אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים…

המאמר פותח בפסוק הראשון של פרשת מסעי (במדבר לג, א), המציג את רשימת התחנות של בני ישראל במדבר. השאלה הראשונה היא שהפסוק מדבר על ״מסעות״ בלשון רבים, אך מתאר את כולם כמסעותיהם של אלה ״שיצאו מארץ מצרים״.

למעשה, רק המסע הראשון, מרעמסס לסוכות, היה יציאה ממצרים; כל שאר המסעות היו במדבר. הפסוק גם אומר שהמסעות היו ״ביד משה ואהרן״, אף שאהרן מת לפני שהתרחשו כמה מהם. המאמר משיב על השאלות האלה בהמשך (פסקאות 9, 22 ו־23).

השאלות נמשכות אל המשמעות הפנימית של ארבעים ושתיים התחנות המנויות בפרשה, שכל אחת מהן מתוארת במילים ״ויסעו״ ו״ויחנו״. הפסוקים על הארון (במדבר י, לה–לו) מציגים את הדפוס: כשיצא לדרך, התפלל משה שאויבי ה׳ יברחו, וכשנח התפלל שה׳ ישוב. כל המסעות כוונו אל יעד אחד — הערבות שליד הירדן, סמוך ליריחו, שם מסתיימת רשימת התחנות.

יחזקאל מכנה את המדבר ״מדבר העמים״, והתורה מתארת אותו כמקום של נחשים, שרפים ועקרבים. זהו מקום ריק מקדושה, והקליפות — הכוחות המסתירים את האלוקות — שואבות ממנו את חיותן.

כנסת ישראל, הנשמה הכללית של עם ישראל, נקראת רחל, כפי שנאמר בירמיהו: ״רחל מבכה על בניה״. השם רחל פירושו גם כבשה, והפסוק בישעיהו ״כרחל לפני גוזזיה נאלמה״ מספק את הדימוי שהמאמר יפתח. שני מאפיינים של הכבשה חשובים כאן: מכל בעלי החיים היא זו שגוזזים, והיא מניחה לגזוז אותה ואינה בועטת.

בתהלים קג, יט נאמר שמלכותו של ה׳ ״מושלת בכל״. אין דבר שמתקיים מחוץ למלכות ה׳, שהיא המידה שדרכה הוא בורא ומנהיג; לכן גם הכוחות החיצוניים (הקליפות) ניזונים ממנה. עם זאת, הם מקבלים את חיותם רק מ״שערותיה״, כלומר מהדרגה החיצונית ביותר שלה.

השיער צומח מן הגוף וניזון ממנו, אך אינו חלק מהעצמיות החיה של האדם: גזירתו אינה גורמת לכאב. כך גם מה שמקבלים הכוחות החיצוניים קשור למקורו הקדוש רק באופן מרוחק, בלי לקבל את חיותו הפנימית.

הנקודה מתחדדת: הכוחות החיצוניים אינם נוגעים כלל בפנימיות של מלכות ה׳, אלא רק ב״שערות״ שלה, וגם זאת רק לאחר שהשערות נגזזו, כלומר נותקו ממקורן. מה שהם מקבלים כבר הופרד מן הקדושה לפני שהוא מגיע אליהם.

לכן הרחל ״נאלמת״ דווקא ״לפני גוזזיה״, לפני מי שגוזזים את צמרה. מלכות היא הדיבור של ה׳, עשרת המאמרות שדרכם נברא העולם; כלפי הכוחות החיצוניים הדיבור הזה ״נאלם״, כפי שנאמר ״נאלמתי דומיה״ (תהלים לט, ג). הם אינם מקבלים דבר מן המילים האלוקיות עצמן, אלא רק דרך שכבות של לבושים ושערות המסתירות את הדיבור.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים נוספים בלקוטי תורה: אחד על ״והיה אור הלבנה כאור החמה״ (ישעיהו ל, כו), העוסק בשאלה מדוע עדיין לא נשמע ״קול כלה״, ואחד על ״והיה מספר בני ישראל״ (הושע ב, א). שניהם עוסקים בהסתרת מלכות בזמן הזה.

כאן מתחיל המאמר להשיב: ארבעים ושניים המסעות נועדו לקיים את ״ינוסו משנאיך״, כדי שלכוחות החיצוניים לא תהיה כלל יניקה מן הקדושה. הדבר נעשה באמצעות מסעותיהם של בני ישראל עצמם.

רק בני ישראל יכלו לעשות זאת, מפני שהאדם נברא ״בצלמנו כדמותנו״ ונמסרה לו השליטה בעולם (בראשית א, כו). חז״ל דורשים את הפסוק ביחזקאל לד, לא, ״אדם אתם״, ואומרים שבני ישראל נקראים אדם; לכן הכול תלוי במעשיהם.

המאמר מסביר כעת את ״צלמנו״ ו״דמותנו״ כשתי דרכים לתפוס את אחדות ה׳. ״דמותנו״ היא יחודא תתאה: השמים, הארץ וכל הנבראים נראים לנו כמציאות ממשית ועצמאית, והאחדות של ה׳ מתבטאת בכך שהוא מעניק להם חיות מבפנים. היא נקראת ״דמות״ ו״מראה״ משום שכך הדברים נראים לנו, ולא כך הם באמת.

האמת היא שהבריאה לא שינתה דבר: ה׳ אומר ״אני הוי׳ לא שניתי״ (מלאכי ג, ו), ובתפילות נאמר: ״ואתה הוא עד שלא נברא העולם״. לפניו הכול ״כלא ממש״, בלשון הזוהר.

העולם נראה כמציאות בפני עצמה רק לעיני בשר. יחזקאל ראה על הכסא ״דמות כמראה אדם״: דמות ומראה, ולא את העצמות עצמה. באותו אופן, קיומו העצמאי של העולם הוא רק מראה.

״בצלמנו״ היא יחודא עילאה: העולם כפי שהוא באמת לפני ה׳ — ״נחשב כלא״. מנקודת מבט זו, הבריאה לא חוללה שום שינוי, וה׳ הוא עכשיו בדיוק כפי שהיה קודם שנברא העולם. להרחבה בנושא זה מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו על הפסוק ״ראשי המטות״ בפרשת מטות.

ה׳ רצה לברוא את האדם בשתי הבחינות, ״צלם״ ו״דמות״, משום ש״אין מלך בלא עם״. מלך מולך על עם הנבדל ממנו, ולכן מלכותו של ה׳ דורשת מציאות שחיה בעולם הנראה כנפרד — בחינת ״דמות״ — ובה בעת נושאת את האמת של האחדות העליונה — בחינת ״צלם״.

מכיוון שהאדם כולל את שתי הבחינות, הוא יכול להמשיך הן מסובב כל עלמין והן מממלא כל עלמין. זו תכליתם של ארבעים ושניים המסעות: לצאת ממצרים, שהאדמו״ר הזקן מפרש כמֵצַר, כלומר צמצום וגבול.

יציאת מצרים פירושה להפוך את כל שבע המדות, על כל פרטיהן, מחשכה לאור, כך שכל אחת תהיה של ה׳ — מ״לך ה׳ הגדולה״, שהיא חסד, ועד ״לך ה׳ הממלכה״, שהיא מלכות, בדברי הימים א׳ כ״ט:י״א. אז מלכות, דבר ה׳, תאיר באור הגלוי של עשרת המאמרות, ולא תהיה במצב של ״אילמת״.

כל אחת משבע המדות כוללת בתוכה את שש המדות, ולכן המסעות הם שש פעמים שבע — ארבעים ושתיים. אותו מבנה מופיע בתפילת ״אנא בכוח״, שבה מקודד השם בן ארבעים ושתיים האותיות המוכר בקבלה.

בתפילה יש שבעה פסוקים ובהם שש מילים בכל פסוק, ובסך הכול ארבעים ושתיים מילים. השם שבה מבטא עלייה מלמטה למעלה, בדומה למלאכים שבחזון ישעיהו, שעליהם נאמר ״ובשתים יעופף״ (ישעיהו ו, ב); כך גם המסעות מבטאים עלייה.

כעת המאמר משיב על השאלה מדוע המסעות היו ״על פי משה ואהרן״. משה מגלם את יחודא עילאה, ושמו מבטא זאת.

בת פרעה קראה לו משה ואמרה: ״כי מן המים משיתהו״ (שמות ב, י). מאחר שההצלה מן המים כבר התרחשה, לכאורה היה מתאים שם בלשון עבר, משוי; ואילו משה הוא לשון הווה — מי שמושך.

לשון ההווה רומזת ליחודא עילאה: הארה נמשכת תמיד מאור אין סוף, כמו מים הנשאבִים מבאר, כדי להיעשות גם האור הממלא את העולמות וגם האור הסובב אותם. על משה אמרו בנות יתרו: ״דלה דלה לנו״ (שמות ב, יט).

אך כל ההארה שממנה מתהווים העולמות אינה אלא כטיפה לעומת האוקיינוס. משום כך כל העולמות בטלים ונכללים בעצמות ה׳, ונחשבים כאין לפניו — וזהו עניינה של יחודא עילאה.

טיפת מים היא עגולה, וההארה נמשלה לה: היא מקיפה וסובבת את כל העולמות באופן שווה, מכל צד.

ה׳ אומר: ״הנה מקום אתי״ (שמות ל״ג:כ״א), והמדרש מסביר שהוא נקרא ״מקום״ משום ש״הוא מקומו של העולם״, ואין העולם מקומו. העולם מתקיים בתוכו; רק לעיני בשר הוא נראה כישות נפרדת.

בנות יתרו אמרו שמשה דלה מים ״עבורנו״: היחוד העליון שמשה המשיך נועד לעם ישראל. הוא מתבטא בפסוק הראשון של שמע, ״שמע ישראל, הוי׳ אלקינו, הוי׳ אחד״, שיש בו גם שש מילים, כמו שורות ״אנא בכח״. ההתבוננות ביחוד העליון הזה מביאה את האדם לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך״, שאותו דורשת המשנה כ״בשני יצריך״ — היצר הטוב והיצר הרע.

לאהוב את ה׳ בשני היצרים פירושו להפנות את כל המדות לה׳ לבדו. אדמו״ר הזקן קושר את המילה אהבה למילה אבה, שפירושה רצון: אהבה היא רצונו העמוק של הלב, שהוי׳ יהיה ״אלקיך״ בגלוי, כך שהאדם יוכל לומר: ״ועמך לא חפצתי״ (תהלים עג, כה).

החלק השני מראה שאהבת ה׳ המתוארת לעיל כוללת גם את שאר המידות. בתוך האהבה והחסד נמצאת גם הגבורה — יראה המתבטאת ביראת חטא: מי שאוהב את ה׳ חושש להיפרד מייחודו ומאחדותו על ידי חטא כלשהו, אפילו איסור קל מדברי סופרים.

החטא הוא המפריד, כדברי ישעיהו: ״עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם״ (Isaiah 59:2). אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים נוספים העוסקים ביראת חטא: סוף המאמר על ״וידבר משה אל ראשי המטות״ (פרשת מטות, שהוזכר בפסקה 6), וסוף המאמר על ״ויקח קרח״, שבו הוא דן בתכלת — החוט הכחול.

גם הרחמים כלולים באהבה. כשאדם מתבונן באחדותו של ה׳, הוא מבין עד כמה ירד ניצוץ האלוקות המחיה את נפשו: ״מאיגרא רמה לבירא עמיקתא״, כלשון הגמרא.

מקורו של הניצוץ הוא במקום הגבוה ביותר: ״יעקב חבל נחלתו״ (Deuteronomy 32:9), ו״ישראל עלו במחשבה״ עוד קודם לבריאה (Bereshit Rabbah 1:4). ואף על פי כן, הוא ירד והתלבש בגוף ובנפש החיונית, והוא עסוק בדאגות פרנסה ובתאוות גופניות.

הניסיון היומיומי מראה כיצד דאגות הגוף נצמדות לנפש: בזמן שאדם ישן אין לו דאגות, אך ברגע שהוא מתעורר — כולן מתעוררות איתו.

זהו פירוש נוסף ל״כרחל לפני גוזזיה״: הנשמה עצמה אינה נכנסת לגוף; רק הארה מועטת ממנה נכנסת אליו, בדומה לשיער הצומח מן הגוף.

מכיוון שהארה זו מאירה בגוף, הגוף יכול לחשוב ולהיות שקוע בעניינים גשמיים, ולהשתמש באור הנשמה לצרכיו שלו. לכך הכוונה כאן ב״גוזזיה״: הגוף נוטל את ה״צמר״ החיצוני של הנשמה.

כשמתבוננים בכך, מתעוררים רחמים גדולים מאוד על ניצוץ האלוקות. בברכה שלפני קריאת שמע של שחרית אנו מבקשים: ״ברחמיך הרבים רחם עלינו״; הדגש על ״רחמיך״ פירושו שאנו מבקשים את רחמיו של ה׳, ולא את רחמינו שלנו.

איננו יכולים לתפוס את ה׳, כי ״לית מחשבה תפיסא ביה״, כפי שנאמר בתיקוני זוהר. לכן איננו יכולים לתפוס עד כמה ירדה הנשמה, והרחמים שלנו אינם מגיעים לכך.

ה׳, לעומת זאת, הוא עצמו המדע והוא היודע, כפי שכתב הרמב״ם; הוא יודע את מהותו ואת גדולתו, שלפניה הכול נחשב כאין, ולכן הוא יודע עד כמה ירדה הנשמה. משום כך אנו מבקשים ממנו לרחם עלינו, ורחמיו נמשכים ממידת תפארת שלמעלה.

ההתבוננות ביחודא עילאה שייכת לזמן קריאת שמע, שבו האדם מתבונן בשכלו ובהבנתו. לאחר מכן, במשך היום, ההתבוננות הזאת אינה נמשכת, ואי אפשר לאדם להתפלל כל היום, כפי שעולה מדברי חז״ל: ״הלוואי שיתפלל אדם כל היום״ (ברכות כא, א).

בשאר שעות היום האדם זקוק לניצחון — לכוח להתגבר: לאהבה המסותרת לה׳, שיש בכל נפש יהודית מלידה, משום שעם ישראל הוא ״חלק הוי׳״ (דברים לב, ט). האהבה הטבעית הזאת חזקה כל כך, עד שהם נקראים ״עם קשה עורף״ (שמות לד, ט), מפני שאינם מרפים מדבקותם בה׳.

הגמרא (ביצה כה ע״ב) מונה שלושה עזים, ובהם ״ישראל באומות״. אדמו״ר הזקן מפרש שעזות זו היא מידת הניצוח: עם ישראל חזק ונחוש מטבעו באהבת ה׳ באהבה רבה, גם בלי התבוננות.

אהבה זו פועלת כמו הלכה פסוקה: כך הוא הדין, בלי צורך בטעם או בסברה. הסוגריים מוסיפים שכך אפשר להבין גם את ״הלוואי שיתפלל אדם כל היום״: בדרך זו התפילה יכולה להימשך במשך כל היום.

נצח הוא ההחלטה שנשארת מן ההתבוננות שבתפילה, והיא נמשכת במשך כל היום. אדמו״ר הזקן מקשר בין מצח לנצח: הציץ, לוח הזהב שעל מצחו של הכוהן הגדול (שמות כח, לו–לח), מסמל החלטה זו, ושתי המילים מציינות בחינה אחת, כמו בפסוק ״וגם נצח ישראל לא ישקר״ (שמואל א׳ טו, כט).

ה׳ הראה ליעקב, באמצעות המלאך שנאבק עמו ונגע ״בכף ירכו״ (בראשית לב, כה–כו), שבדורות מאוחרים לא תהיה די הרחבה בדעת כדי להגיע לאהבה באמצעות התבוננות, אך מידת הניצוח תעמוד להם.

השלב הבא הוא הודאה, מידת ההוד: להודות שמשהו אמת גם כשאיננו מבינים אותו. בברכת ״מודים״ בתפילת העמידה אנו אומרים: ״מודים אנחנו לך שאתה הוי׳ אלקינו״.

כלומר, אף שאיננו מבינים, אנו מודים בכל זאת. כאן טמון ההבדל בין ברכה להודאה: ברכה פירושה המשכה מן ההעלם אל הגילוי, והיא קשורה למילה ״בריכה״.

הודאה אינה נשענת על הבנה, טעם או דעת; היא הסכמה בלבד. הסוגריים מפנים לשלושה דיונים אחרים: המאמר על ״ציון תיגאל במשפט״ (ישעיהו א, כז), מאמר בפרשת עקב על ״נודה לך״ שבברכת המזון, והמאמר ״והיה מספר בני ישראל״ בפרשת במדבר, העוסק בקיבוץ יהודה וישראל (הושע ב, א–ב).

יסוד הוא מידת ההתקשרות: קישור הדעת לה׳ בעוצמה, בתוקף ובעומק. הוא עובר בכל המידות, באהבה וביראה כאחת, ומתאים לביטוי ״כי כל אשר בשמים [ובארץ]״ שבפסוק ״לך הוי׳ הגדולה״, שהובא בפסקה 7.

גם ביראה יש מקבילות לכל המידות האלה. באמצעות אותה התבוננות באחדות ה׳, האדם מקבל עליו את עול מלכות שמים באהבה וברצון, כך שלא יהיה לו למשא. הפסוק ״לאהבה את ה׳ אלקיך... כי הוא חייך״ (דברים ל, כ) מלמד שהאהבה כרוכה בקבלת מלכותו.

רבנו הזקן מפרש את המילים ״אלקיך״ כיראה, כלומר כקבלת מלכותו של ה׳, ככתוב: ״שום תשים עליך מלך״ (דברים יז, טו). ״כי הוא חייך״ מהדהד את הפסוק ״יראת ה׳ לחיים״ (משלי יט, כג): היראה מפני ה׳ מביאה חיים.

כל העולמות מקבלים את חיותם ממלכות, כפי שנאמר: ״מלכותך מלכות כל עולמים״ (תהלים קמה, יג); ומכיוון ש״אין מלך בלא עם״, מלכותו היא שמעניקה להם חיים. לכן מקבלים את העול באהבה, כפי שמתואר בתפילות הבוקר על המלאכים, ש״מקבלים עליהם עול מלכות שמים... באהבה״. כאן מובא גם מראה מקום לתנא דבי אליהו, פרק י״ח.

קבלת מלכותו של ה׳ באהבה היא חסד שבגבורה. אדם כזה גם אינו ״בועט״ בייסורים, כפי שהכבשה אינה בועטת (פסקה 2), שכן ״מלך מעמיד ארץ במשפט״ (משלי כט, ד): הדין הוא חלק ממלכותו. גם ההתבוננות מעוררת יראה בפני עצמה — אימה ופחד מפני ה׳.

גם היראה כוללת רחמים, כאן על נפשו שלו: כשהאדם רואה שכל ההתבוננות הזאת אינה פועלת עליו, שאין ״פחד אלקים לנגד עיניו״ (תהלים לו, ב) ושהוא דומה לבעלי החיים, עליו לחוש רחמים רבים על נפשו. לאחר מכן הוא מתפלל ומבקש רחמים, שתתגלה בו אלקות.

התפילה לגילוי היא פירוש ״ברוך אתה הוי׳״: שה׳ יהיה גלוי ולא נסתר. משום כך נאמר במשנה שאין להפוך את התפילה לשגרה קבועה, אלא היא צריכה להיות ״רחמים ותחנונים לפני המקום״ (פרקי אבות ב, יג).

״המקום״ הוא כינוי לה׳ בבחינת יחודא עילאה: ״הוא מקומו של עולם״ (בראשית רבה סח, ט) — העולם נמצא בתוכו, ולא הוא בתוך העולם. הבקשה לרחמים היא שהבחינה הזאת, הנסתרת כעת, תתגלה.

כשם שכל פרטי המדות נכללו באהבה, כך הם נכללים בגבורה, שהיא יראה. יש להפוך כל אחת משבע המדות, על פרטיה, לה׳ לבדו ולבטלה ביחודו; וכיוון שכל אחת כוללת שש בחינות, שש פעמים שבע הן ארבעים ושתיים — ארבעים ושניים המסעות.

החלק השלישי מסביר מדוע המסעות הם ארבעים ושניים ולא ארבעים ותשעה. כשסופרים מלמעלה למטה, המדות מונות ארבעים ותשעה פרטים, כמו בספירת העומר: בכל יום מימי הספירה נמשך אור מקיף לאחד מארבעים ותשעת הפרטים של שבע המדות העליונות.

ארבעים ותשעת הפרטים כוללים גם את מלכות שבכל מדה, שעליה נאמר: ״לך הוי׳ הממלכה״. מלכות היא יש וגילוי: מציאות שמורגשת ונגלית, ה״יש״ שה׳ מעניק לאוהביו (משלי ח, כא).

המסעות הם מלמטה למעלה, ובעלייה זו יש בכל מדה רק שישה פרטים: מלכות שבה, המבטאת את תחושת המציאות העצמית, אינה נכללת. העלייה אל ה׳ דורשת בחינת אין, ביטול עצמי, ולא יש, שפירושו כאן הרגשת מדותיו שלו.

רבן יוחנן בן זכאי בכה לפני מותו משום שלא ידע באיזו דרך מוליכים אותו, לגן עדן או לגיהינום (ברכות כח ע״ב). אדמו״ר הזקן מסביר שהוא לא ידע ולא הרגיש את האהבה והיראה שלו.

גם המסעות נזקקו לאהרן. אפשר לסדר מחדש את אותיות אהרן ולקבל ״נראה״: אהרן מייצג גילוי מתוך ההעלם. לכן הפסוק אומר שאהרן ״מעלה״ את הנרות (שמות ל, ח), ולא ״מדליק״ אותם.

הנרות הם נשמות ישראל, ככתוב: ״נר הוי׳ נשמת אדם״ (משלי כ, כז). אהרן מעלה אותם ״אל מול פני המנורה״, ומגביה כל נשמה עד שהאלוקות שבה — ״נר הוי׳״ — מתגלה.

במונחי הקבלה, אהרן הוא ״שושבינא דמטרוניתא״ — השושבין המלווה את הכלה, כנסת ישראל. משום כך גם המסעות נקראים על שמו. הוא אחד מ״שבעת הרועים״ המפרנסים את נשמות ישראל, וכל כהן גדול מצאצאיו שותף לתפקיד זה. להרחבה מפנה אדמו״ר הזקן למאמריו על חנוכה (פרשת מקץ) ועל ״בהעלותך את הנרות״ (פרשת בהעלותך).

כל ארבעים ושניים המסעות הם בחינת רצוא — השתוקקות הנשמה לעלות מלמטה למעלה. בקריאת שמע הדבר מתבטא בארבעים ושתי המילים שמ״ואהבת״ ועד ״ובשעריך״ (דברים ו, ה–ט). להרחבה מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו ״והנה מנורת זהב״.

החניות, ״ויחנו״, הן בחינת שוב — המשכת האלוקות חזרה למטה. זו תפילת שמונה עשרה שאחרי קריאת שמע, שברכותיה פותחות במילים ״ברוך אתה״: ״ברוך״ קשור ל״בריכה״ ומשמעו המשכה; ו״אתה״, בלשון פנייה ישירה, מבטא את גילוי ה׳ ונוכחותו. זהו ״ובנוחה יאמר שובה״ (במדבר י, לו).

התכלית הסופית של המסעות הייתה לצאת מ״מצרים״, כלומר מכל מיצר וגבול. אפילו גן עדן העליון, שבו הנשמות נהנות מהשגת האלוקות, הוא מוגבל, מפני שגם להשגה יש גבולות.

כך מתיישבת השאלה שבפתיחה: כל אחד מארבעים ושניים המסעות נקרא ״יציאה ממצרים״, משום שבכל מסע הושאר מאחור גבול נוסף, עד לחנייתם בירדן, ליד יריחו. השם יריחו קשור לריח.

הריח הוא הארה מועטה בלבד של דבר, ובכל זאת מקורו בעצמותו של אותו דבר. ריחו של תפוח אינו חומר התפוח עצמו (שיר השירים ז, י), אך הוא נושא משהו ממהותו של התפוח.

יצחק בירך את יעקב לאחר שהריח את ״ריח בגדיו״ (בראשית כ״ז, כ״ז–כ״ח). בזוהר (בלק קפ״ו ע״א) מסופר גם על ילד שידע ״בריחא דלבושייכו״ — לפי ריח לבושם — שאורחיו לא קראו קריאת שמע בזמנה.

הבגדים מסמלים את המצוות, שהן מקיפים: הן נובעות מרצון ה׳, שלמעלה מחכמה ומהשגה. התורה, לעומת זאת, ״יוצאת מחכמה״, וחכמה היא בחינה שניתן להשיג.

לכן הנשמות בגן עדן ״נהנות מזיו השכינה״ (ברכות י״ז ע״א) — מתענוג ההשגה. אבל את הרצון העליון, שלמעלה מחכמה, אי אפשר להשיג כלל.

לכן נאמר במשנה: ״יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״ (פרקי אבות ד, יז), וכן: ״שכר מצווה — מצווה״ (פרקי אבות ד, ב). המצווה עצמה, ששורשה ברצון ה׳, נעלית מן העולם הבא, שעניינו השגה.

ברכת יצחק נמשכה מ״ריח בגדיו״: מן הריח, המייצג את בחינת הרצון, נמשכת הברכה, שראשיתה ב״טל השמים״.

״טל השמים״ הוא התורה שבכתב ו״משמני הארץ״ הם התורה שבעל פה. מקורן של שתיהן הוא ב״ריח בגדיו״ — הרצון המקיף, הנעלה מחכמה ובינה, שהן השורשים של התורה שבכתב ושל התורה שבעל פה.

את הרצון אין תופסים באמצעות השגה, אלא רק בבחינת ריח, כמו הקרבנות הנקראים ״ריח ניחוח להוי׳״ (ויקרא א, ט). אדמו״ר הזקן דורש את ״ניחוח״ מלשון ״נחות דרגא״, כלומר ירידה: מבחינת הריח נמשכת הוויה חדשה ונעלית מאוד.

לעתיד לבוא תתגלה בחינה זו: על המשיח נאמר ״והריחו ביראת ה׳, ולא למראה עיניו ישפוט״ (ישעיהו יא, ג), והגמרא מסבירה שהוא ״מורח ודאין״ — מריח ודן (סנהדרין צג ע״ב). זהו גם הפירוש הפנימי של המסע האחרון, בירדן ליד יריחו.