ביאור על זה

הכותרת מציינת שמה שבא בהמשך הוא ביאור — הסבר המפתח את הרעיונות של המאמר שקדם לו, העוסק במסעות בני ישראל במדבר. הוא יעסוק במסעות, בשם מ״ב ובפסוק ״ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם״.

בכל פעם שהארון יצא לדרך, אמר משה: ״קומה הוי׳ ויפוצו אויביך״ (במדבר י, לה); מסעו של הארון הוא שהניס את הכוחות המתנגדים. אך רשימת המסעות שבפרשת מסעי כוללת גם את המסעות שהתקיימו לפני מתן תורה, כשעדיין לא נבנה הארון. מה הכניע את אותם כוחות אז?

התשובה נפתחת בכך שהמסעות הראשונים, ממצרים עד סיני, עברו במדבר הסמוך ליישוב. שם היה בכוחם של משה והעם להכניע בעצמם את המדבר ואת כל מה שהוא מסמל.

המסעות המאוחרים עברו עמוק במדבר, הרחק מכל יישוב, ושם לא הספיקו משה וישראל לבדם; היה צורך שהארון עצמו יוביל. לכן הפסוק ״ויהי בנסוע הארון״ מתייחס למסעות האלה.

אותו מבנה קיים כעת גם במישור הרוחני. קליפה היא כוח שמסתיר את האלוקות; קליפת נוגה, ה״בהירה״, מעורבת מטוב ומרע, ולכן היא עומדת בין הקדושה לבין שלוש הקליפות הטמאות לחלוטין.

בחזון המרכבה של יחזקאל (Ezekiel 1:4) נזכרים רוח סערה, ענן גדול ואש מתלקחת, ולאחריהם ״נוגה לו סביב״. שלושת הראשונים הם שלוש הקליפות הטמאות; ככל שהמדרגות יורדות, הן באות אחרי נוגה, וכל יניקה שהן מקבלות מהקדושה מגיעה אליהן רק באמצעותה.

הקליפות הטמאות אינן דומות זו לזו. ככל שהקליפה קרובה יותר לנוגה, הרע שבה חלש יותר; וככל שהיא רחוקה יותר, הרע שבה חזק יותר.

עמלק, שעליו נאמר ״ואחריתו עדי אובד״ (Numbers 24:20), הוא דוגמה לרע בשיא תוקפו, שאפשר רק לכלותו; מאמר הפורים הנזכר כאן מסביר שלקליפה יש ״ראשית״ ו״אחרית״ משלה. בגמרא נאמר במקום אחד שהשטן ופנינה ״נתכוונו לשם שמים״ (Bava Basra 16a), ובמקום אחר שיצר הרע ״נתן עיניו במקדש ראשון״ והחריב אותו (Sukkah 52a): האמירה הראשונה מתייחסת לרע הסמוך לשורשו, והשנייה לרע המרוחק ממנו.

המסעות הראשונים, בסמוך ליישוב, מקבילים לתחילת ההשתלשלות של הקליפות הטמאות, שעדיין קרובות לנוגה. לכן עוד לפני סיני יכלו בני ישראל, יחד עם משה ואהרן, להכניען באמצעות המצוות שניתנו במרה; לפי הגמרא (Sanhedrin 56b), ניתנו שם עשר מצוות: שבע המצוות שנצטוו בהן בני נח, ונוספו עליהן דינים, שבת וכיבוד הורים.

הראיה לכך ששבת וכיבוד הורים נצטוו במרה היא שבעשרת הדיברות שבמשנה תורה (Deuteronomy 5) נאמר בשתי המצוות הללו ״כאשר צוך ה׳ אלקיך״, ורש״י מסביר שהכוונה לציווי הקודם שניתן במרה.

המסעות המאוחרים הגיעו לעומק המדבר, מקום משכנן של הקליפות הרחוקות מנוגה, שבו הרע בשיא תוקפו. כדי להכניע אותן נדרשו הארון וקריאתו של משה: ״קומה ה׳״.

מטרת כל המסעות הייתה להכניע את המדבר עצמו, משום שהמדבר הוא מקור הקליפות. הוא המקביל, בצד הטומאה, לירושלים שבצד הקדושה.

הטקסט מביא את מראי המקומות. בזוהר על Terumah (2:157a) מתואר כיצד ה׳ חילק את הארץ לאזור מיושב ולאזור שממה, כשארץ הקודש במרכזה, ירושלים במרכז הארץ וקודש הקודשים במרכז ירושלים; הטקסט מציין גם את הזוהר על Tetzaveh ואת שער הארת המוחין שב־Etz Chaim.

המסעות הם סימן לכל דור: כל יהודי יכול להכניע את גופו באחת משתי דרכים. אתכפיא היא הכנעת רצונות הגוף; אתהפכא היא הפיכתם לקדושה, שעליה משבח הזוהר (1:4a, כפי שמובא בהערת קה״ת) שהיא ״הפיכת חושך לאור ומר למתוק״.

ארבעים ושניים המסעות המנויים בפרשת מסעי מכוונים כנגד התפילה ״אנא בכח״, שם בן ארבעים ושתיים תיבות, המסודרות בשבע שורות של שש תיבות. שבע השורות הן שבע המדות מחסד ועד מלכות, ושש התיבות שבכל שורה הן שש בחינות — חסד עד יסוד — שבתוך אותה מדה.

כלומר, בכל אחת משבע המדות נמנות רק שש בחינות. הבחינה השביעית, המלכות שבאותה מדה, אינה נכללת.

מכאן מתעוררת שאלה: בספירת העומר אנו סופרים ארבעים ותשעה ימים, שבע כפול שבע, ולכן שם כל מדה אכן כוללת את המלכות שלה; מדוע המלכות נמנית שם, אך אינה נמנית בשם בן מ״ב?

התשובה פותחת במלכות, המדה האחרונה בכל מערכת, שהיא החוליה המקשרת בין המדרגות. מלכות של כל עולם עליון נעשית העתיק, השורש הפנימי, של העולם שמתחתיו: מלכות דאצילות עבור בריאה, מלכות דבריאה עבור יצירה, ומלכות דאין סוף — אין סוף כפי שהוא פונה אל מה שלמטה — עבור אצילות. רק המלכות יורדת ונעשית מקור המדרגה הבאה.

שם מ״ב הוא כוח של עלייה, מן התחתון אל העליון. לכן בפרשה הראשונה של קריאת שמע, מ״ואהבת״ ועד ״ובשעריך״, יש ארבעים ושתיים מילים.

הדבר נראה תמוה: הפרשה הראשונה של קריאת שמע, העוסקת באהבה, שייכת לחסד, ואילו שם מ״ב שייך לגבורה. התשובה היא שהאהבה שבה היא ״בכל מאודך״ — אהבה שאין כלי יכול להגביל. אהבה בלתי מוגבלת כזאת היא עלייה, הנעשית באמצעות שם מ״ב.

בפרשה השנייה, ״והיה אם שמוע״, לא נאמר ״בכל מאודך״. עניינה הוא המשכה, והיא שייכת לשם ע״ב.

כך מתורצת השאלה. שש הבחינות הנמנות בכל אחת מהמדות של שם מ״ב הן עצמותה של אותה מדה, ואלה הן שעולות. הבחינה השביעית, המלכות שלה, היא גילוי המדה כלפי חוץ, ולכן העלייה אינה כוללת אותה.

העלייה היא אל אור אין סוף, ״סתימו דכל סתימין״, שבו המדות בטלות, שהרי הוא אינו אף אחת מן המדות הללו כלל. הפסוק ״לך ה׳ הגדולה״ (דברי הימים א׳ כט, יא), הממשיך ומונה את המדות בזו אחר זו, מתאר אותן כשייכות כולן אליו.

גילוי הוא ההפך מביטול: מדה המתגלה כלפי חוץ נעשית יש, דבר שיש לו מציאות משל עצמו. הדברים שבסוגריים מציעים שאולי משום כך שם מ״ב נמצא בצירופי שם הוי׳ הנקראים ע״ב, ס״ג ומ״ה, אך לא בשם ב״ן, כפי שנאמר בעץ חיים ובפרי עץ חיים.

שם מ״ב עניינו עלייה, ואילו ב״ן הוא שם המלכות, שתפקידה לגלות; לכן אין שני העניינים מתאימים זה לזה. פרי עץ חיים (בשער הזמירות, כפי שמצוין בהערת קה״ת) מפרש את ״ראשו כתם פז״ כך: פז שווה 87, שהם מ״ה (45) ומ״ב יחד.

להרחבה, הדברים מפנים למקדש מלך על ״עטרת פז״, וכן לסוף מאמר בלקוטי תורה על קריעת ים סוף, המתחיל ״הים ראה וינוס״.

ספירת העומר היא ההפך משם מ״ב: עניינה המשכה. בכל ספירה נאמר ״היום יום אחד״, והמילה ״יום״ מציינת אור וגילוי, כמו בפסוק ״ויקרא אלקים לאור יום״ (בראשית א, ה). אור זה נמשך דרך ארבעת העולמות ועד לנפש האדם.

מכיוון שתכלית ספירת העומר היא להוריד את האור ולגלותו, סופרים בכל מדה גם את הבחינה השביעית שלה, המלכות, שהיא גילוי המדה. הדברים שבסוגריים מוסיפים שעומר השעורים הוא שם ב״ן, שם המלכות.

הספירה מתחילה מיום ראשון של פסח, אך אותו יום עצמו אינו נמנה. הוא המקור שממנו נמשכים האורות של כל ארבעים ותשעת הימים.

על היום הראשון נאמר בתורה שבני ישראל יצאו ״ביד רמה״ (שמות יד, ח). המאמר מפרש זאת כבחינת רוממות שלמעלה מחכמה, כלומר למעלה מן השכל עצמו.

לכן ״ממחרת השבת״ (ויקרא כג, טו) פירושו מן הבחינה שלמעלה משבת. שבת היא המוחין של אבא, כלומר של חכמה; ״יד רמה״ גבוהה אף יותר, וממנה נמשכות שבע בחינות בכל מידה — ארבעים ותשע בחינות בסך הכול.

הערה בסוגריים על סתירה לכאורה. במאמר הקודם, ״לבאר ענין המסעות״, תואר שם מ״ב של המסעות כשש מידות שכל אחת מהן כוללת שבע בחינות, ואילו כאן הוא מתואר כשבע מידות שכל אחת מהן כוללת שש.

היישוב לכך עולה מפרי עץ חיים: שם מ״ב שבכוונת הקדיש אינו אנא בכוח המוכר, אלא שם מ״ב אחר, המורכב מהוייות, כלומר מצורות כתיבה של השם.

שם זה הוא שלוש ״הידיים״ שבתורה: ״היד הגדולה״ (שמות יד, לא), ״היד החזקה״ (שמות ו, א) ו״היד הרמה״ (שמות יד, ח). ערכה המספרי של המילה ״יד״ הוא ארבע־עשרה, פעמיים שבע; לכן שלוש הידיים הן שש קבוצות של שבע, ארבעים ושתיים בסך הכול.

כלומר, המאמר הקודם עסק בשם מ״ב השני הזה. שלוש הידיים מוסברות במאמר לפורים על הפסוק ״כי יד על כס״ (שמות יז, טז), וכן בביאור על הפסוק ״נשא את״ בפרשת נשא.

לעומת זאת, כאן הכוונה בשם מ״ב היא לאנא בכוח. בפרי עץ חיים, בעניין הפרשה הראשונה של קריאת שמע, שם מ״ב ממוקם בראש ז״א, בכתר, בחכמה ובבינה שלו.

הזוהר (2:132b) מכנה את שם מ״ב האותיות סוד האבות, המתעטרים בעולם העליון עד שהם מתעטרים באין סוף, ומוסיף שהוא ״עולה ואינו יורד״: שם של עלייה. הפרדס (שער שלושים, פרק ז׳) מבאר עניין זה.

מקורות נוספים על שם מ״ב: הזוהר בפרשת אחרי, רעיא מהימנא בפרשת בהר, והרמ״ז (רבי משה זכות) בתחילת פרשת כי תצא ובפרשת בראשית.

חוזרים למסעות: אחרי כל מסע באה חנייה. החנייה הייתה המשכת אור כדי להכניע את הקליפות שבאותו מקום.

אבל כדי שהאור יבוא ממקום נעלה מאוד, בעוצמה המספיקה להכניע אותן, הייתה צריכה להיות תחילה העלאה; לכן היציאה לדרך קדמה לחנייה. הטקסט רואה את אותו דפוס גם בשם מ״ב וב״שש הכנפיים״ של השרפים (ישעיהו ו, ב).

מבין הכנפיים, ״ובשתיים יעופף״: דווקא בשתיים — העלאה והמשכה. הטקסט רואה את אותו צמד בלויים ובכוהנים, ומזכיר שבמאמר הקודם הוסבר שגם ההעלאה עצמה, ״קומה הוי׳״, הכניעה את הקליפות.

זהו החלק השני של הביאור. במאמר העיקרי נאמר שאפשר להבין את ״מוצאיהם למסעיהם״ ו״מסעיהם למוצאיהם״ (במדבר לג, ב) מתוך ברכת המצווה: כשם שבכל מסע היו יציאה לדרך וחנייה, כך בכל מצווה יש העלאה והמשכה.

באמצעות מעשה המצווה נמשך אור אין סוף: באמצעות טלית וציצית נמשכים אור מקיף ול״ב נתיבות חכמה; באמצעות תפילין נמשכים המוחין.

אור זה נמשך באמצעות בירור קליפת נוגה. קלף התפילין וצמר הציצית באים מבעלי חיים, השייכים לקליפת נוגה; השימוש בהם למצווה מברר את קליפת נוגה ומעלה את ניצוצות הקדושה שבה לשורשם.

לפני שיוכלו להתרחש בירור והעלאה, צריכה תחילה להיות המשכה מלמעלה. כפי שאומרים חז״ל על מאבקו של אדם ביצר הרע: ״אלמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו״, לא היה יכול להתגבר עליו. תחילה באה אתערותא דלעילא, והיא מעוררת את האתערותא דלתתא.

הברכה שאומרים לפני קיום מצווה היא המשכה ראשונית זו. היא ממשיכה אור מקיף, הארה של סובב כל עלמין, והמקיף הוא שמעלה את הדברים למעלה, כפי שמוסבר במאמר על הפסוק ״המגביהי לשבת״ (תהלים קיג, ה).

זו הסיבה שהברכות על המצוות הן מדרבנן, כלומר ״דברי סופרים״: הן ממשיכות מקיפים. משום כך אומרים חז״ל בשם כנסת ישראל שדברי סופרים ערבים ״עלי״ — ״עלי״ פירושו למעלה ומסביב, לשון מקיף.

בגמרא (פסחים ז, ב) נאמר שעל כל מצווה מברכים ״עובר לעשייתן״, כלומר לפני עשייתה, ולאחר מכן נדרשת הוכחה ש״עובר״ פירושו ״לפני״. מדוע לא השתמשו בפשטות במילה הרגילה ״קודם״?

״עובר״ — לשון מעבר — נושא גם משמעות של מעבר מעל ומסביב: הברכה היא מקיף על המעשה, והיא מעלה אותו. השוו ״המים הזידונים עברו על נפשנו״ (תהלים קכד, ד) ואת פירוש האידרא רבא ל״עובר לסוחר״ (בראשית כג, טז).

הקול ברמה, פירוש על האידרא, קושר את ״סוחר״ ל״סחור״ — בארמית: מסביב. ״ויעבור ה׳ על פניו״ (שמות לד, ו) הוא דוגמה נוספת ל״מעבר״ מסוג זה, והמאמר מוסיף ומפנה לזהר בפרשת לך לך.

הדבר מסביר גם את ההבדל בין שתי המשכות. הראשונה, המעוררת את המ״ן — המים הנוקבין, כלומר אתערותא דלתתא — מאירה רק כמקיף, מבחוץ. השנייה, המ״ד — המים הדכורין — הנמשכת בעקבות העלאת המ״ן מלמטה, מאירה בפנימיות ומתגלית.

המשל הוא משיר השירים: ״וימינו תחבקני״ (ב, ו). החיבוק הראשון הוא מבחוץ, והוא מעורר את תגובתה של האישה, את העלאת המ״ן שלה. רק לאחר מכן נמשכת פנימה ההמשכה הפנימית, וממנה נולד ילד.

הגמרא אומרת: ״אם האישה מזריעה תחילה, יולדת זכר״ (Berachos 60a). במושגי המאמר, המענה מלמעלה שמגיע לאחר אתערותא דלתתא הוא ממדרגה גבוהה יותר מן האתערותא דלעילא הראשונה, שקדמה לה.

נוסח הברכה על כל מצווה מציג את השלבים. היא פותחת בלשון נוכח, ״ברוך אתה״, שהיא ההמשכה הראשונה המעוררת את העלאת מ״ן; ובהמשך באה לשון נסתר, ״אשר קידשנו במצוותיו״, שכן דיבור על ה׳ כ״הוא״ מצביע על בחינה גבוהה מכדי לפנות אליה ישירות, כמו ״הוא עשנו״ (תהילים ק, ג).

הבחינה הגבוהה מושגת באמצעות העלאת מ״ן שמעשה המצווה מעלה למעלה מעלה, כפי שמוסבר על הפסוק ״עלי באר״ (במדבר כא, יז). לאחר מכן, ״וציוונו״ הוא בחינת מ״ד הנמשכת כמענה.

את ״וציוונו״ דורשים מלשון ״צוותא״ — שותפות והתחברות: האור המשיב נמשך פנימה. בלקוטי תורה של האריז״ל נאמר שכל מצווה מביאה לייחוד ז״א ונוקבא.

הקרבנות פועלים באותו אופן. קרבן מן החי מעלה מ״ן מן הנפש הבהמית, ששורשה בנוגה, ובמענה לכך יורדים מ״ד; כאן מפנים לאיגרת הקודש המתחילה ״למה נסמכה״.

אף על פי כן, גם העלאה זו נעשית באמצעות הכוהן המקריב, והכוהן הוא חסד עליון הנמשך מלמעלה. שוב, דווקא המשכה מלמעלה מאפשרת את העלייה.

כעת מדובר בהבדל בין תורה למצוות. בתלמוד הירושלמי (חגיגה א, ז) נאמר שה׳ ויתר אפילו על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, אך לא על ביטול תורה, משום שהתורה היא כמו האיברים הפנימיים, שהחיים תלויים בהם, ואפילו נקב קטן פוסל את הבהמה ומונע ממנה לחיות (טריפה).

המצוות, המכונות ״רמ״ח איברים דמלכא״, דומות לאיברים החיצוניים. הסיבה לכך היא שלמעלה יש אורות וכלים.

התורה, שהיא חכמה והבנה, שייכת לאורות; המצוות, שהן מעשים, שייכות לכלים.

בעץ חיים נקרא הייחוד של אור אין סוף עם חכמה ״הוא וחיותיו אחד״. ״חיותיו״ הן האורות, ו״גרמוהי״, בביטוי המקביל ״הוא וכליו אחד״, הם הכלים.

שורש הכלים גבוה מן האורות. לכן חז״ל מדרגים לפעמים את המצוות מעל התורה, ואומרים שמי שלומד בלי כוונה לקיים, מוטב היה לו אילו נהפכה שלייתו על פניו (ויקרא רבה לה, ז), כך שלא היה נולד.

המצוות ביחס לתורה הן כמו השליה ביחס לוולד: היא מקיפה את הוולד ונוצרה תחילה מן הטיפה. כך גם הכלים מקיפים את האורות וקדמו להם.

איגרת הקודש מבארת זאת באיגרת ״הוא וחיותיו״. כך גם מאמר חז״ל ״כברייתו של עולם: תחילה חושך, ואחר כך אור״ (שבת עז ע״ב): החושך, שקדם לאור, הוא שורש הכלים, והאור הוא האורות.

התורה היא הפנימיות והמצוות הן החיצוניות, אך החיצוניות שלהן נעלית כל כך, שרק החיצוניות שלה יכולה להתגלות, כמו בתשובת ה׳ למשה: ״שתוק, כך עלה במחשבה״ (מנחות כט ע״ב). זוהי בחינת גולגלתא, ה״גולגולת״, המכסה על המוח העליון.

מצד זה, בהיותן חיצוניות נעלית מאוד, המצוות גבוהות מן התורה. כאן מפנה המאמר לדיון שלו ב״שמונה נסיכי אדם״ (מיכה ה, ד) בפרשת מקץ.

כפי שהגולגולת מקיפה את המוח, שהוא חכמה, כך המצוות מקיפות את התורה. בהערת קה״ת מוצע שאולי המקור הוא עץ חיים, שער מוחין דצלם (שער כ״ג, פרק א׳, וסוף פרק ב׳), אף שבדפוס שקלאב משנת תק״ס המקור מובא כפי שהוא מצוטט כאן. כעת המאמר פונה לצד השני: התורה באה מן המוח עצמו, חכמה, שהיא הפנימיות.

מצד זה, בהיותה פנימיות, אמרו חז״ל שהתורה גדולה מן המצוות. המאמר מפנה למאמרים שלו על ״כי ביום הזה יכפר״ (ויקרא טז, ל) בפרשת אחרי, ועל ״וידבר אלקים״ לשבועות.

כלומר, התורה היא המזון של הנפש: בגן עדן היא מתגלה באופן פנימי, בתור טעם והבנה. המצוות נעשות שם לבושי הנפש, והן מאירות רק כפי שלבוש מאיר — מבחוץ; הערת קה״ת מפנה בעניין זה לזוהר (2:210a) ולעץ חיים (שער 44, פרק 3).

סעיף ג חוזר לעסוק במסעות. בקיום המצוות יש להקדים המשכה; הברכה נאמרת לפני המעשה כדי שלאחר מכן תוכל לבוא העלייה. כעת מיישם הטקסט את אותו סדר גם במסעות.

זהו הפסוק ״ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם״ (במדבר לג, ב): תחילה נמשכת השפעה מלמעלה, מבחינת ה״מוצאיהם״ — מקורן של נשמות ישראל — ״למסעיהם״, כדי לתת לעם כוח לעלות.

ה״כתיבה״ של משה היא ״חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת״. הטקסט מביא את המדרש (שמות רבה ה) על ״חסד ואמת נפגשו״, המזהה את האמת עם משה, וכן את הרמ״ז על פרשת ואתחנן, שאומר זאת גם הוא.

גם ״כתיבה״ יכולה להתפרש כחתימה, כפי שעושה חותם. המשנה בסוף גיטין מכשירה מסמך גירושין שנכתב עליו ״כתב סופר ועד״, והגמרא מפרשת זאת כ״חתם סופר״. גם את הפסוק ״וכתב לה״ בעניין ספר כריתות מפרשת הגמרא כחתימה, לפי דעת רבי מאיר, הסובר שעדי החתימה הם שמחילים את הגירושין.

כדי להסביר את עניין החותם, הטקסט מקדים שיש שתי בחינות חכמה. החכמה הגלויה דאצילות מתפשטת לל״ב שבילים, כפי שנאמר באדרא רבא, ועל כך נאמר ״ונהר יוצא מעדן״ (בראשית ב, י).

למעלה ממנה נמצאת חכמה סתימאה, ש״לא אתפתח״ — לא נפתחה — והיא מעבר לשכל ולהשגה. כשאמר ה׳ למשה ״שתוק, כך עלה במחשבה״ (מנחות כ״ט ע״ב), לא התכוון לומר שאין לכך טעם, חס ושלום.

הטעם קיים, אבל הוא נעלם כל כך עד שאי אפשר להשיגו כלל, ולמטה נדמה כאילו אין טעם ברצון. הטעם הנעלם הזה הוא חכמה סתימאה.

הטקסט מציין שבזוהר, פרשת נח, נקראת חכמה סתימאה זו ״מחשבה״. הוא מפנה גם לביאורים על ״אם בחוקותי״ ועל ״עניין קריאת שמע״.

לכן גם משה, שקיבל את התורה, ש״יוצאת מחכמה״ (זוהר 2:121a) — חכמה דאצילות — לא יכול להשיג את הטעם שבמחשבה העליונה. מחשבה זו שייכת לאין סוף, שכל ארבעת העולמות אינם בערך אליו.

זהו ״מאוד עמקו מחשבותיך״ (תהילים 92:6), כפי שיתבאר להלן. י״ג מידות הרחמים, הנקראות באידרא י״ג תיקוני דיקנא, נמשכות ממוחא סתימאה, המוח הנעלם.

גם למטה, אצל האדם, הזקן מתמלא רק לאחר שהוא מגיע לגדלות המוחין. בשולחן ערוך, אורח חיים 53, מדובר על הגיל שבו הזקן מתמלא — לאחר עשרים שנה. הערת קה״ת מוסיפה את מסכת סופרים ואת הטור והשולחן ערוך בחושן משפט.

בעץ חיים, בסוף שער כ״ד (דרושי הצלם, כפי שמציינת הערת קה״ת), מוסבר הטעם להלכה שאין למכור קרקע שירש אדם מאביו עד גיל עשרים, שאז דעתו מתיישבת, כפי שפסקו התלמוד (בבא בתרא 156a; בדפוס נכתב 156b) והרמב״ם.

בגיל עשרים, כך נאמר, נכנסים בו שני המקיפים של אבא, ל׳ ומ׳, ורק לאחר מכן מתמלא זקנו. פרי עץ חיים מביא זאת כטעם לאמירת י״ג מידות לאחר שמונה עשרה.

עם זאת, י״ג מידות הרחמים נמשכות ממוחא סתימאה רק בדוגמת שערות, כהמשכה מצומצמת ביותר. אף שהן נעלות מאוד, מידות אינן יכולות להתהוות בפשטות מאור אין סוף, שעליו נאמר בתיקוני זוהר: ״אינו אף אחת מהמידות האלה״.

התהוותן אפשרית רק על ידי צמצומים עצומים. למידה כגון ״רחום וחנון״ אין משמעות אלא כשיש עולם ונבראים, שעליהם יכולה לחול מידת הרחמים.

אוצרות חיים מסביר: אם אין בעולם מי שיקבל רחמים, כיצד אפשר לקרוא לה׳ רחום? לכן נאמר בפסוק: ״זכור רחמיך, הוי׳, וחסדיך״ (תהלים כ״ה, ו׳).

הפסוק מסתיים במילים ״כי מעולם המה״, שבדרך כלל פירושן ״מאז ומעולם״, וכאן הן נקראות ״מן העולם״: מידות אלו קיימות בגדר עולמות. גם סובב כל עלמין קשור לעולמות, ולכן אין המידות יכולות לתאר את עצמותו של ה׳, שהיא למעלה מעולמות לגמרי, כפי שיוסבר בפסקה הבאה.

גם עכשיו, כשהעולמות קיימים, ״הכול לפניו נחשב כאין״ (זוהר א, יא ע״ב). באמת, הוא לבדו קיים.

הדבר דומה למצב שקדם לבריאה: כל הנבראים בטלים במציאותם ממש, כמו קרן אור השמש כשהיא עדיין בתוך גוף השמש, ואינה מציאות בפני עצמה כלל. הדברים מבוארים באריכות בספר של בינונים (תניא), חלק ב, פרק ג, וחלק א, פרק כ.

לכן, כפי שהוא באמת, אין שייכות לפניו אפילו למדות העליונות ביותר, שכן הן עדיין ״מן העולם״. קיומן הוא רק ביחס לעולמות.

חכמה סתימאה שונה מכך. היא ״חכים ולא בחכמה ידיעא״ (תיקוני זוהר יז ע״ב): חכמה כפי שהוא לעצמו, כפי שהייתה גם אילו לא ברא עולמות כלל.

זהו פירוש דברי הזוהר ״קדש מלה בגרמיה״ — הקדושה היא דבר בפני עצמו (זוהר ג, צד ע״ב). מדובר בבחינה שאין לה שייכות לעולמות כלל.

לעומת זאת, המדות הן תיאורים הנוצרים ביחס לאחרים, למי שמקבלים אותן, כפי שנכתב בהגהה שבתחילת אוצרות חיים בשם המפרשים. לכן י״ג מדות נמשכות מחכמה סתימאה רק באופן מוגבל, כפי שמוסבר בחלק הבא.

הן נמשכות רק באופן של י״ג תיקוני דיקנא. לשערות אין יחס למוח שבראש, וחיותו העיקרית של המוח אינה מתפשטת בהן.

כשאדם גוזז את שערו, המוח אינו חש כאב, מפני שמגיעה לשערות רק הארה חלשה ומצומצמת. די בה כדי שהשערות יינקו מן המוח ויהיה להן בו אחיזה.

בדומה לכך, נמשכת רק הארה מחכמה סתימאה כדי להביא לידי התהוותן של י״ג המידות. הן מצדן המקור לעולמות אצילות, בריאה, יצירה ועשיה.

כדי ליצור יש, דבר שנדמה כאילו הוא קיים בפני עצמו, ולאחר מכן להביא את היש הזה לידי ביטול, די בזיו והארה בלבד, העוברים דרך צמצומים עצומים. כאן מפנה הטקסט להגהה בתניא, חלק ב, פרק ט.

לכן נאמר בפסוק ״זכור רחמיך״: אדם זוכר רק דבר שרחוק ממנו, במקום או במעלה, והמידות רחוקות מעצמותו. וכך גם נאמר ״מה גדלו מעשיך ה׳, מאד עמקו מחשבותיך״ (תהלים צ״ב, ו׳).

כל העולמות, העליונים והתחתונים, ״מעשיך״, מתהווים מן המידות העליונות, שהן מקורות העולמות. המידות האלה ביחס למחשבתו הן כמו שערות האדם ביחס למוחו.

מכך אפשר להתבונן בעומקה האינסופי של מחשבתו, שהיא למעלה מחיותם של כל העולמות. הטקסט מפנה לאיגרת שבסוף איגרת הקודש, הפותחת במילים ״דוד זמירות קרית להו״.

התיקון השביעי מי״ג תיקוני דיקנא הוא ״ואמת״, המידה השביעית מי״ג המידות שאמר משה (שמות לד, ו). אך האם גם שאר המידות אינן אמת? שאלה דומה מופיעה בזוהר בתחילת ויקרא, כשהוא מכנה את האות ו׳ ״אות אמת״: האם שאר האותיות אינן אמת?

התשובה היא שבתיקון השביעי אור החכמה הסתימאה מאיר בלי לעבור דרך הצמצום של השערות. באידרא נאמר: ״התיקון השביעי: השערות נפסקות ושני תפוחים נראים״ — הלחיים החשופות של הפנים.

האידרא דורשת על התיקון הזה את הפסוק ״באור פני מלך חיים״ (משלי טז, טו). ״פסיק שערא״ פירושו שהשערות נפסקות בפניו של המלך, שכן בפנים עצמן אין צמיחת שערות; לכן בחינה זו היא ״אמת״ — האמת מתגלה כפי שהיא.

האמת הזאת היא שהוא לבדו קיים ואין זולתו, והיא בחינת החכמה הנקראת ״מילה בפני עצמה״. בתניא, פרק לה, מופיעה הגהה על כך, הפותחת במילים ״שמעתי ממורי״.

בחינה זו מתגלה בתיקון השביעי, משום ששם אור החכמה הסתימאה מאיר בלי לעבור דרך השערות.

שאר התיקונים הם בחינת המידות. גם הגבוהות שבהן, כמו ״ורב חסד״, שייכות לעולמות, ולכן אין מתגלה בהן עצמיות החכמה הסתימאה.

עצמיות זו היא שהוא לבדו אחד האמת ואין עוד כלל. בשאר התיקונים היא אינה מתגלה, משום שהאור נמשך בהם רק באמצעות השערות.

הרמב״ם אומר דבר קרוב לכך (הלכות יסודי התורה א, ד): ״וה׳ אלקים אמת״ (ירמיהו י, י) פירושו שאין שום מצוי אמיתי כמותו; כל הנמצאים צריכים לו, והוא אינו צריך להם. בהערת קה״ת מצוין שהציטוט מחבר מילים מהלכה ד עם מילים מההלכה שלפניה, ומודגש שהמחבר כתב במדויק ״עד כאן דבריו״ ולא ״עד כאן לשונו״.

המדרש אומר: ״חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת״ (בראשית רבה על וישלח, ושיר השירים רבה על ״לסוסתי״). המילה ״אמת״ מורכבת מהאות הראשונה, האמצעית והאחרונה באלף־בית, כנגד ״אני ראשון ואני אחרון״.

סעיף ד׳ עוסק בשאלה מהי ההארה של התיקון השביעי, ״אור פני מלך״. התשובה נפתחת בדברי חז״ל: בתלמוד הירושלמי מסופר שפניו של רבי אבהו צהבו משום שמצא תוספתא, ובגמרא בנדרים מסופר על פניו הזוהרות של רבי יהודה, והדבר מוסבר בפסוק: ״חכמת אדם תאיר פניו״ (קהלת ח׳, א׳).

פניו זהרו משום שאור החכמה וההבנה מאיר ממש את הפנים. הזוהר הזה אינו דבר רוחני כמו המחשבה עצמה.

זוהי הארה גשמית, בשונה מן השכל שבמוח. ואף על פי כן, היא נעלית הרבה מן החיות שהשערות יונקות מן המוח, שכן השערות אינן אלא מותרי המוחין.

גם השערות הן בבחינת ״צומח״ בלבד, דבר הגדל, ואין להן כל ערך לעצמותו של האדם כ״מדבר״. לעומת זאת, זוהר הפנים נובע מעצמות החכמה ממש: דווקא משום שמצא חידוש בתורה, פניו זהרו.

הזוהר מתגלה גם בפנים, שהן המקום העיקרי שבו ניכרת החיות. כך גם למעלה, ״אור פני מלך״ הוא הארה גלויה מחכמה סתימאה עצמה, הנעלית בהרבה מבחינת השערות.

על כך אנו אומרים בברכת ״שים שלום״: ״כי באור פניך נתת לנו תורת חיים״. ההערה שבסוגריים מציינת שגם התיקון השלישי שבתיקוני הדיקנא פנוי משערות, לפי הזוהר.

הזוהר (חלק ג׳, דף קל״א ע״א) מתאר את התיקון השלישי כנתיב שמתחת לאף, שבו השערות מסתיימות. אולם התיקון השביעי שונה, שכן בו נמשך אור החכמה הסתומה אל הפנים עצמן, כדברי הפסוק ״חכמת אדם תאיר פניו״ — פניו דווקא; משום כך הוא נקרא ״ואמת״.

גם התורה נקראת אמת: ״תורת אמת היתה בפיהו״ (מלאכי ב׳, ו׳), וכן ״אמת קנה״ (משלי כ״ג, כ״ג). הרמ״ז כותב שדעת דעתיק, המאירה בראש דאריך אנפין, מאירה בתיקון השביעי, משום ש״דעת מעידה בפנים״.

מבוא שערים אומר שבעתיק אין שערות. הדבר מסביר את ״כתפוח בעצי היער״ (שיר השירים ב, ג), כפי שפירש רבי חיים ויטאל, וכפי שהובא בספר נשמת דוד על שיר השירים.

״עצי היער״ הם שערות הזקן, ו״התפוח״ הוא התיקון השביעי, שבו מתגלה האור של כל שבעת תיקוני הגולגולת. ״כן דודי״ הוא ז״א, שכן אור פניו של אריך אנפין מאיר בפניו של ז״א, כפי שיתבאר.

השערות נמשלו לעצי היער משום שהן בבחינת צומח, כמו צמחים, ואילו האדם הוא בבחינת מדבר. אין לשערות כל שייכות למהותו האמיתית של האדם.

התיקון השביעי נקרא ״תפוח״ משום שהתפוח טוב בטעמו, במראהו ובריחו. בדומה לו, הזוהר של ״אור הפנים״ נושא את החכמה עצמה, ולא רק טיפה ממנה.

״להצהיל פנים משמן״ (תהלים קד, טו): השמן הוא ״שמן משחת קודש״ (שמות ל, כה), והוא מסמל את החכמה הסתומה. לכן הפנים מאירות מכוח החכמה הסתומה עצמה.

גם זהו ״תפארת שיבה״ (משלי טז, לא), שהיא ״הדרת פנים״. מאמר החנוכה ״בכ״ה בכסלו״ שבתורה אור מבאר כיצד ״עטרת תפארת שיבה״ קשורה לכך.

שם הדבר נקרא ״כובע ישועה״ (ישעיהו נט, יז), הממשיך את הדרת הפנים. הפסוק ממשיך ״בדרך צדקה תמצא״, שכן באמצעות הצדקה והנתינה נמשכת ״עטרת תפארת״; הטקסט מפנה לזוהר, חלק ג, מב, ב, ולו, ע״א.

להרחבה, הטקסט מפנה לאיגרת שבאיגרת הקודש על ״וילבש צדקה כשריון״, וכן לביאורה על ״שוש אשיש... כי הלבישני בגדי ישע״ (ישעיהו סא, י).

קול ברמה, פירוש לאידרא מאת תלמידי האר״י, מבאר ש״ואמת״ פירושו דבר שאינו משתנה לעולם, ומוסיף ש״כל אמת תליא בעתיקא״. זהו ״אני הוי׳ לא שָׁנִיתִי״ (מלאכי ג, ו).

האמת דומה גם ל״מוצא מים אשר לא יכזבו מימיו״ (ישעיהו נח, יא): זרימת המים אינה פוסקת לעולם. ההפך הוא ״מים המכזבים״ — נחלים שמתייבשים, שהמשנה (פרה ח, ט) פוסלת למי חטאת.

האישה השונמית אמרה לאלישע: ״אל תכזב בשפחתך״ (מלכים ב׳ ד, טז). היא לא פקפקה בדבריו; היא ביקשה שנשמת בנה לא תבוא ממקור שאין בו קיום, מקור שעלול להיפסק.

בזוהר על פרשת בשלח (2:44b) נאמר שהילד מת מפני שניתן לה ולא לבעלה, ולכן נקשר לצד הנקבי, שבו מיתה מצויה. ״כל אמת תלויה בעתיקא״, משום שלמטה, בז״א, יש צד ימין וצד שמאל.

במקום שיש צד שמאל, מידת הדין יכולה לעכב את השפע, חלילה. בעתיקא קדישא ״אין שמאל״ (זוהר ג, קכ״ט ע״א), ולכן דבר אינו מפסיק או מעכב את השפעתו.

זהו ״מקור מים חיים״ (ירמיהו ב, יג), שמימיו נובעים תמיד. חז״ל אמרו שכל מקום שנאמר בו ״לי״, הדבר אינו נפסק לעולם (ויקרא רבה ב, ב), כמו ״וארשתיך לי לעולם״ (הושע ב, כא); וכך אנו אומרים: ״אהבת עולם אהבתנו״.

הכוונה למאמר שבפרשת יתרו על שורש עניין מתן תורה, ועל הפסוק ״כי לא אדם הוא להנחם״ (שמואל א׳ טו, כט). מכל הסיבות הללו בחינה זו נקראת ״אמת״.

הדברים מוסיפים על מה שנאמר לעיל: חכמה סתימאה עצמה היא הבחינה של ״הוא אינו כלל מכל המדות הללו״, כלשון תיקוני הזוהר. בחינה זו היא אמת.

אבל אין הכוונה, חס ושלום, שהאמת אינה מעניקה את הטוב הבא מן המדות ״רחום וחנון״, כאילו משום ש״כולא קמיה כלא חשיב״ לא נמשך ממנו דבר אל העולמות.

חלילה לחשוב כך. כפי שכותב הרמב״ם (הלכות יסודי התורה א, א), כל הקיים קיים רק מאמיתת מציאותו; ואמת, כפי שהתבאר לעיל, פירושה שטובו אינו פוסק לעולם, כמים שאינם אוזלים.

האידרא אומרת זאת באריכות: ״וכל טיבו לא פסיק״ (זוהר ג, קל״ג ב׳), כמו בפסוק ״באור פני מלך חיים״. הכוונה היא רק שההשפעה הזאת אינה נמשכת בדרך שבה המדות משפיעות, דרך המניחה שהעולמות תופסים מקום בפני עצמם ולכן המדות שייכות בהם.

אלא כל הטוב והאור באים בלי שום התעוררות של המדות כלל. זהו ״באור פני מלך חיים״.

לכן בחינת אמת היא ״אני הוי׳ לא שניתי״ (מלאכי ג, ו): אין בה שום שינוי או התעוררות כלל. והיא גם מקור כל הטוב, שכן ״כל טיבו לא פסיק״.

אכן, גם מדות דאצילות אינן דומות כלל לרגשות שבעולמות התחתונים, ואין בהן שינוי או התעוררות, חס ושלום. הדבר מוסבר באיגרת הקודש, במאמר ״להבין משל ומליצה״, בשם המגיד, בביאור דברי אברהם ״ואנכי עפר ואפר״ (בראשית יח, כז).

הטקסט מפנה למאמר הראשון על ״זכור את יום השבת״ בפרשת יתרו, ולמאמר ״פתח אליהו״ בפרשת וירא. שם מוסבר שהמדות שבעולמות התחתונים משתלשלות מן המדות של אצילות, בדומה לדברי חז״ל: ״אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה המכה בו ואומר לו גדל״ (בראשית רבה י, ו).

אם גם המדות של אצילות נעלות כל כך מן המדות שבעולמות התחתונים, על אחת כמה וכמה שהמדות שלמעלה מאצילות גבוהות מהן עוד יותר. הטקסט מפנה להסבר על הפסוק ״הוי׳ יחתו מריביו״ (שמואל א׳ ב, י).

אף על פי כן, ביחס לאמיתת אור אין סוף עצמו אין שייכות אפילו למדות שלמעלה מאצילות. י״ג המדות נמשכות בדומה לשערות, כפי שהוסבר לעיל.

כך מתבארות מילות ברכת מודים: ״הטוב כי לא כלו רחמיך״. ״ובטובו״, כלומר הטוב, הוא למעלה מן המדות, ואילו ״רחמיך״ הן י״ג המדות.

מן הטוב הזה נמשכות י״ג המדות, כדי שיהיה ״כי לא כלו רחמיך״. את פירוש ״לא כלו״ מבארת האדרא.

האדרא (זוהר ג, קל״ג ע״ב) מכנה את החסד של עתיק ״חסד דקשוט״, ותלמידי האריז״ל מסבירים שאינו נפסק לעולם. זהו חסד שאינו חדל.

אפשר לפרש גם שהתיקון ״ואמת״, אף שהוא למעלה מן המדות, מאיר בכולן. זהו הכתוב: ״חסד ואמת נפגשו״ (תהלים פה, יא).

זהו גם עניין ״כתפוח בעצי היער״: אור התפוח מגיע לשערות שסביבו. לכן נקרא החסד ״חסד דקשוט״, חסד של אמת ממש.

כעת מתבאר ש״חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת״. אמת במלוא מובן המילה היא כאשר משיגים את החכמה ויודעים שכך הוא; כל עוד היא נסתרת, ״עין לא ראתה״ (ישעיהו סד, ג), והאמת אינה ידועה.

לכן אי אפשר עדיין לקרוא לחכמה סתימאה הנעלמת עצמה ״אמת״, שהרי היא ״לא שכיח ולא אתפתח״. היא נעשית אמת כאשר אורה נמשך ומתגלה בתרין תפוחין, ״אור פני מלך״.

לכן הוא נקרא ״חותמו״. חותם של אדם הוא רק מעשה, דבר חיצוני; וכך גם זוהר הפנים הוא כמו מעשה ביחס לחכמה עצמה שבמוח, שממנה מאירות פניו.

אף על פי כן, החותם הוא שמקיים את המסמך, ו״הכול הולך אחר החיתום״ (ברכות יב ע״א). כך גם אור הפנים נמשך מכוח עצמותה של החכמה הסתומה, כפי שהראה המשל.

לכן, אף שהיא נחשבת ״עשייה״ ביחס לחכמה הסתומה עצמה, היא שמקיימת הכול. משום כך אנו מתפללים ״וחתמנו בספר החיים״, ״בספר פרנסה״: ״באור פני מלך חיים״.

סעיף 5 פותח בפסוק ״תיתן אמת ליעקב״ (מיכה ז, כ). יעקב מסמל את ז״א, המידות הרגשיות, ובו נמצאת בחינת האמת העיקרית.

כאשר משה אמר את שלוש עשרה המידות — ״ה׳, רחום וחנון... ואמת״ (שמות לד, ו) — הוא המשיך אותן מאריך אנפין אל ז״א, כך שגם בז״א יהיו שלוש עשרה מידות, כפי שמתואר באדרא דנשא. ואז הוא נקרא ״ואמת״.

האמת עצמה נמצאת למעלה, בעתיקא, ושם מקורה, אך שם היא עדיין אינה גלויה. כשהיא נמשכת לז״א היא מתגלה ונודעת, ורק אז אפשר לקרוא לה אמת.

הדבר נעשה באמצעות ״הסתכלות״ ז״א בפנים של אריך אנפין, שבאמצעותה הוא מקבל אורות — ק״נ ור״כ, וביחד 370 האורות שבפנים אלה. באדרא נאמר שמתוך שני התפוחים היפים שבפנים אלה מאירות פניו של ז״א.

הטקסט מביא עוד שני מקומות באדרא שבהם נאמר שפניו מאירות. בדף קל״ה ע״ב נאמר באדרא שכאשר הדבר נדרש, פניו של ז״א מתפשטות ומתארכות.

באדרא נאמר שהדבר קורה ״משום שהוא משגיח״ בפנים של עתיקא קדישא ומרחם על העולם. בדרך כלל ז״א מקבל ק״נ מתוך ש״ע האורות שבפניו של אריך אנפין, ולכן הוא נקרא זעיר, קטן; ר״כ האורות שנותרים הם האורות הארוכים.

אולם לפעמים אריך אנפין נותן לו את כל ש״ע האורות, ואז פניו נעשות ״ארוכות״. כאן מפנה הטקסט לסוף שער אריך אנפין בעץ חיים ולאדרא זוטא.

יש כאן עניין נוסף. ז״א מעביר למלכות, מקורם של העולמות בריאה, יצירה ועשיה, את הארת הפנים שקיבל מאריך אנפין.

זהו ״עיניך יונים״ (שיר השירים א, טו): כמו זוג יונים המביטים תמיד זה בזה בהנאה, כך מקבלת מלכות את הארת הפנים של ז״א, את האור שפני אריך אנפין מאירים בו.

זהו גם ״יאר ה׳ פניו אליך״ (במדבר ו, כה), כפי שמבואר באדרא. הרמ״ז מפרש את דברי הזוהר על ״פנים בפנים דבר״ (דברים ה, ד): פני אריך אנפין התלבשו בפני ז״א, וכך דיבר עם ישראל.

המקדש מלך מוסיף שז״א התלבש במלכות, וכך מגיעה לישראל הארת פני אריך אנפין באמצעות ז״א ונוקבא. עיקר החותם הוא במלכות, ולכן בתפילת נעילה ביום הכיפורים אומרים ״וחתמנו בספר החיים״.

מלכות דאצילות היא מקורם של כל הנבראים, ובנעילה היא עולה עד לזקן דאריך אנפין. מהארת הפנים נמשכת בה בחינת ״חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת״; זהו ״תתן אמת ליעקב״.

כך מובן בפשטות מדוע האמת נקראת ״חותם״, שהוא פעולה: מלכות היא בחינת ״עשיה״ שבאצילות, ביחס לכתר, שנקרא ״האצילות שבאצילות״.

פרי עץ חיים, בעניין הכוונה של ״מלך עוזר ומושיע ומגן״ בראש השנה, אומר שלמלכות יש אז אור של כל ש״ע ריבוא הנהורין שבפני אריך אנפין. המאמר מפנה גם לפרי עץ חיים בעניין יום הכיפורים.

זהו ״ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם״. משה הוא ״שושבינא דמלכא״, המנהיג את המשכת אור אין סוף, והוא המשיך אותו מ״מוצאיהם״, מקור נשמות ישראל, בדומה לביטוי ״מוצא מים״.

הנשמות עצמן ״עלו במחשבה״, אך מקורן גבוה עוד יותר: עצמות אין סוף, בעל המחשבה ובעל הרצון.

המשכה זו מן המקור היא ״למסעיהם״: היא נותנת לנשמות כוח לעלות מלמטה למעלה ולאהוב ״בכל מאדך״. כלומר, אהבת הנפש האלקית מתחזקת כל כך, עד שהיא גוברת אפילו על היצר הרע.

אז אפילו היצר הרע פונה לאהבת ה׳, והדבר נעשה ״טוב מאד״. עלייה כזו זקוקה תחילה להמשכת כוח מלמעלה, ככתוב: ״ואנכי תרגלתי לאפרים, קחם על זרועותיו״ (הושע יא, ג).

כשאב רוצה להרים את ילדו הקטן אליו, הוא מתכופף אליו ואז מרים אותו בזרועותיו. כאן מפנה המאמר אל מאמרו ״קדש ישראל״ בפרשת פינחס, העוסק בפסוק זה.

מדוע הכוח לעלות בא מן הבחינה של ״חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת״? מפני שאמת פירושה, כפי שנתבאר לעיל, שהוא לבדו קיים ואין זולתו.

לכן חכמה עילאה נקראת אמת, שכן החכמה היא בחינת ביטול גמור, כפי שמוסבר בתניא, בהגהה לפרק לה.

מן האמת נמשך אפוא גם למטה ביטול, כדי לבטל את היש — תחושת הקיום הנפרד של האדם. הכוח לעלות ולהתבטל בא באמצעות ״ויכתוב משה״, שכן משה המשיך את האמת גם למטה, ככתוב: ״ואמת ה׳ לעולם״ (תהילים קיז, ב).

המאמר מפנה לביאורו על הפסוק ״והיה לכם לציצית״ (במדבר טו, לט). שם מוסבר כיצד המשכת ביטול מחכמה עילאה למטה נותנת כוח לבטל את היש.

מדוע המקור והשורש של נשמות ישראל נקראים אמת? משום ששורשן, כפי שנאמר לעיל, הוא בעצמות אין סוף, בעל הרצון.

שורש זה הוא ״מעיין מים אשר מימיו אינם פוסקים״, בחינת האמת, כמו שנאמר: ״אותי עזבו, מקור מים חיים״ (ירמיהו ב, יג). גם הזיווג עצמו של ז״א ונוקבא, שממנו באות הנשמות, שואב את כוחו מן ההסתכלות באריך אנפין.

הטקסט מציין מקומות בזוהר העוסקים באמת, ובהם שלח (ג, קס״ג ע״ב): ״האמת כוללת זכר ונקבה יחד״, שנאמר על ״תיתן אמת ליעקב״.

לאחר הרשימה, הטקסט מפנה למאמר על ״ואלה המשפטים״ (שמות כא, א), שבו משה ממשיך דעת לנשמות ישראל. המשכה זו היא ״כי תקנה עבד עברי״, מתוך ״בעבר הנהר ישבו אבותיכם״ (יהושע כד, ב).

כך, ״מוצאיהם״ הוא מבחינת ״עבר הנהר״, מן העבר האחר. והמשכת הדעת באה מן התיקון ״ואמת״ עצמו, כפי שכותב הרמ״ז בתחילת ויקרא.

אתערותא דלעילא זו, ״ויכתוב משה את מוצאיהם״, נמשכת באמצעות לימוד התורה. כפי שאמרו חז״ל על התורה: ״המאור שבה מחזירם למוטב״.

לכן היא נקראת ״תורת אמת״, ו״באור פניך נתת לנו תורת חיים״. ״כתבם על לוח לבך״ היא אותה כתיבה — המשכת חותמו של הקדוש ברוך הוא.

הכוונה לסוף המאמר על הברכות בפרשת בראשית, העוסק ב״חתום תורה בלמודי״ (ישעיהו ח, טז). שם מוסבר מדוע ברכה נחתמת במילה ״ברוך״.

המאמר מפנה גם לזוהר בסוף פרשת צו, וכן למאמרו ״רני ושמחי בת״ (זכריה ב, יד) בפרשת מקץ, העוסק בפסוק ״תתן אמת ליעקב... מימי קדם״.

כיצד לימוד התורה ממשיך את ההמשכה הזאת, מוסבר עוד, לפי דברי המאמר בסוף המאמר על ״וידבר... במדבר סיני״.

גם במאמר על ״וידבר ה׳״ של עשרת הדיברות מוסבר שבאמצעות לימוד התורה נמשך מזלה של הנשמה, שורשה למעלה, אל תוך הנשמה המלובשת בגוף. זו בדיוק ההמשכה מ״מוצאיהם״ ל״מסעיהם״.

לאחר מכן נאמר: ״ואלה מסעיהם למוצאיהם״ (במדבר לג, ב): העלייה מלמטה בחזרה אל המקור. המאמר מפנה לביאורו על ״יונתי בחגוי הסלע״ (שיר השירים ב, יד), העוסק במילים ״ולכי לך״.