לבאר ענין המסעות במדבר

המאמר מציג את נושאו: מסעות בני ישראל במדבר, המנויים בפרשת מסעי. הוא פותח בדברי חז״ל שלעתיד לבוא תתפשט ארץ ישראל על העולם כולו, ומפרש אותם כשינוי במדרגה: העולם כולו יעלה למעמד הרוחני שיש כיום לארץ ישראל.

כל מדרגה עולה שלב אחד, ולכן ארץ ישראל תעלה אל הקדושה שיש כיום לירושלים. גם את דברי חז״ל המקבילים, שירושלים תתפשט על פני הארץ כולה, מפרש המאמר באותו אופן.

מכיוון שהכול עולה יחד, ירושלים שלעתיד לבוא תעמוד בעצמה במדרגה גבוהה מכל מדרגה המוכרת כיום, משום שלעתיד לבוא יעלו כל העולמות. כעת מסביר המאמר מה הופך מקום אחד לגבוה יותר מבחינה רוחנית ממקום אחר.

כתבי האריז״ל מסבירים מדוע ארץ ישראל נעלית על הארצות שמחוצה לה. בתלמוד (שבת ט״ו ע״א) מסופר שחז״ל גזרו טומאה על הארצות שמחוץ לארץ ישראל, והמאמר מתאר את הגזירה כחלה הן על אווירן והן על אדמתן.

ההבדל נובע מהאופן שבו השפע האלוקי מגיע לכל מקום. בחוץ לארץ הוא מגיע ממלכות דאצילות, הספירה התחתונה בעולם העליון, דרך סדרה של כיסויים: היא מתלבשת במלכות של כל עולם תחתון בתורו — בריאה, יצירה ולבסוף עשיה. ״התלבשות״ פירושה שאור עליון נסתר בתוך מדרגה נמוכה יותר ופועל דרכה.

בארץ ישראל השפע מתלבש רק במלכות דבריאה ובמלכות דיצירה, ואינו צריך להתלבש גם בעשיה, העולם התחתון והמסתיר ביותר. בכך טמון מקור קדושתה הנעלית של הארץ.

המאמר משיב על קושיה: גם ארץ ישראל היא חלק מהעולם הגשמי, ולכן השפע שבה מוכרח לעבור דרך השר המלאכי של עשיה, המושל בה. התשובה היא שהשפע רק עובר דרך עשיה שם, ואינו מתלבש בה.

ההבדל מתואר באמצעות אור השמש העובר דרך זכוכית שקופה: הזכוכית ניצבת בדרך, אך האור המגיע אלינו הוא אור השמש עצמו, ללא שינוי. כך גם השפע מגיע לארץ ישראל דרך עשיה, בלי להשתנות על ידה.

מכיוון שעשיה אינה מוסיפה דבר משלה, השפע בארץ ישראל מיוחס ליצירה — העולם התחתון ביותר שבו הוא אכן התלבש. התלבשות ממש היא דבר אחר: היא דומה למסך או לפרוכת המסתירים במידה רבה את האור שמאחוריהם.

דוגמה נוספת: חידה או משל מסתירים את הרעיון של המלמד בתוך סיפור אחר. בדומה לכך, אור הנראה דרך מסך אינו עוד אור השמש כפשוטו, אלא נקרא ״אור של תולדה״ — אור חדש שנולד מן המסך.

לעומת זאת, מחוץ לארץ ישראל מלכות דאצילות, שכבר התלבשה בבריאה וביצירה, מתלבשת פעם נוספת במלכות דעשיה. אז השפע מקבל את אופייה של עשיה ונקרא על שמה.

עץ חיים מבאר את הכלל העומד ביסוד הדברים: כאשר בחינה משמשת רק מעבר, השפע נקרא על שם המקור העליון שממנו הוא בא; אך כאשר השפע נעצר ונשאר בבחינה מסוימת, הוא נקרא על שמה. מכיוון שמחוץ לארץ ישראל השפע שורה בעשיה, גזרו חכמים שם טומאה.

בעשיה האלקות נסתרת במידה הרבה ביותר, משום שהקליפות — כוחות ההסתר שהם שורש היצר הרע — מכסות עליה. שם אל אדנ־י, המחיה את עשיה, עולה בגימטרייה 96, כערכה של המילה צו; והתלמוד (סנהדרין נו:) דורש את המילה ״צו״ כרמז לעבודה זרה.

שם קדוש אינו יכול להיות עבודה זרה בעצמו; הכוונה היא שבעשיה חיות ה׳ עטופה כל כך בטבע, עד שאדם עלול לחשוב שכוחו שלו הביא לו את הצלחתו, כפי שהתורה מזהירה (דברים ח, יז). בפסקה הבאה מתוארות תחושת הנפרדות והעמידה העצמאית כעצם עניינה של עבודה זרה.

בשורשה, עבודה זרה היא תחושה של ישות עצמאית ונפרדת — אשליה שלבוש הטבע מאפשר. מכיוון שההשפעה מחוץ לארץ עוברת דרך לבוש מסתיר זה, גזרו חכמים שגם האוויר שם טמא.

בארץ ישראל השפע רק עובר דרך עשיה, בלי להתלבש בה. לכן לא גזרו שם טומאה, לא על האוויר ולא על האדמה.

השפע בארץ מגיע מיצירה, שבה האור והחיות מוסתרים הרבה פחות. בעתיד העולם עצמו יזדכך, וכך לא יסתיר עוד את האלוקות כלל.

נבואתו של זכריה שה׳ יעביר את רוח הטומאה מן הארץ מתפרשת כתהליך של זיכוך, שיגיע גם לארצות שבהן יושביהן עובדים כיום את הכוכבים והמזלות. אדמו״ר הזקן מוסיף פסוק מצפניה.

צפניה מנבא שכל העמים יקבלו ״שפה ברורה״ שבה יקראו לה׳ ויעבדו אותו יחד. אז יקבל העולם כולו את חיותו כפי שארץ ישראל מקבלת אותה כיום: מיצירה, תוך מעבר דרך עשיה בלבד.

זהו פירוש דברי חז״ל שארץ ישראל עתידה להתפשט על פני העולם כולו. נפתח כאן סוגריים ארוכים: אז תקבל ארץ ישראל עצמה ממקור נעלה עוד יותר, וספר הגלגולים, מספרי תורת האריז״ל, קושר את ארץ ישראל לשש הספירות התחתונות של יצירה ואת הארצות שמחוץ לה לשש הספירות התחתונות של עשיה.

ספר הגלגולים מוסיף שבעת הבריאה ניצבו כל העולמות במדרגה גבוהה יותר מכפי שהם כיום. חטא עץ הדעת הוריד כל אחד מהם ממקומו הראשון.

לפני החטא, המדרגות שהן כיום שש הספירות העליונות של בריאה היו שש הספירות התחתונות של יצירה, והן היו אז מדרגת ארץ ישראל. באותו אופן, מה שהן כיום שש הספירות העליונות של יצירה היו אז שש הספירות התחתונות של עשיה.

זו הייתה מדרגת הארצות שמחוץ לארץ ישראל לפני החטא. מכיוון שלפי אותו חיבור מדרגת משיח היא חזרה למצבו של אדם לפני החטא, אפשר להסביר כך את דברי חז״ל על התפשטות הארץ.

לפי הסבר זה, שש הספירות התחתונות של עשיה, שמזינות כיום את הארצות שמחוץ לארץ ישראל, יעלו למדרגת שש הספירות העליונות של יצירה כיום. המקור של הארץ עצמה, שש הספירות התחתונות של יצירה, יעלה למדרגת בריאה.

אפשרות נוספת: שש הספירות התחתונות של יצירה, כפי שיהיו אז, יתפשטו ויאירו בחוץ לארץ, ואילו הארץ עצמה תקבל ממדרגה גבוהה יותר. אדמו״ר הזקן משאיר את השאלה פתוחה: ״הדבר טעון עיון״.

כך או כך, העליות נמשכות עוד, עד שש הספירות התחתונות של עשיה מגיעות למדרגת אצילות כפי שהוא כיום, ואילו יצירה ובריאה עולות גבוה עוד יותר. המאמר על דברי יעקב ״האבן הזאת... יהיה בית אלקים״ בפרשת ויצא עוסק גם בעלייה זו.

מבוא שערים, חיבור נוסף מתורת האר״י, אומר שלעתים הבריאה יכולה לעלות עד ל״דיקנא״ של אריך אנפין, מדרגה גבוהה מאוד בתוך אצילות. הסוגריים הארוכים מסתיימים בהפניה לביאור על הפסוק ״את שבתותי תשמרו״.

הטיעון המרכזי חוזר כאן: המסעות עברו במדבר, מפני שהמדבר הוא המקום שממנו הכוחות החיצוניים, הקליפות, יונקים. לכן גם נשלח ביום הכיפורים השעיר לעזאזל אל המדבר. במסעותיהם שם הכניעו בני ישראל את הכוחות האלה והכשירו את הדרך לכך שאור היצירה יתגלה בכל העולם לעתיד.

הפסוק שאמר משה בעת מסע הארון (במדבר י׳, ל״ה) קושר בין המסעות לבין ״קומה״ של הוי׳. כדי להסביר את ״קומה״, המאמר מציין שהכוחות החיצוניים יונקים מן השערות של נוקבא, כלומר של מלכות.

הדימוי של ישעיהו לכבשה (רחל) השותקת לפני גוזזיה מתאר את מלכות. מלכות היא הדיבור האלוקי, והדיבור העליון נקרא ״אדם״, מפני שהדיבור הוא המאפיין את האדם: התרגום מתרגם את ״לנפש חיה״ כ״לרוח ממללא״, כלומר לרוח מדברת.

את הפסוק ״נעשה אדם בצלמנו״ מפרשים כך: הדיבור האלוקי נושא בתוכו הן את יחודא עילאה, שבו העולם אינו מציאות לצד ה׳, והן את יחודא תתאה, שבו ה׳ נוכח בתוך העולם. כשהדיבור גלוי, בעולמות הקדושה של נשמות ומלאכים, הנבראים חשים את מקורם ובטלים אליו בשתי הבחינות.

בעשיה, שבה הקליפות מסתירות, הדיבור ״בגלות״: קולו מושתק, כך שהנבראים יכולים לטעון שכוחם שלהם הוא שהשיג הכול. זהו הכבש ה״אילם״ שבפסוק בישעיהו.

״הגוזזים״ הם הקליפות, המפרידות את השערות מן הגוף. מלכות היא ״רחל״, הכבשה המניחה לגזוז אותה ואינה מתנגדת, משום שהחיות מוכרחה להימשך ממלכות גם אל הכוחות החיצוניים; אך היא נמשכת ממנה מבחינת ה״אחוריים״, שלא ברצונה וללא חשק.

השערות צומחות בעיקר בחלקו האחורי של הראש, ואילו הפנים חשופות: כך גם הקליפות מקבלות רק מן ה״אחוריים״ של מלכות — מן הצד החיצוני ביותר והפחות רצוני שלה, ולא מ״פניה״. הנושא נדון בהרחבה במאמר הפותח במילים ״הסבי עיניך״.

כאשר הארון נוסע והקליפות מוכנעות, המלכות, שהייתה בגלות מחמת הסתרתן, משתחררת ועולה. מכיוון שכל מדרגה קשורה למדרגה שמעליה, עליית המלכות מרוממת גם את ז״א ואת כל הפרצופים שמעליו. זהו ״קומה הוי׳״: שם הוי׳ כולו, הכולל את כל המדרגות, קם ועולה.

כל בחינה מלובשת בתוך הבחינה שמתחתיה: נוקבא (מלכות) מלבישה את ז״א, ז״א מלביש את אבא ואמא (חכמה ובינה), והם מלבישים בתורם את החסד והגבורה של אריך אנפין, החיצוניות של כתר. כל ההשתלשלות היא רצף של לבושים זה בתוך זה.

גם אצל האדם, הדיבור נושא את המדות, והמדות נושאות את השכל. לכן, כשהלבוש החיצוני ביותר, מלכות, מתרומם מתוך הירידה והצמצום שלו, כל מה שמלובש בתוכו עולה יחד איתו.

״קומה הוי׳״ מתייחס לכל אצילות, שכן ארבע אותיות השם מכוונות למדרגותיה, החל מן היו״ד שבחכמה. כאשר מלכות יוצאת מן ה״מֵצַר״ ומן הגבול של עשיה — ביטוי שהפסקה האחרונה במאמר קושרת ליציאת מצרים — השם כולו מתעלה עמה.

במיפוי רחב יותר, היו״ד מסמלת את עולם האצילות, והאותיות יורדות דרך העולמות עד הה״א האחרונה, המתלבשת בעשיה. לפי זה, ״קומה הוי׳״ פירושו שארבע האותיות, הפרושות כעת מן העולם העליון ועד העולם התחתון, יתאחדו ויתחברו.

הכוונה היא גם לעליית העולמות שתוארה קודם. הדבר נעשה על ידי מסעותיהם של כל שש מאות אלף נשמות ישראל, המרכיבות יחד את ה״אדם״ העליון שנברא ״בצלמנו״; הערת קה״ת מפנה לכתבי האריז״ל ולמדרש (שמות רבה 40:3), המתאר את נשמות הצדיקים כקשורות כל אחת לחלק אחר של אדם.

בעבודת האדם, ארבעים ושניים המסעות הם הפיכת כל שבע המדות שלו לה׳, כדי שהנשמה לא תישאר דוממת בתוך הגוף כרחל לפני גוזזיה. מכיוון שהעולם משקף את האדם, עבודה פנימית זו הביאה גם לעליית מלכות והעולמות.

את דברי קהלת ״גם את העולם נתן בלבם״ מפרשים כך: העולם כולו נתון בתוך האדם ותלוי בו. כאשר אדם מתקן את עצמו, הוא מתקן בכך את העולם כולו.

אולם את המסעות הנהיגו משה ואהרן, וכל אחד מהם מבטא צינור השפעה עליון. משה הוא ״יסוד אבא״ — הצינור המקשר של חכמה.

חכמה היא ״אין״ — הברקה של תובנה בטרם קיבלה צורה מוגדרת; בינה היא השגה, ״יש״ — רעיון שנתפס וקיבל הגדרה. הן מתחברות באמצעות יסוד אבא, המעביר אל הבינה הארה מן ה״אין״ של החכמה.

מה שעובר דרך יסוד דאבא אינו עצם החכמה עצמה, אלא רק ״טיפה״ ממנה, כמו הבזק פתאומי או סקירה של תובנה. המשכה זו צריכה להיות תמידית, מפני שהיא מקיימת את העולמות.

בברכת הבוקר שלפני קריאת שמע נאמר שה׳ ״מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית״. לכן השם משה מציין פעולה בלשון הווה — מי שדולה — ובנות יתרו אמרו עליו: ״גם דלה דלה לנו״. הדלייה שלו מתמשכת ונועדה לנו, כדי להחיות את העולמות.

הזוהר מכנה את משה ״שושבינא דמלכא״, מפני שהוא ממשיך את אור אין סוף המלובש בחכמה עילאה. אהרן הוא ״שושבינא דמטרוניתא״: הוא מביא את אור הבינה למלכות, ה״מלכה״, ובאמצעות הגבורות של הבינה — כוחות הריסון שלה — מעלה אותה למעלה.

השם אהרן נדרש כאל״ף, הר ונו״ן, ו״הר״ מסמל את המדות שבבינה. לכן משה, שהוא הצינור של חכמה, ואהרן, שהוא הצינור של בינה, מביאים יחד לייחוד אבא ואמא, חכמה ובינה.

לכן המסעות נעשו על ידם. בכל שלב היו שתי תנועות: ״ויסעו״ ו״ויחנו״, והנסיעה היא עלייה מלמטה למעלה — בחינת ״קומה הוי׳״ שתוארה קודם.

העלייה נעשית באמצעות אהרן, שושבין המלכה, המעלה את מלכות. החנייה היא התנועה ההפוכה: המשכת אור אין סוף, המלובש בחכמה עילאה, למטה באמצעות ייחוד אבא ואמא, שהוא תפקידו של משה.

האור נמשך הלאה גם לז״א ונוקבא. ייחוד אבא ואמא אינו פוסק, אך הייחוד התמידי הזה הוא רק בחינת החיצוניות; גילוי הפנימיות שבו זקוק לאתערותא דלתתא. העלייה והירידה יחד הן ה״רצוא ושוב״ של המלאכים בחזון יחזקאל, שתי הכנפיים שבהן השרפים עפים בחזון ישעיהו.

החלק השני שואל על מספר המסעות. גם המסעות וגם ספירת העומר מקבילים לשבע המדות, אז מדוע המסעות הם ארבעים ושניים — שש פעמים שבע — ואילו ימי העומר הם ארבעים ותשעה — שבע פעמים שבע?

התשובה בקצרה: בספירת העומר נמשכת הארה מבינה אל ז״א, המדות, ולכן כל שבע המדות נכללות במלואן, ומספרן ארבעים ותשעה. המסעות הם עליית המדות בחזרה למעלה, ולכן מספרם ארבעים ושניים בלבד.

ההסבר המלא מתחיל מדברי הזוהר על דברי בלעם ״ומגבעות אשורנו״: הזוהר דורש את ״אשורנו״ מלשון ״פסיעה״, ואומר שבהיותו עדיין במעי אמו, ״הושיט פסיעה החוצה״. עץ חיים מבאר את הדברים, כפי שהם מובאים בפירוש הזוהר מקדש מלך ובספר הדרת מלך.

עץ חיים מפרש את ״אשורנו״ בדומה ל״אשורי״ — ״צעדיי״ — שבתהלים. בזמן ״העיבור״ של המדות בתוך אימא, ז״א ונוקבא הם רק בבחינת ו׳ קטנה בתוך הה׳ הראשונה של שם הוי׳, האות שמייצגת את בינה.

באותו שלב יש לז״א רק את שש המדות שלו — הו׳, שערכה שש — והמלכות עדיין אינה עומדת כדמות בפני עצמה: היא רק ה״קוץ״ הקטן שבתחתית הו׳, הבולט מעט החוצה. הנקודה הבולטת הזאת היא ה״פסיעה לבר״.

השאלה מתחדדת: כאשר המדות מצויות ב״רחמה״ של אימא, מדוע הן רק בבחינת ו׳, ומלכות אינה אלא ״פסיעה לבר״ בקצה שלה?

גם כשמביאים בחשבון את הפסיעה, האות נשארת ו׳, שערכה שש — שש מדות. מדוע אין הן נחשבות לשבע, כשמלכות היא מדה שלמה?

התשובה נפתחת בקריאה הקבלית של ״ובנה את הצלע״, הנוגעת לבניינה של חוה: נוקבא נבנית מהמלכות שבכל אחת ממדות ז״א. המלכות שבחסד נעשית החסד של מלכות, המלכות שבגבורה נעשית הגבורה של מלכות, וכן הלאה.

מלכות, ״עשיראה דכולהו״, היא מרכיב הגילוי שבכל מדה: המלכות שבחסד היא האופן שבו החסד יוצא ומתבטא בהשפעה לזולת. כך נבנית דמותה הנפרדת של מלכות מן הצד הגלוי שבכל המדות.

נוקבא, מלכות דאצילות, נבנית לאחר מכן מ״המלכות״ שבכל אחת ממדות ז״א. היא נקראת ״העולם הנגלה״, מפני שדרכה נמשכת ההשפעה לעולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה.

בניין נוקבא כדמות בפני עצמה מתרחש רק לאחר ה״לידה״, כשהמדות יוצאות ומתגלות; רק אז יש בחינות גלויות שאפשר לבנות מהן את נוקבא. הביטוי הקצר שאחר כך, ״הספירה ובניין המלכות״, מסכם את הנקודה: רק אז המלכות נעשית ספירה ומבנה בפני עצמה.

כל עוד המדות כלולות בשכל, הן בטלות בתוכו ועדיין אינן רגשות העומדים בפני עצמם. חל כאן הביטוי התלמודי ״כיוון שהוא טרוד לבלוע, אינו פולט״: מי שקולט אינו יכול להוציא, ולכן עדיין לא יכול לצאת מהן דבר שיבנה מלכות נפרדת.

בשלב הזה המלכות קיימת רק בתוך כל אחת משש המדות, כמלכות שבחסד, מלכות שבגבורה, וכן הלאה.

יש אפוא רק שש מדות, אבל בכל אחת מהן כלולות שבע בחינות, משום שבכל אחת כלולה בחינת מלכות משלה. מדה העתידה להתגלות כבר נושאת בתוכה את בחינת הגילוי, שהיא המלכות שלה.

ובכל זאת, בשלב הזה אי אפשר לבנות מהן מלכות נפרדת, מפני שהן עולות ונכללות בשכל. מצב זה הפוך מהשפעה כלפי חוץ, והמלכות נבנית רק ממה שנמשך החוצה.

זוהי הווי״ו הקטנה שבמעי אמא: שש מדות המכוסות בתוך ״אמם״, השכל. רק הנטייה הקטנה שבתחתית הווי״ו רומזת לכך שהן עתידות להתגלות בהמשך.

הנטייה הזאת היא ה״פסיעה לבר״: המלכות שבכל מדה, שהיא רק הכוח שבמדה להתגלות, ולא הגילוי בפועל.

כך מתקבל המספר ארבעים ושתיים: שש מדות, שכל אחת מהן כוללת שבע בחינות. אין מדובר בשבע מדות שלמות.

מלכות עדיין אינה יכולה להיות מבנה בפני עצמה, כלומר ״העולם הגלוי״ במלוא מובן המילה, עד לאחר לידת המדות.

ספירת העומר ממשיכה ומגלה את המדות מבינה אל ז״א ונוקבא, ומשם הלאה אל העולמות התחתונים, עד שהן מגיעות לנפש האדם. תנועה זו של המשכה וגילוי כלפי מטה היא שקובעת את מניינן.

ספירת העומר נמשכת שבעה שבועות מלאים, מפני שבתוכה מלכות נבנית כמדת שביעית בפני עצמה, וכך מתקבל מניין של שבע כפול שבע. המסעות פועלים בכיוון ההפוך: ״קומה הוי׳״ מבטא עלייה, שבה ז״א עולה ונכלל באמא, ולכן המדות חוזרות להיות בבחינת ו׳ בלבד.

באותה ו׳ יש ״פסיעה לבר״ — מלכות החבויה בכל אחת משש המדות. לכן המניין הוא מ״ב: שש מדות, שכל אחת מהן כוללת שבע.

אדמו״ר הזקן מוסיף הפניות: לעץ חיים, בעניין מ״ב ומ״ט, ולמאמר בהמשך לקוטי תורה, מסעי, המונה את שם מ״ב בדרך אחרת — שבע מדות, שכל אחת כוללת שש.

הסבר זה מתאים לתפילה שראשי התיבות שלה יוצרים את השם הפותח ב״אבגית״ץ״ — אנא בכח: שבע שורות, שבכל אחת שש תיבות. מצוין כאן שהמאמר האחר נאמר מאוחר יותר; לפי הערת קה״ת הוא נאמר בשנת תקע״א, ואילו מאמר זה נאמר בשנת תקס״ח.

מדוע המסעות חייבים לפעול בדרך של עלייה, ולהעלות את המדות בחזרה אל אמא? התשובה נלמדת מספר משלי: ״לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו״.

״כסיל״ מייצג את החיצונים, היונקים מן המדות הקדושות, בדומה למה שאמרו חז״ל שישמעאל יצא מאברהם. ליניקה זו יש גבול, שאותו המאמר מגדיר כעת.

החיצונים יכולים לינוק רק מן המדות שכבר יצאו מבינה ונעשו רגשות מובחנים בפני עצמם. בקבלה, יסוד אמא — בינה — מגיע עד החזה של ז״א; מתחת לנקודה זו, במקום שבו מסתיים הכיסוי של בינה, מתחיל עץ הדעת טוב ורע.

כל עוד המדות עדיין נסתרות בבינה, הן נקראות ״החסדים המכוסים״, ושום דבר שמחוץ לקדושה אינו יכול לינוק מהן. בינה נקראת ״עולם החירות״, חופשית מכל אחיזה של הכוחות החיצוניים.

לכן ל״כסיל״ אין עניין בתבונה. במילה תבונה מצויות האותיות בן ובת, כלומר ז״א ונוקבא כשהם עדיין כלולים בבינה: ״תעלומות הלב״.

הכסיל רוצה רק ב״התגלות לבו״ — רגש שכבר יצא אל הגלוי — משום שהכוחות החיצוניים יכולים לינוק רק ממה שהוא ״יש״, מציאות מורגשת ומוגדרת, ולא ממה שהוא ״אין״.

כאשר הרגשות עדיין כלולים בתוך ההבנה וההתבוננות, הם עדיין אינם מורגשים כמציאות בפני עצמה. זהו ״תעלומות לב״: האדם שקוע כל כך בהבנת גדולת ה׳, עד שהאהבה עטופה בתוך הבנתו ואינה מורגשת כלל.

הרגשות כלולים אז באור אימא, בינה, ואין בהם תחושת ישות. משום כך נקרא מצב זה תבונה, שבה כלולים בן ובת — המדות, שעדיין מצויות בתוך ההבנה. מאחר שהכוחות החיצוניים הם בחינת ״יש״ גמור, אין להם כאן דבר שממנו יוכלו לינוק.

בסוגריים מובאים שני טעמים נוספים. הראשון: עתיק, פנימיות התענוג שבכתר, מתגלה בבינה; לכן האהבה והיראה הכלולות ביסוד אימא קשורות לעולם התענוג. משום כך נקראת בינה ״חירות״.

יום הכיפורים הוא יום שבו כל העליות עוברות דרך אימא, ועבודתו היא ״רעותא דלבא״ — כמיהה עמוקה יותר מן הרגש הגלוי. לכן ניתנו הלוחות השניים בחשאי ביום הכיפורים; ״בחשאי״ מכוון לפנימיות שבלב.

הטעם השני: אבא ואמא, חכמה ובינה, אינם נפרדים לעולם; לכן כאשר המדות כלולות ביסוד אימא, מאיר בהן גם יסוד אבא. חכמה היא ״כוח מה״ — ביטול של האדם השואל ״מה אני?״ — והיא נקראת עץ החיים, בניגוד לעץ הדעת טוב ורע.

זו הסיבה שאומרים את תפילת שמונה עשרה בלחש, וזו משמעות קריאת המשורר אל ה׳ ״ממעמקים״, בלשון רבים: שני העומקים הם שני היסודות של אבא ואמא. שני הטעמים מתיישבים זה עם זה, שכן כפי שמבאר זוהר הרקיע, אימא מקבלת מעתיק דרך יסוד אבא.

חכמה נקראת ״עדן״, מקור התענוג. לעומת זאת, כאשר הרגשות מתגלים ועומדים בפני עצמם, הם מורגשים כ״יש״: האדם מודע לכך שהוא עצמו האוהב.

אז הכוחות החיצוניים יונקים מן ה״עודף״ שברגש: מתחושת העצמי הגורמת לאדם לראות את עצמו כחשוב מפני שהוא אוהב את ה׳. תחושת החשיבות העצמית הזאת היא ה״יש״ הגמור שממנו הם ניזונים.

גם במצב הנסתר יש ״פסיעה לבר״, אך אין זה אלא הכוח שבכל מידה להתגלות.

גילוי ממש, שבו מלכות נעשית בחינה בפני עצמה, בא רק לאחר ה״לידה״, כאשר המידות מתגלות. רק אז יכולים החיצונים לינוק מבחינת ה״יש״ שבהן.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ברכת הזימון, שבו נדונים עץ הדעת ועץ החיים וכן ״היין המשומר בענביו מששת ימי בראשית״. המאמר ההוא מוסיף להבהיר נקודה זו.

מכיוון שמטרת המסעות הייתה להכניע את החיצונים ולמנוע מהם יניקה מהמידות שבקדושה, הדבר נעשה על ידי העלאת המידות לאור אימא, ושם אין הן מורגשות כלל.

לכן המסעות נמנו רק בשש מידות, שכל אחת כלולה משבע, וביחד הן ארבעים ושתיים. ספירת העומר פועלת בדרך הפוכה.

בספירת העומר המידות נמשכות כלפי מטה וכלפי חוץ, כך שמלכות נבנית כפרצוף בפני עצמה מתוך המלכות שבכל מידה. אז סופרים שבעה שבועות שלמים, שבע פעמים שבע.

במוסגר נוסף, אדמו״ר הזקן מסביר במקום אחר, על הפסוק ״וקיבל היהודים״, שכדי למנוע מהחיצונים לינוק נמשכים מקיפים דאימא המגינים על המידות. הדבר מתואר בתמונה של האם הרובצת על האפרוחים, וכן באמירה ״תבוא אם ותקנח״ לאחר שילדה.

במקום אחר מוסבר שו״ק דאבא מתלבשים בו״ק דאימא, וגם בכך נשמרות המידות מיניקת החיצונים. ואף על פי כן, בחינת מ״ב, שבה המידות כלולות ביסוד אימא עצמו, מכניעה את החיצונים באופן שלם יותר, משום שאין להם שם שום אחיזה.

הדברים מיישבים אמירה תמוהה בגמרא (Berachos 28b): על ערש דווי אמר רבי יוחנן בן זכאי שאינו יודע באיזו דרך מוליכים אותו, לגן עדן או לגיהינום. כיצד ייתכן שאדם שהקדיש את כל חייו לתורה ולעבודת ה׳ לא ידע לאן הוא הולך?

התשובה היא שאהבה ויראה שלו היו כלולות בתוך מוחין דאימא, מרוב התקשרותו בהבנה ובהתבוננות. בדרגה זו הרגשות אינם מורגשים כלל.

מאחר שלא הרגיש כלל את אהבתו ויראתו, לא יכול היה לדעת אם אכן התעורר בהן. לכן אמר: ״איני יודע באיזו דרך״.

במאמר מוסגר מוסבר מדוע הדבר היה חשוב: על העדר יראה יש עונש. גם המלאכים, שאין בהם יצר הרע ואינם יכולים לחטוא ממש, יראים מן הדין, משום שייתכן שהיראה שלהם אינה כראוי. מכיוון שהרגשות של רבי יוחנן בן זכאי היו מכוסים בתוך שכלו, לא הייתה לו דרך לדעת אם התעורר בו רגש כזה.

הוא היה כאדם השקוע בלימוד עמוק, שאינו מרגיש שום רגש, אף שהרגש ודאי כלול בהבנתו.

אותו רעיון מסביר את סיפור גביע הכסף שיוסף הטמין באמתחת בנימין, שבו עוסק כעת המאמר.

יוסף נקרא ״צדיק עליון״ ובנימין נקרא ״צדיק תחתון״, כפי שמסביר אדמו״ר הזקן במאמרו על הפסוק ״מי יתנך כאח לי״. יש נשמות שמקורן בבחינת יוסף ויש שמקורן בבחינת בנימין.

לגבי שני סוגי הנשמות האלה מפנה אדמו״ר הזקן לאיגרת הקודש. הנשמות המשתלשלות מבנימין הן הבינונים — האנשים ״הבינוניים״ המתוארים בספר של בינונים (תניא), שאינם חוטאים לעולם אף שהיצר הרע שלהם עדיין קיים.

הנשמות מיוסף הן נשמות הצדיקים. בתניא, פרק י׳, מתואר הצדיק באמצעות הפסוק ״מה יפית ומה נעמת, אהבה בתענוגים״.

אהבתו של הצדיק היא תענוג נפלא בה׳, כפי שמוסבר באיגרת הקודש על הפסוק הזה. בתניא, פרק י״ד, נאמר שזו אינה מדרגתו של הבינוני.

אף על פי כן, גם בינוני עשוי לחוש לפעמים אהבה המלווה בשמחה ובתענוג בה׳, לפי מידתו שלו, אך לא באופן שלם.

אדמו״ר הזקן מפנה לתניא, פרק י״ג, העוסק באהבת הבינוני שמתגלית ״בעתים מזומנים״, כגון בשעת התפילה, ולסוף פרק י״ד, העוסק בהתענגות ובשמחה בה׳. הוא מפנה גם למאמרו ״זכור את אשר עשה עמלק״ שבפרשת תצוה.

זו משמעות גביע הכסף שיוסף הטמין באמתחת בנימין. המדרש אומר ש״קערת הכסף״ שבקורבנות הנשיאים נקראת כך על שם הכיסופים, משום שהמילה ״כסף״ קשורה ל״נכספה״.

המדרש מביא ראיה מן הפסוקים ״נכספה וגם כלתה נפשי״ ו״כי נכסף נכספתה לבית אביך״. גם הזוהר מדבר על ארבע מאות ״עולמות הכיסופים״ שהצדיקים מתענגים בהם; לכן הכסף מסמל את אהבת התענוג השייכת למדרגתו של יוסף.

יוסף, הצדיק העליון, העביר את האהבה הזאת לבנימין, כדי שגם נשמות הבינונים, ענפיו וניצוצותיו של בנימין, יוכלו ליטול חלק ב״אהבה בתענוגים״.

הוא הטמין את הגביע כדי שבנימין לא ידע עליו. בבינונים אהבה נעלית זו צריכה להיות קיימת בלי שהם יהיו מודעים לה.

״אהבה בתענוגים״ שייכת למדרגת הצדיק, למעלה ממדרגת הבינוני. אם הבינוני יהיה מודע לאהבה שמעל למדרגתו, הדבר עלול לגרום לו לחוש את חשיבותו ולהתגאות: תחושת ה״יש״ שעליה יונקים הכוחות החיצוניים.

כיצד ייתכן שלאדם תהיה אהבה גדולה כל כך והוא לא ידע עליה? התשובה היא כפי שנאמר על רבי יוחנן בן זכאי: הוא היה שקוע כל כך בלימוד ובהתבוננות, עד שלא היה מודע לאהבתו.

לכן אמר: ״איני יודע באיזו דרך״. נמצא שהגביע המוסתר הוא ״החסדים המכוסים״ שבתוך יסוד אמא: אהבה המוסתרת בתוך הבינה, מעבר להישג ידם של המודעות העצמית ושל הכוחות החיצוניים.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים קשורים: האחד על ״וילקט יוסף את כל הכסף״, והאחר על ״חכלילי עיניים מיין״, שבו ״אהבה בתענוגים״ קשורה ל״יינה של תורה״ — ״נכנס יין, יצא סוד״. הגביע הוא הכלי שדרכו מוזגים את היין, ולכן ״גביע הכסף״ מבטא את האהבה הנסתרת הזאת.

הצעה לקריאה נוספת בדברי רבן יוחנן בן זכאי: הוא אמר זאת מתוך ענווה גדולה, כמו האמורא רבה, שאמר ״כגון אני בינוני״.

אף שהיה בוודאי צדיק גמור, הוא ראה את עצמו כבינוני, כפי שמוסבר בתניא, פרק י״ג, בקשר לרבה. לכן נהג כפי שיוסף נהג עם הגביע והסתיר את אהבתו הגדולה אפילו מעצמו.

הערת אגב: אפשר לקשר זאת להלכה שביום הכיפורים קוראים בתורה רק לשישה אנשים. לפי זה, היום משקף את המדות המכוסות ביסוד אימא, הנחשבות לשש.

פרי עץ חיים מסביר את המספר שש בדרך הפוכה: מלכות, השביעית, עלתה לפנימיות אימא, מעל ז״א, שעדיין לא עלה לשם. לכן קוראים בתורה רק לשישה.

אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על ״כי ביום הזה יכפר״ בפרשת אחרי, וכן לדברי הרעיא מהימנא בפרשת שופטים. שם מדובר בעלייה ״לאותו מקום שנאמר עליו: ׳במכוסה ממך בל תחקור׳״ — מדרגה שלמעלה מן החקירה.

החלק השלישי עוסק בפרטות בשש המדות. בקבלה, נצח והוד נקראים ״ירכיים שמחוץ לגוף״, והם נמשלו לענפי הערבה שבארבעת המינים, שאין בהם לא טעם ולא ריח.

״מחוץ לגוף״ פירושו שחסד, גבורה ותפארת הן המדות עצמן, ואילו נצח, הוד ויסוד הם הערוצים שדרכם המדות נמשכות אל הזולת. משמעות הביטוי ״אין בהם טעם או ריח״ תתבאר בהמשך.

בחסד, גבורה ותפארת עדיין מאיר אור השכל, כלומר הטעם שמאחורי הרגש; מידת ההתפעלות של הלב תלויה במידת ההארה שהשכל מאיר בו.

מכיוון שהשכל מאיר בהן, אומרים שיש בהן ״טעם״ — מילה שמשמעותה גם ״נימוק״: ההיגיון השכלי מתלבש ברגש.

נצח והוד שונים: הם פועלים לאחר שהנימוק שמאחורי הרגש כבר הסתלק. האדם מקיים את המדה בכוח הנחישות בלבד — נצח קשור למילה ״מתנצח״ — משום שפעם החליט לפעול כך, וההחלטה נותרה אצלו.

נצח הוא ״ענף״ של חסד: האדם ממשיך לעשות חסד מפני שפעם החליט להיות מי שאוהב חסד, גם לאחר שההיגיון שהוביל אותו להחלטה כבר נעלם.

נותרה רק ההחלטה, ולכן נצח והוד הם ״ערבי נחל״ שאין בהם טעם וריח: ה״טעם״, כלומר השכל, הסתלק מן הלב. ״ריח״, מוסיף כאן המאמר, מציין רצון ותענוג — נושא שיידון בהמשך בהקשר של ירדן יריחו.

ובכל זאת, כוח הניצוח וההחלטה התקיפה מביאים את האדם לעשות חסד גם כשהלב אינו שותף לכך. הוד עומד ביחס דומה לגבורה, בצד שמאל.

נראה אפוא שחסד, גבורה ותפארת גבוהים במדרגתם מנצח והוד. מכאן מתעוררת שאלה מדברי פרי עץ חיים על הברכה הראשונה של העמידה: שם נאמר ש״אל עליון גומל חסדים טובים״ מתייחס לאריך אנפין, כלומר לכתר.

לפי פרי עץ חיים, הכתר הוא ״הגומל את החסדים״, והחסדים האלה הם נצח, הוד ויסוד חדשים של ז״א. מכאן שמדות אלה נמשכות ישירות מן הכתר.

גם את מילות הברכה ״ומביא גואל לבני בניהם״ מפרשים כמתייחסות לנצח ולהוד, כפי שמבואר בפרי עץ חיים בפרק ט״ו. המאמר מפנה גם לזוהר בפרשת שמיני.

שורשם של נצח והוד הוא אפוא בכתר, למעלה מאבא ואמא, ובוודאי למעלה מחסד, גבורה ותפארת. דברי איוב ״מבשרי אחזה אלקים״ מזמינים ללמוד מן הגוף: הרגליים, המקבילות לנצח ולהוד, מחזיקות את הגוף כולו ונושאות גם את הראש.

לעיתים מטפלים בראש דווקא באמצעות הרגל, למשל כשמניחים את הרגליים במים חמים, משום שגידי הראש מגיעים עד לרגליים. כדברי ספר יצירה, ״נעוץ סופן בתחילתן״: הקצה התחתון קשור לקצה העליון.

משל מעולם ההוראה: אדם עשוי להיות חכם ולמדן ולהבין עניין לעצמו, ובכל זאת לא להיות מסוגל ללמד אותו למי שנמוך ממנו.

אדם חכם יותר יכול ללמד את אותה חכמה לאחרים דווקא משום שהוא מבין אותה לעומקה. כדי להשפיע לאחר נדרשת הבנה עמוקה יותר מזו הנחוצה להבנה עצמית.

החכמה באה ״מאין״, כלומר מ״אין״, שהוא כתר שלמעלה מן השכל. מי שמשיג עניין לעומקו ולשורשו, מאיר בו משהו מאותו ״אין״.

אדמו״ר הזקן משווה זאת למעיין נובע, הנקרא ״מים חיים״ משום שהוא קרוב למקורו. מי שהשגתו שטחית יותר דומה למים רגילים, הרחוקים ממקורם.

העמקה זו היא שמאפשרת לו להשפיע לאחרים. ההוראה היא ירידה מעצמו, ״מחוץ לגוף״, ואף על פי כן היא תלויה בהגעה לעומק החכמה, לשורשה באין.

מי שחסרה לו העמקה זו אינו יכול להסביר לאחרים, גם אם הוא חכם לעצמו. כאן מפנה המאמר למאמר ״הנה אברם״ בפרשת לך לך.

כך הוא גם למעלה: נצח והוד, שהן המשכת השפע מן המדות העליונות כלפי מטה, שואבים את שורשם מן האין, מן הכתר שלמעלה מן השכל של ה״ראש״. כמו שאומר הפסוק: ״והחכמה מאין תמצא״.

לכן הברכה קושרת את ״הבאת גואל לבני בניהם״, נצח והוד, להתגלות ״אל עליון״, בחינת כתר.

במוסגר מפנה אדמו״ר הזקן לביאור על ״צאינה וראינה״ ולעניין ״לכו לחמו בלחמי״. הוא מוסיף שזהו שורש הדברים שבתחילת אגרת הקודש, על הפסוק ״חגרה בעוז מתניה״: לימוד ההלכות שבתורה שבעל פה מחזק את ה״מתניים״, נצח והוד, הרגליים שעליהן עומד הראש.

הרגליים האלה הן האמונה, המחזיקה את האדם כולו. זאת משום שנצח, הוד ויסוד נמשכים מן הכתר, הרצון העליון, המתגלה בהלכות התורה שבעל פה. הטקסט מפנה גם למאמר ״למנצח על השמינית״ ולתוספתא שבזוהר, פרשת בשלח.

הקטע בזוהר עוסק ב״שלוש רוחות הכלולות בשלוש״. הטקסט מפנה גם למאמר שבפרשת יתרו העוסק בשורש מתן תורה.

המאמר עוסק בפסוק ״נצח ישראל לא ישקר... כי לא אדם הוא״. לפי הטקסט, אותו רעיון מסביר גם את דברי חז״ל ש״הנצח״ היא ירושלים.

נצח, ענף של חסד, הוא גילוי ה״אהבה המסותרת״ הטמונה בנפש, כך שהאדם יכול להחזיק באהבה זו במשך כל היום, גם בלי להרגיש טעם כלשהו. הוד הוא ענף של גבורה, וההבדל בין ״ברכה״ ל״הודאה״ מסביר זאת.

הודאה היא ״מרחוק״: האדם מכיר בדבר שאינו תופס במלואו, כפי שמתבאר על הפסוק ״ולגפן המובחרת״. לעומתה, יראת הגבורה היא ״מקרוב״, והיא באה מתוך תפיסה ממשית של גדולת ה׳.

ענף היראה, הוד, הוא הודאה מרחוק: האדם מאשר דבר בלי לתפוס אותו באמת. גם בגבורה עצמה יש שבע בחינות, והנצח שבה הוא קבלת עול מלכות שמים בנחישות גמורה, ואף בעקשנות, כמו בדברי יעקב: ״ויירא ויאמר מה נורא״.

״ויירא״ פירושו שהוא המשיך את היראה על עצמו. הציווי ״שום תשים עליך מלך״ ממחיש זאת: לאחר שהמלך מולך ויכול לעשות כרצונו, אימתו נופלת על נתיניו מאליה, וזוהי יראה ממש.

לפני שהמלך מולך, כשהעם רק הסכים להמליך אותו, הם מקבלים מרצונם את סמכותו עליהם: הם מקבלים על עצמם לירא ממנו עוד לפני שהם חשים את היראה בפועל.

כך גם ב״ויירא״: גם בלי השגה בגדולת ה׳ שתעורר בו אימה, האדם יכול להתגבר ולקבל עליו עול מלכות שמים. זוהי ״הנצח שבגבורה״.

הדבר נשען על החלטה איתנה לקבל עול מלכות שמים. לכן גם באדם נצח והוד מושרשים במקום גבוה מאוד, וכך מתפרשת גם בקשתו של משה: ״כי עם קשה עורף הוא... וסלחת״ — עקשנותם של ישראל היא עצמה הסיבה לסליחה.

החלק האחרון של המאמר מסביר מדוע הסתיימו המסעות ב״ירדן יריחו״ — יריחו, ששמה מזכיר ריח. ישעיהו אומר על משיח שהוא ״יריח ביראת ה׳״ ולא ישפוט לפי מה שעיניו רואות.

הראייה מקבילה לחכמה והשמיעה לבינה, אך משיח ישפוט באמצעות ״ריח״, כפי שאומרת הגמרא: ״מורח ודאין״ — הוא מריח ושופט, ומבחין באמת בלי להזדקק לראייה או לשמיעה.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני מקומות בזוהר, בפרשות יתרו וויקהל, ולהערתו של רבי חיים ויטאל המובאת במקדש מלך.

נמצא שהריח עומד למעלה מחכמה ובינה: שורשו ב״חוטם״ של אריך אנפין, שבכתר. הביטוי של ישעיהו ״ולתהלתי אחטם לך״ משתמש בפועל מאותו שורש של המילה ״חוטם״.

גם הגמרא רומזת לכך באמירה ״לבעל החוטם אני מבקש״. משום כך נאמר על משיח, ששיפוטו נובע מבחינה גבוהה זו, שהוא ״יריח ביראת ה׳״.

הטעם והריח מרעננים שניהם את השכל, אך הם שונים זה מזה: המזון והטעם מחיים את האדם כאור פנימי, שנקלט בתוכו, ואילו הריח הוא אור מקיף, המשפיע על האדם מבחוץ.

הפרי שמריחים נשאר שלם; רק ריחו מתפשט ממנו. לעומת זאת, את המזון לועסים ובולעים, והוא נכנס כולו פנימה.

גם למעלה, ״סעדו, ידידים״ מתייחס לאבא ואמא, ואבא ״יונק מהמזל השמיני״, אחד משלושה־עשר ערוצי הזקן של אריך אנפין. זוהי הארה שנקלטת בפנימיות. כך גם בגן עדן הצדיקים ״נהנים מזיו השכינה״ בכך שהם משיגים אותו בשכלם, כאור פנימי.

התורה היא ״בתוך מעי״, מזון שאוכלים — ״לכו לחמו״ — מפני שהיא באה מחכמה ובינה וניתן להשיג אותה. המצוות, לעומת זאת, מושרשות בכתר, ב״שש מאות ועשרים עמודי אור״ (הערך המספרי של כתר הוא 620), ומשם אין דבר יכול להיכנס ישירות להבנתו של אדם.

האור שלהם מגיע רק ״מרחוק״, כלשון הזוהר על מדרגות כאלה: ״נתפס ואינו נתפס״.

התענוג שבמצוות אינו נכנס אל ההבנה, אלא דומה לריח. הזוהר אומר על מדרגה זו: ״אינם יודעים אלא את הריח, כמי שמריח ריח ומתבסם״.

לכן המצוות נעשות ״לבושים״ לנשמה בגן עדן: אורות מקיפים, שכן הם מבטאים את מה שאינו יכול להיקלט בשכל.

מה שאי אפשר לקלוט כמו מזון נשאר סביב הנשמה כלבוש. לכן יצחק ״הריח את ריח בגדיו״, והזוהר מדבר על ״ריח לבושיכם״.

בסוגריים מובאים דברי הפניה לדרוש ״אז ישיר... עלי באר״ שבפרשת חוקת, העוסק בלבושים המקיפים שהמצוות מעניקות לצדיקים בגן עדן, ומשווה אותם לברק המבריק.

הברק עשוי להתאים לבחינת ראייה, ככתוב: ״וה׳ עליהם יראה ויצא כברק חצו״. אך ה״ריח״ של משיח, שעליו נאמר ״לא למראה עיניו״, הוא אור מקיף עליון עוד יותר.

יש שתי מדרגות של אור מקיף. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרים על שמן המשחה והקטורת, על ״אריתי מורי״ ועל המרגלים ששלח יהושע ליריחו.

יריחו היא ״עיר התמרים״, והתמר מסמל את הצדיק: ״צדיק כתמר יפרח״. חז״ל אומרים שלתמר יש לב אחד בלבד, וכך גם לצדיק יש בלבו רצון יחיד — לה׳.

המדרש מוסיף שלבו של התמר פונה כלפי מעלה, וכך גם לבם של הצדיקים. ״התמרים״ נזכרים בלשון רבים, מפני שיש שני צדיקים: העליון והתחתון.

הערת מוסגר: בדברי בני יעקב, ״כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד״, הראשון מתייחס לצדיק העליון והשני לצדיק התחתון. אדמו״ר הזקן מפנה כאן לשני מאמרים העוסקים בכך.

הצדיק העליון הוא דעת, המחברת את אבא ואמא — חכמה ובינה; הצדיק התחתון הוא יסוד, המחבר את ז״א ונוקבא.

הכפילות ״יעשה שלום לי, שלום יעשה לי״ רומזת לשני הייחודים האלה. ביריחו היו שבע חומות, כנגד שבע אומות כנען, ששורשן בשבע המדות.

יריחו הייתה ״מנעולה״ של ארץ ישראל, כנגד יסוד. משום כך, נאמר כאן, היא לא נחלקה בין השבטים: היא כוללת את הארץ כולה.

אדמו״ר הזקן מפנה לפרי עץ חיים בעניין שבע ההקפות עם הלולב בהושענא רבה, וכן למקומות במדרש ובזוהר העוסקים בפסוק ״צדיק כתמר יפרח״.

במובנה הפשוט, ״צדיק״ הוא מי שמקיים את המצוות; והמצוות הן, כפי שהתבאר לעיל, ״ריח בגדיו״.

יריחו, ששמה מזכיר ריח, היא עיר ה״תמרים״ — הצדיקים. השם ירדן מרמז על ירידה: המשכת בינה למלכות, כך שהיחוד העליון, הנעשה באמצעות הצדיק העליון, יגיע למטה באמצעות הצדיק התחתון.

אדמו״ר הזקן מפנה לזוהר בפרשת שלח ולהערתו של רבי חיים ויטאל עליו, וכן למאמרו על ברכת הכוהנים, העוסק ב״וישם לך שלום״.

לכן ארבעים ושתיים המסעות הובילו עד ירדן יריחו: כל הדרך עד לשם נחשבת ליציאת מצרים.

כל דבר הנתון בתוך כלי הוא ״מיצר״ ומוגבל בהשוואה לאור המקיף שלמעלה מכל כלי — בחינת הריח. לכן המסעות, שהיו יציאה מכל גבול, הסתיימו ביריחו, מקום הריח.