לבאר ענין המסעות במדבר

1Para explicar el asunto de los viajes por el desierto. Nuestros Sabios, de bendita memoria, dijeron: «La Tierra de Israel está destinada a extenderse por todo el mundo». Esto significa que entonces todo el mundo estará al nivel que tiene hoy la Tierra de Israel.

Y entonces la Tierra de Israel estará al nivel que hoy tiene Jerusalén. Esto es lo que dijeron: que Jerusalén se extenderá por toda la Tierra de Israel.

De ello se desprende que la Jerusalén del Futuro por Venir estará en un nivel aún más elevado, pues en el Futuro por Venir habrá ascensos de los mundos. Y la explicación es la siguiente:

En los escritos del Arizal se explica la superioridad de la Tierra de Israel actual sobre las tierras fuera de ella (pues [los Sabios] decretaron impureza sobre su aire y su suelo, en el primer capítulo de Shabat, 15a),

y esto se debe a que allí el flujo desciende desde Maljut de Atzilut a través de numerosas vestiduras; es decir, Maljut de Atzilut se viste en Maljut de Beriá, Yetzirá y Asiá.

Pero en la Tierra de Israel, la influencia se prolonga desde Maljut de Atzilut vistiéndose únicamente en Maljut de Beriá y de Yetzirá, sin que sea necesario que se vista también en Maljut de Asiá.

2Y aunque, necesariamente, también en la Tierra de Israel la luz y el flujo llegan por medio del [ángelico] ministro de Asiá, que gobierna sobre la Tierra de Israel, esto es solo a modo de tránsito,

y no mediante un revestimiento propiamente dicho; es como cuando se ve la luz del sol a través del medio de un vidrio transparente, sin que por ello cambien la luz y el resplandor del sol.

Por eso, en la Tierra de Israel el flujo se atribuye a Yetzirá. El revestimiento, en cambio, es como una pantalla y una cortina, que ocultan mucho la luz,

y como un acertijo y una parábola, que ocultan la luz del intelecto; tanto es así que la luz del sol que se ve a través de una pantalla se llama «una luz engendrada» (or shel toladá).

Por eso, cuando la Maljut de Atzilut, que está revestida en la Maljut de Beriá y de Yetzirá, se reviste propiamente en la Maljut de Asiá, el flujo se atribuye por su nombre al nivel de la Maljut de Asiá

(Véase Etz Chaim, Shaar Tikkun HaNukva, capítulo 2, sección 5, donde se habla de «a modo de tránsito» o de «cuando se detiene», etc.; véase allí). Y por eso decretaron allí la impureza.

Pues en Asiá se da el ocultamiento máximo de la Divinidad, ya que las kelipot, raíz de la inclinación al mal, ocultan y encubren. Por eso, el Nombre El Ado-nai, que da vida a Asiá, tiene el mismo valor numérico que tzav (צו, «mandato»); y «mandato» alude a nada

que a la idolatría. ¿Cómo puede ser esto? Más bien, significa que está revestido en la vestimenta de la naturaleza, hasta el punto de que uno puede decir: «Mi fuerza y el poder de mi mano me han hecho esta riqueza».

3Y este es el nivel de la idolatría: una existencia y una entidad separadas. Y puesto que el flujo de influencia desciende a través de esta vestidura, por eso decretaron impureza sobre su aire.

Pero en la Tierra de Israel, donde el flujo desciende únicamente pasando a través de Asiá, por eso no decretaron impureza alguna sobre su aire ni sobre su suelo,

pues en Yetzirá la luz y la fuerza vital están mucho menos ocultas. Y en el Tiempo Venidero, cuando el mundo sea refinado y ya no oculte en absoluto,

por eso está dicho: “Y quitaré de la tierra el espíritu de impureza”; entonces será refinada incluso la tierra de quienes adoran a los astros y las constelaciones. Y véase lo escrito (Zephaniah 3:9),

“Pues entonces daré a los pueblos un lenguaje claro, para que todos invoquen el Nombre Havaiá y Le sirvan unánimes”. Y entonces recibirán la luz y la fuerza vital de Yetzirá pasando únicamente a través de Asiá, y no mediante un revestimiento.

Y este es [el sentido de] “La Tierra de Israel está destinada a extenderse por todo el mundo” (y la Tierra de Israel recibirá de un lugar aún más elevado. Y véase al respecto Sefer HaGilgulim, capítulo 16, donde se explica que la Tierra de Israel corresponde a las seis Sefirot inferiores de Yetzirá, y fuera de la Tierra de Israel, a las seis Sefirot inferiores de Asiá;

pero en el momento de la creación del mundo, las Sefirot de Atzilut, Beriá, Yetzirá y Asiá no eran como son ahora; más bien, eran más elevadas, pero a causa del pecado del Árbol del Conocimiento fueron rebajadas y descendieron por debajo de su lugar original, hasta

el punto de que lo que ahora son las seis primeras [Sefirot] de Beriá eran entonces las seis últimas de Yetzirá, y ese era entonces el nivel de la Tierra de Israel; y lo que ahora son las seis primeras de Yetzirá eran entonces las seis últimas de Asiá,

Y este es el nivel de las tierras fuera de la Tierra de Israel antes del pecado del Árbol del Conocimiento; véase allí extensamente. También se menciona en Likkutei Torah del Arizal, al final de Parshas Bereishis. En consecuencia, el asunto de “La Tierra de Israel está destinada a extenderse”, etc., puede explicarse así: puesto que el nivel de Mashíaj es el nivel de Adam, el primer hombre, tal como era antes del pecado del Árbol del Conocimiento, como está escrito allí, capítulo 19,

si es así, entonces las seis Sefirot inferiores de Asiá, de las cuales se extiende la influencia hacia las tierras fuera de la Tierra de Israel, se elevarán al nivel de las seis Sefirot superiores de Yetzirá de la actualidad, etc. Del mismo modo, las seis Sefirot inferiores de Yetzirá se elevarán hasta ser como el nivel de las seis Sefirot de Beriá, y este es el nivel de la Tierra de Israel en el futuro.

O quizá pueda explicarse así la enseñanza “La Tierra de Israel está destinada a extenderse por todo el mundo”: el nivel de las seis Sefirot inferiores de Yetzirá, tal como será entonces, se extenderá para iluminar las tierras fuera de la Tierra, y la Tierra de Israel recibirá de un nivel más elevado. Esto requiere análisis.

Y véase en [Sefer Ha]Gilgulim, allí, al final del capítulo 17. En cualquier caso, hay ascensos adicionales, hasta que el nivel de las seis últimas [Sefirot] de Asiá alcance el nivel del Atzilut de la actualidad mismo; y del mismo modo, Yetzirá y Beriá se elevarán aún más. Y véase lo escrito en Parshas Vayetze, sobre el versículo “Y esta piedra”, etc., “será una casa de D'os”.

Y véase Mevo Shearim, Shaar 3, Parte 2, al final del capítulo 15, donde se dice que hay ocasiones en que Beriá puede ascender hasta la Barba (dikná) de Arij Anpín de Atzilut, etc.; y como está escrito acerca de esto en otro lugar, en la explicación sobre el versículo “Guardarán Mis Shabatot”.)

Por eso los viajes tuvieron lugar en el desierto, que es la fuente de la que se nutren las fuerzas externas; por eso el macho cabrío enviado se mandaba a Azazel, al desierto. Pues mediante los viajes las sometieron, para que en el Tiempo por Venir pueda haber una revelación del nivel de Yetzirá en todo el mundo, y las kelipot de Asiá no oculten ni encubran.

Y esto es lo que está escrito: “Y sucedía que, cuando el Arca partía, Moshe decía: ‘Levántate, Havaiá, y que se dispersen Tus enemigos’”, etc. Ahora bien, el significado de “Levántate, Havaiá” es el siguiente: las fuerzas externas se nutren de los cabellos de Nukvá.

Y esto es [lo que significa] “Como una oveja (rajel) ante sus esquiladores, enmudeció”. Pues el nivel del habla suprema también es llamado el nivel de “hombre” (adam), ya que el hombre habla: “Y el hombre se convirtió en un alma viviente”, “un espíritu que habla”. (Y véase también lo escrito sobre esto en la explicación del versículo “Y Moshe habló a los jefes de las tribus”).

Y acerca de esto está dicho: “Hagamos al hombre a Nuestra imagen, conforme a Nuestra semejanza”, pues en el habla se atrae desde el nivel de la unidad superior (yijudá ilaá) y la unidad inferior (yijudá tataá). Y todo esto ocurre cuando el habla está revelada, es decir, en los mundos de santidad: las almas y los ángeles, que reciben fuerza vital de la palabra de D'os y están anulados ante el nivel del habla suprema, con la autoanulación (bitul) de la unidad inferior y de la unidad superior;

mientras que, cuando el habla desciende para dar vida a Asiá, donde están las kelipot que ocultan, el habla se encuentra en un estado de exilio y se la llama “muda”, hasta el punto de que pueden decir: “Mi fuerza y el poder de mi mano”, etc.

Y se las llama “sus esquiladores”, porque separan los cabellos. Y el nivel de Maljut se llama Rajel (“oveja”), pues se deja esquilar y no patea; así, desde el nivel de Maljut se atrae fuerza vital también a todas las fuerzas externas, solo que desde el nivel de la parte posterior (ajoráim), sin voluntad ni deseo,

como ocurre con los cabellos, cuyo crecimiento se da principalmente en la parte posterior de la cabeza, mientras que el rostro está libre de cabellos, etc. Véase lo escrito sobre esto en el discurso que comienza: “Aparta tus ojos”.

4Ahora bien, cuando el Arca partía y ellos sometían las kelipot para que no ocultaran, esto constituye el ascenso de Maljut desde el exilio y el cautiverio; y, por medio de ello, también hay elevación y ascenso para el nivel de Zeir Anpín, así como para todos los partzufim que están por encima de Zeir Anpín. Y esto es «¡Levántate, Havaiá!»: que hay elevación y ascenso para el Nombre Havaiá en su conjunto.

5La razón es que todos [los niveles de] la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut) se revisten unos dentro de otros, el inferior revistiendo al superior: Nukvá de Zeir Anpín reviste a Zeir Anpín; Zeir Anpín reviste a Aba e Ima, y Aba e Ima revisten a Jésed y Guevurá de Arij Anpín, etc.

Esto puede entenderse mediante la analogía del habla, que reviste a los atributos emocionales (midot), y de los atributos emocionales, que revisten al intelecto. Por consiguiente, cuando Maljut asciende desde su descenso y contracción, asciende toda la cadena descendente que está por encima de ella.

6Y esto es «Álzate, Havaiá», pues Atzilut en su expresión general es llamado Havaiá: la yud corresponde a Jojmá, etc.; de modo que, cuando Maljut sale de la estrechez y la limitación de Asiá, asciende el Nombre Havaiá en su expresión general, etc.

Y también, en términos generales, la yud representa el nivel de Atzilut, [y así sucesivamente] hasta la hei final, que está revestida en Asiá; y «Álzate, Havaiá» significa que habrá una unificación y una unión de las cuatro letras de Havaiá,

y también el ascenso de los mundos, según lo mencionado anteriormente. Y esto se produjo mediante el viaje de las seiscientas mil almas de Israel, que corresponden al nivel de «hombre», «a Nuestra imagen, conforme a Nuestra semejanza»,

y mediante cuarenta y dos viajes, al transformar los siete atributos emocionales (midot) para que se dirijan a D'os, de modo que el alma dentro del cuerpo no estuviera en el estado de «como una oveja ante sus esquiladores, permanece muda», como se explicó arriba. Y así también se produjo en el mundo el ascenso de Maljut y de los mundos,

como se explica en otro lugar respecto del versículo «También puso el mundo en su corazón»: el mundo entero depende del hombre, de modo que cuando este se rectifica a sí mismo, rectifica así el mundo entero.

Sin embargo, todos los viajes se realizaron por medio de Moshé y Aharón, pues Moshé es Yesod de Aba. Pues

Jojmá es el nivel de ayin (nada), y Biná es el nivel de comprensión y de yesh (algo); para que se unifiquen y se unan, esto ocurre por medio de Yesod de Aba, que es una iluminación y una influencia del nivel de ayin de Jojmá hacia Biná.

7Y no es la esencia misma de Aba, sino más bien como una gota de Aba, y como el destello y la percepción fugaz del intelecto. Esta emanación debe ser constante, para dar vida a los mundos,

como en la expresión: “Quien, en Su bondad, renueva cada día, continuamente, la obra de la creación”. Por eso se llama Moshe, en tiempo presente; también: “Incluso sacó [agua] para nosotros”, pues su emanación está destinada principalmente a nosotros, para dar vida a los mundos.

Por eso Moshe es llamado “el padrino del Rey” (shushvina demalka), pues hace descender la Luz Infinita (Or Ein Sof) investida en la Jojmá superior (Jojmá Ilaá); y Aharón es “el padrino de la Reina” (shushvina dematronisa), pues hace descender la luz de Biná a Maljut, de modo que, por medio de ello, Maljut ascienda de abajo hacia arriba a través de las cinco Guevurot de Biná.

8Y esto es [el nombre] Aharón: alef, har, nun; pues har (“montaña”) es el nivel de los atributos emocionales de Biná, etc. Por lo tanto, mediante Moshé y Aharón se lleva a cabo la unión de Aba e Ima.

Por eso los viajes se realizaron en ellos y por medio de ellos: “Y partieron… y acamparon”. El viaje es una elevación de abajo hacia arriba, como se mencionó antes a propósito de “Levántate, Havaiá”,

y esto ocurre por medio del asistente de la Reina; y el acampar es hacer descender la luz del Infinito, bendito sea, que está investida en la Jojmá superior, para que descienda abajo a la manera de la unión de Aba e Ima, etc.,

y también desciende a Zeir Anpín y Nukvá (y aunque la unión de Aba e Ima es constante, esa es la dimensión exterior, pero la revelación de la dimensión interior desciende mediante un despertar desde abajo). Este es el concepto de “correr y retornar” (ratzo vashov), y esto es “con dos volará”: con dos niveles, en correr y retornar.

92. Ahora, [debemos] comprender por qué los viajes son cuarenta y dos, mientras que en la Cuenta del Ómer, que también corresponde a los siete atributos emocionales, hay cuarenta y nueve días.

La explicación es que la Cuenta del Ómer es el nivel de la extensión de Biná a Zeir Anpín; por eso el número es cuarenta y nueve. Pero los viajes, que son el nivel de la elevación, son solo cuarenta y dos.

La explicación es la siguiente: se afirma en el Zóhar, Parashat Balak (203b), acerca del versículo “Y desde las colinas lo contemplo (ashurenu)”: “Cuando estaba en el vientre de su madre, ashurenu: dio un paso hacia afuera”. Y esto se explica en Etz Jaim, citado en el Mikdash Melej allí y en Sefer Hadras Melej (folio 100, sección 172):

“Ashurenu es una expresión como ‘Sostén mis pasos (ashurai)’, que significa un paso. Pues, durante la gestación, Zeir Anpín y Nukvá estaban en el nivel de la vav pequeña de la primera hei del Nombre Havaiá, ya que Zeir Anpín todavía estaba

solo en el nivel de las seis extremidades (vav ketzavot), y Maljut lo revestía; y allí ella estaba en el nivel de aquella espina inferior que sobresale ligeramente hacia afuera desde el extremo de esta vav. Y este punto se llama “un paso hacia afuera”, porque está al final de esta pierna y sobresale ligeramente hacia afuera”. Hasta aquí [la cita].

10Ahora bien, para entender esto: cuando los atributos emocionales están incluidos en el estado de gestación, en el vientre de Ima, ¿por qué son solamente el nivel de una vav, y Maljut se considera únicamente el nivel de “un paso hacia afuera”, al final de la vav?

Sin embargo, aun contando ese paso, sigue siendo solamente una vav, que alude únicamente al nivel de los seis atributos emocionales. Entonces, ¿por qué no se cuentan realmente siete atributos, es decir, incluyendo el nivel de Maljut?

Sin embargo, es sabido, a propósito del versículo “Y construyó la costilla”, que el partzuf de Nukvá se construye a partir del nivel de Maljut dentro de los atributos emocionales de Zeir Anpín; es decir, del nivel de Maljut dentro de Jésed se forma el Jésed de Maljut, y de Maljut dentro de Guevurá se forma la Guevurá de Maljut, etc.

Y esto se debe a que Maljut es llamada “la décima de todas”, pues es el nivel de la revelación dentro de cada atributo; es decir, Maljut dentro de Jésed es la revelación y la efusión que hay en Jésed, y lo mismo sucede con todos los demás.

11Por lo tanto, del nivel de Maljut presente en cada uno de los atributos emocionales (midot) de Zeir Anpín se construye después el partzuf de Nukvá, que es la Maljut de Atzilut, llamada «el mundo revelado» (alma de-itgalya), desde la cual se extiende la influencia hacia Beriá, Yetzirá y Asiá.

Por lo tanto, esta construcción —que Nukvá sea un partzuf propio— tiene lugar específicamente después del nacimiento y la revelación de los atributos emocionales; entonces se construye a partir de todos los niveles de revelación de los atributos mencionados antes. La sefirá y la construcción de Maljut.

Pero cuando los atributos emocionales todavía están en un estado de inclusión dentro del intelecto, puesto que ellos mismos están anulados dentro del intelecto —«como está ocupado en tragar, no expulsa»—, no puede extraerse de ellos la construcción de Maljut como un nivel propio; solo…

en ese momento el atributo de Maljut está incluido dentro de los seis atributos de Zeir Anpín, es decir, el nivel de Maljut dentro de Jésed, Maljut dentro de Guevurá;

es decir, son solo seis atributos, pero cada uno está compuesto por siete; esto significa que hay un nivel de Maljut en Jésed, pues, dado que está a punto de revelarse, el nivel de Maljut, que es la revelación del atributo, está incluido en él.

Sin embargo, no es posible que de ellos se forme Maljut como un partzuf propio, puesto que ellos mismos están en un estado de inclusión y elevación dentro del intelecto, lo cual es lo opuesto a la emanación de influencia.

Y esto explica por qué, cuando Zeir Anpín y Nukvá están en estado de gestación en el vientre de Ima, se encuentran en el nivel de una vav pequeña; es decir, son solo seis atributos, cubiertos en el vientre de su madre, que es el intelecto. Únicamente la inclinación al final de la vav indica que después está a punto de revelarse,

y por eso se la llama «un paso hacia afuera» de su propia esencia; es decir, el nivel de Maljut dentro de Jésed, Maljut dentro de Guevurá, etc.: la capacidad de revelar el atributo.

12Y este es el número cuarenta y dos: seis atributos, cada uno compuesto de siete. Pero no son el nivel de siete atributos propiamente dichos,

pues todavía no corresponde que Maljut sea una estructura propia, para constituir realmente el mundo revelado, sino solo después del nacimiento.

13Por lo tanto, en la Cuenta del Ómer, que es el nivel de la atracción y revelación de Biná a Zeir Anpín y Nukvá, y que también se extiende a través de Beriá, Yetzirá y Asiá, hasta llegar al alma del hombre, son

siete semanas, pues Maljut se construye como un partzuf propio. No ocurre así con el nivel de los viajes, acerca de los cuales está escrito: “Levántate, Havaiá”, expresión que denota levantarse y elevarse; entonces Zeir Anpín queda incluido en Ima, y ya no son Zeir Anpín y Nukvá, sino solamente el nivel de la vav,

con la salvedad de que esta vav tiene en sí una “salida hacia afuera”, que es el nivel de Maljut dentro de estos seis atributos. Por lo tanto, suman cuarenta y dos: seis atributos, cada uno compuesto por siete.

(Véase Etz Chaim, Shaar Arij Anpín, capítulo 14, acerca del tema de los cuarenta y dos y del tema de los cuarenta y nueve, etc. Véase también más adelante, en el discurso que comienza “Ahora, en cuanto a los viajes”, donde se explica que el Nombre de cuarenta y dos consta de siete atributos, cada uno compuesto por seis,

tal como los siete versículos de Avgitatz, cada uno de los cuales tiene seis palabras. Y ese discurso es el posterior; véase allí sobre este tema.)

Ahora bien, para comprender por qué los viajes se dan específicamente mediante la elevación y la inclusión de Zeir Anpín y Nukvá en Ima, se entenderá a partir de lo que está escrito: “El necio no desea entendimiento (tevuná), sino solamente revelar su corazón”.

El significado es que “necio” alude al nivel de la nutrición de las fuerzas externas, que se nutren de los atributos emocionales sagrados, como en el caso de Avraham, de quien salió…, etc. Sin embargo,

esta nutrición proviene específicamente de los atributos cuando ya han salido del nivel de Biná para constituirse en un nivel propio (pues desde el pecho hacia abajo comienza el Árbol del Conocimiento del bien y el mal, ya que allí termina el Yesod de Ima),

Pero mientras están incluidas y ocultas en el nivel de Biná, y se las llama “las bondades ocultas” (jasadim hamejusim), las fuerzas externas no pueden nutrirse de ellas, pues Biná es llamada “el mundo de la libertad”, etc.

Por lo tanto, el necio mencionado anteriormente no desea la tevuná, cuyas letras son ben y bat (“hijo” e “hija”); es decir, los atributos emocionales, Zeir Anpín y Nukvá, cuando están incluidos en la tevuná y se los llama “los secretos de su corazón”. El necio no desea esto, porque de este nivel no puede nutrirse,

sino únicamente la “revelación de su corazón”, que es la revelación del atributo; entonces puede nutrirse. La razón es que las fuerzas externas solo pueden nutrirse del nivel de yesh (algo), pero no del nivel de ayin (nada).

14Ahora bien, cuando los atributos emocionales (midot) están incluidos en el intelecto y la contemplación, todavía no se sienten como algo, como una entidad; esto se llama “los secretos del corazón”, en los que el amor está incluido y cubierto por el intelecto, la comprensión y la contemplación de la persona. Y debido a la intensidad de su apego a la comprensión, no siente el amor en absoluto.

Más bien, están incluidas en la luz de Ima y no se encuentran en absoluto en un estado de sensación ni de entidad propia. Entonces se las llama tevuná, cuyas letras son ben y bat, incluidos en la tevuná y el Daat mismos. Por eso, las fuerzas externas, que corresponden al nivel de la entidad absoluta, no reciben sustento alguno de esto.

(En otro lugar se explica una razón para esto: la revelación de Atik se encuentra en Biná; por lo tanto, cuando el amor y el temor están incluidos en el Yesod de Ima, están unidos al mundo del deleite. Este es el sentido de que Biná sea llamada “libertad” (deror), “el mundo de la libertad”.

Este es el sentido de Yom Kipur, cuando todos los ascensos se producen por medio de Ima, y este corresponde al nivel del “deseo del corazón” (re'uta deliba). Por eso, las segundas Tablas, que fueron entregadas en silencio, fueron entregadas en Yom Kipur. El significado de “en silencio” es la interioridad del corazón, etc.

En otro lugar se explica otra razón para esto: Aba e Ima son “dos compañeros que nunca se separan”; por lo tanto, cuando los atributos están incluidos en el Yesod de Ima, también brilla en ellos el Yesod de Aba. Jojmá es koaj má (“la fuerza del ‘qué’”), el nivel de la autoanulación (bitul), el Árbol de la Vida.

Este es el sentido de la Shemone Esré, “una plegaria en silencio”; y de “Desde las profundidades te llamé”: hay dos profundidades, que son los dos Yesodot de Aba e Ima, etc. Las dos razones concuerdan, de acuerdo con lo escrito en el Zóhar HaRakia, en la parashá Bereshit) (en el folio 45), que Ima recibe de Atik por medio del Yesod de Aba,

es decir, Jojmá es llamada “Edén”, etc. Pero cuando se revela el corazón, cuando los atributos se encuentran en un estado de revelación y constituyen un nivel propio, se sienten como algo, como una entidad: hay alguien que ama, etc.

Entonces, del exceso del atributo se deriva sustento para las fuerzas externas, que corresponden a la entidad absoluta, etc.: la persona se considera a sí misma algo, una entidad, porque tiene amor, etc.

Y aunque en el estado de inclusión también existe el nivel de «un paso hacia afuera», es decir, que en cada atributo solo está el potencial de revelación de ese mismo atributo;

sin embargo, de ellos no se desprende una revelación efectiva —de modo que Maljut sea un nivel independiente— sino después del nacimiento y de la revelación de los atributos; entonces, del nivel de yesh se desprende el sustento de las fuerzas externas, etc.,

(Este asunto se comprenderá aún mejor a partir de lo escrito en otro lugar, en el discurso sobre la bendición después de las comidas con quórum (birkas hazimun), acerca del Árbol del Conocimiento y el Árbol de la Vida, y acerca del «vino que fue preservado en sus uvas desde los seis días de la Creación».)

Ahora bien, dado que el propósito esencial de los viajes era someter a las fuerzas externas, para que no recibieran sustento de los atributos de santidad, esto se logró elevándolos e incluyéndolos en la luz de Ima, de modo que no fueran percibidos en absoluto.

Por eso se contaban solo seis atributos, cada uno de los cuales estaba compuesto por siete. Pero en la Cuenta del Ómer, que es

la extensión de los atributos desde arriba hacia abajo, hacia afuera, entonces, a partir del nivel de Maljut que está dentro de los atributos de Zeir Anpín, se construye el nivel de Maljut como un partzuf independiente; entonces se forman siete semanas, siete veces siete, etc.

(Y véase lo escrito en otro lugar sobre el versículo «Y los judíos aceptaron», que, para rectificar [las cosas] de modo que las fuerzas externas no reciban sustento, se extienden las luces circundantes (makifim) de Ima para proteger los atributos; esto es «y la madre está posada sobre los polluelos», etc., como en «Que venga la madre y limpie», etc.)

En otro lugar se explica que los seis extremos (vav ketzavot) de Aba se revisten en los seis extremos de Ima, y que por medio de esto los atributos quedan protegidos del sustento de las fuerzas externas. Sin embargo, debe decirse que, aun así, mediante el nivel de cuarenta y dos, en el que los atributos están incluidos en el Yesod de Ima mismo, las fuerzas externas son sometidas en mayor medida, pues allí no tienen dominio ni sustento alguno.)

Y con esto se comprenderá lo que dijo Rabí Yojanán ben Zakai: «Y no sé por qué camino me conducen». A primera vista, resulta asombroso: ¿cómo pudo siquiera surgir en su mente la duda de que, D'os no lo permita, lo condujeran al Guehinom, si todos sus días estuvo dedicado a la Torá y al servicio Divino?

Pero como su amor y temor estaban en un estado de inclusión dentro del intelecto (mojin) de Ima, debido a la intensidad de su vínculo con la comprensión y la contemplación, allí los atributos no se sienten en absoluto,

por eso Rabí Yojanán ben Zakai no sabía si había sido conmovido por el amor y el temor, pues no los sentía en absoluto; y por eso dijo: «No sé por qué camino», etc.

(pues hay un castigo por la falta de temor. Y sepan que los ángeles temen el juicio, aunque el pecado propiamente dicho no se aplica a ellos, como dice la enseñanza: «¿Acaso hay entre ustedes una inclinación al mal?»; sino que se trata únicamente de que el temor no está como debería estar, tal como se explica extensamente en otro lugar), pues sus atributos estaban cubiertos y ocultos en el intelecto, y

como alguien que se encuentra sumido en la profundidad del intelecto y del estudio, y no siente ningún atributo, aunque el atributo ciertamente esté incluido en la comprensión, etc.

Y con esto se comprenderá lo que se explica en otro lugar acerca de la copa de plata que Yosef escondió en el saco de Binyamín: pues Yosef es el tzadik

superior (tzadik elión), y Binyamín es llamado el tzadik inferior (tzadik tajtón), como se explica al respecto en la explicación del versículo «¡Ojalá fueras para mí como un hermano!», etc.; véase allí, pues hay almas que pertenecen al nivel de Yosef y otras al nivel de Binyamín.

15Y véase acerca de estos dos tipos de almas en Igueret HaKódesh, al final del discurso que comienza “Y David se hizo un nombre”. Ahora bien, las chispas que se despliegan desde el nivel de Binyamín son las almas de los beinonim (intermedios), tal como se explica en Sefer Shel Beinonim qué es el nivel de un beinoni.

Y las chispas del nivel de Yosef corresponden al nivel de las almas de los tzadikim; y se explica en Sefer Shel Beinonim, capítulo 10, que el nivel de un tzadik es lo que está escrito: “¡Qué hermosa y qué agradable eres, amor en deleites!”,

es decir, que se deleita en D'os con un deleite maravilloso, etc.; como está escrito en Igueret HaKódesh acerca de este versículo; pero no ocurre así con el beinoni, como está escrito allí, en el capítulo 14.

Sin embargo, pese a ello, puede ocurrir a veces que también entre los beinonim haya amor acompañado de alegría y deleite en D'os, según su medida, aunque no en su plenitud.

16Y también véase Sefer Shel Beinonim, capítulo 13, “en momentos determinados”, etc., y al final del capítulo 14, “deleitarse y regocijarse”, etc.; y véase lo escrito sobre esto en la parashá de Tetzavé, en el discurso que comienza “Recuerda [lo que] Amalek [hizo]”.

Y este es el significado de la copa de plata que Yosef escondió en el saco de Binyamín: la plata (kesef) corresponde al nivel del amor, como está escrito en [el Midrash] Rabá, Naso, al final de la sección 13, acerca de la “fuente de plata”, que recibe su nombre de “anhela (nijsefá) [mi alma],

y hasta desfallece”; y dice: “Pues añorabas intensamente la casa de tu padre”; y en la línea de lo escrito en el Zóhar acerca de los cuatrocientos mundos de anhelo (kisufín), en los que se deleitan los tzadikim.

17Yosef, el tzadik superior, hizo llegar este nivel a Biniamín, para que también en las almas de los beinonim —que son ramas y chispas que se extienden desde Biniamín— pudiera existir este nivel de amor.

En cuanto a que ocultara la copa para que Biniamín no lo supiera, esto se debe a que, en los beinonim, que son chispas de Biniamín, este amor debe darse de tal manera que ellos mismos no sepan de este amor elevado, el nivel de “amor con deleite”,

que corresponde al nivel del tzadik, por encima del nivel del beinoni; pues, al revelarse en los beinonim este amor que está por encima de su nivel, podría surgir en ellos un sentido de yesh (de ser algo) y de arrogancia, etc.

Sin embargo, debemos entender cómo es posible que tenga este amor grande y elevado y que no sepa de él en absoluto. Esto se comprende a partir de lo escrito acerca de Rabí Yojanán ben Zakai: debido a lo profundamente absorto que estaba en el estudio y la contemplación, no sabía del amor,

y esto es “no sé por qué camino”, etc., como se mencionó antes. Por lo tanto, el sentido de que ocultara la copa es el asunto de los «jasadim ocultos» (jasadim hamejusim) en el Yesod de Imma.

18Y véase lo escrito en Parashat Vayigash sobre el versículo “Y Yosef reunió toda la plata”, etc.; y véase lo escrito acerca del amor en los deleites, sobre el versículo “Sus ojos están enrojecidos por el vino”: “El vino de la Torá: entró el vino”, etc. Por eso se dice “la copa de plata”, por la que se vierte el vino, etc.

De acuerdo con esto, es posible decir que Rabí Yojanán ben Zakai, quien dijo “No lo sé”, [lo dijo] por su gran humildad, siguiendo el ejemplo de lo que dijo Rabá: “Gente como yo es de los beinonim”; aunque ciertamente era

un tzadik completo, a sus propios ojos se veía como un beinoni, como se explica este asunto en Sefer Shel Beinonim, capítulo 13. Por eso se condujo siguiendo el ejemplo de lo que hizo Yosef al esconder la copa, etc., hasta el punto de que él mismo no sabía de este nivel de gran amor, etc.

(Y, según lo escrito, a primera vista podría decirse que el hecho de que en Yom Kipur solo seis hombres sean llamados a la lectura del Séfer Torá corresponde al asunto anterior: es como cuando los atributos están cubiertos en el Yesod de Ima, y entonces son seis atributos, etc.;

sin embargo, en Pri Etz Chaim se explica de otra manera, es decir, al contrario: porque Maljut, que es la séptima, ascendió a lo alto, al interior (pnimiut) de Ima; esto quiere decir que ascendió por encima de Zeir Anpín, que todavía no ascendió allí, como está escrito en Pri Etz Chaim, Shaar Yom HaKippurim, capítulo 5.

Y véase lo escrito acerca de esto en Parashat Ajarei, en la explicación del versículo “Pues en este día expiará”, y véase lo escrito en otro lugar sobre la enseñanza del Raaya Mehemna, Parashat Shoftim) (275a): “Más bien, asciende a aquel lugar del que se dice: ‘Lo que está oculto de ti, no lo investigues’”, etc.

193. Ahora bien, para comprender en detalle el asunto de los seis atributos, es sabido que Nétzaj (victoria) y Hod (esplendor) son llamados «muslos fuera del cuerpo», y también «ramas de sauce», que no tienen ni sabor ni fragancia. Y el significado de «fuera del cuerpo» es

que Jésed (bondad), Guevurá (contención) y Tiféret (belleza) son la esencia de los atributos, mientras que Nétzaj, Hod y Yesod (fundamento) son las emanaciones de los atributos hacia otro; por eso son llamados «fuera del cuerpo». Y el significado de que no tengan sabor ni fragancia es

que en Jésed, Guevurá y Tiféret todavía hay una iluminación del intelecto (mojin) y de la razón (taam); y, según la iluminación de los mojin y del intelecto, así son las modalidades del atributo en la conmoción del corazón, ya sea mucha

o poca; pues la iluminación de los mojin resplandece en Jésed, Guevurá y Tiféret. Por eso, Jésed, Guevurá y Tiféret tienen «sabor» (taam): es decir, la iluminación de la razón procedente del intelecto está revestida en el atributo.

No sucede así con Nétzaj y Hod: esto significa que, después de que se retiran el intelecto y la razón del atributo, uno, no obstante, persevera (misnatzeaj) en llevarlo a cabo, porque esa fue la resolución que permaneció en él.

20Y esto es lo que significa que “Nétzaj es una rama de Jésed”: uno realiza actos de bondad porque ha resuelto ser una persona que desea hacer el bien, y la razón y el intelecto que intervinieron en ello, por los cuales tomó esa resolución, ya han desaparecido.

Solo queda la resolución. Por eso se los llama “ramas de sauce”, que no tienen sabor ni fragancia; es decir, los mojin, llamados “sabor”, ya han desaparecido de su corazón (y la “fragancia” es el nivel de la voluntad y el deleite; véase más adelante, acerca del tema del Jordán de Jericó),

pero, a pesar de ello, la cualidad de imponerse y la firme resolución llevarán a cabo el acto de bondad, aunque su corazón no esté con él. Del mismo modo, Hod es llamada la rama de Guevurá, en la línea izquierda.

De esto se desprende que Jésed, Guevurá y Tiféret son de un rango superior al nivel de Nétzaj y Hod. Si es así, debemos entender lo que está escrito en Pri Etz Chaim, Shaar HaAmidah, capítulo 14, acerca de la intención de “D'os Altísimo, que otorga bondades buenas”: “El Elyon es Arij Anpín,

que es Kéter, quien “otorga las bondades”, que son Nétzaj, Hod y Yesod de Zeir Anpín, sacándolos a la luz mediante el misterio de una nueva adición”, etc.; pues los nuevos Nétzaj, Hod y Yesod de Zeir Anpín provienen específicamente de Kéter.

Y este es también el significado de “y trae un redentor para los hijos de sus hijos”, que son Nétzaj y Hod, etc., como está escrito allí, en el capítulo 15. Véase también el Zohar, Parshas Shemini (36a).

Así queda explicado que la raíz de Nétzaj y Hod está en Kéter, que es superior a Aba e Ima, y con mayor razón a Jésed, Guevurá y Tiféret. Además, “De mi carne contemplo [a D'os]”: las piernas, que corresponden al nivel de Nétzaj y Hod, son las que sostienen el cuerpo y la cabeza, y cargan la cabeza;

y también la curación de la cabeza se logra por medio del pie, que se coloca en agua caliente y cosas semejantes, porque los tendones de la cabeza están en el pie, pues “su final está encajado en su principio” (como está escrito en otro lugar, acerca del versículo “Y la tierra es el escabel de Mis pies”).

Esto se entenderá mediante una analogía: vemos que hay un hombre sabio y erudito que, sin embargo, no puede enseñar ni impartir a otro, a alguien inferior a él; pues él mismo entiende y capta el asunto,

pero no está en condiciones de impartírselo a otro. En cambio, una persona más sabia que él puede impartir y enseñar esa sabiduría a otro, pues, precisamente porque es más sabia y entiende el asunto hasta lo más profundo, puede impartírselo a otro.

Ahora bien, “la sabiduría se encuentra a partir de ayin (nada)”, del nivel de Kéter (la Corona); y cuando uno ha captado esa sabiduría hasta lo más profundo y su raíz, resplandece en él algo del nivel de ayin,

(como la diferencia entre un manantial que brota, llamado “agua viva”, porque está cerca de la fuente de la que mana el agua viva, y quien no capta tanto su profundidad ni su propósito último: este es como el agua común, que no es agua viva, pues está lejos de la fuente, etc.);

por medio de esto puede impartir hacia abajo. Si es así, vemos que, para impartir a otro —lo cual es un descenso desde la propia esencia, “fuera del cuerpo”—, se requiere precisamente captar la sabiduría hasta lo más profundo, el nivel de ayin, de donde se encuentra la sabiduría;

pero no es así con quien no entiende la sabiduría hasta lo más profundo ni su propósito último: aunque sea sabio y perspicaz para sí mismo, no obstante, no puede explicar ni impartir a otro. Y véase lo escrito sobre esto en Parshas Lech Lecha, en el discurso que comienza “Ahora, Avram”, etc.

21Asimismo, se entenderá que el nivel de Nétzaj y Hod, que están “fuera del cuerpo” —es decir, el descenso del flujo de los atributos superiores hacia abajo— tiene su raíz, específicamente, en el nivel de ayin y Kéter, que está por encima de los mojin de la cabeza; como está escrito: “Y la sabiduría se encuentra a partir de ayin”.

Y por eso, “traer un redentor a los hijos de sus hijos”, que corresponden al nivel de Nétzaj y Hod, se logra mediante la revelación de El Elyón, el nivel de Kéter, como se mencionó antes.

(Y véase lo escrito acerca de esto en la explicación del versículo “Salgan y vean”, respecto del tema de “Vengan, coman de mi pan”. De esto se entenderá la raíz de lo escrito en Iggeres HaKodesh, al comienzo, sobre el versículo “Ciñe sus caderas con fuerza”: que mediante la dedicación al estudio de las leyes de la Torá Oral se atraen poder y fuerza a “sus caderas”, Nétzaj y Hod, que son el nivel de las piernas que sostienen la cabeza,

es decir, el nivel de la fe; véase allí. Esto se debe a que Nétzaj, Hod y Yesod se atraen de Kéter, que es la Voluntad Suprema revelada en la Torá Oral. Y véase lo escrito acerca de Nétzaj en el discurso que comienza “Al director, sobre la Sheminit”, y acerca de la Tosefta en el Zohar, Beshalaj)

(folio 50), acerca de “tres espíritus incluidos en tres”, etc. Y véase lo escrito en la parashá Yitró, en el discurso que comienza “Ahora, para comprender la raíz del tema de la entrega de la Torá”, acerca del tema de

“Y el Eterno de Israel (Nétzaj) no mentirá”, etc., “pues Él no es un hombre”, etc. De esto también se entenderá la afirmación de nuestros Sabios, de bendita memoria: “‘Y el Nétzaj’: esto es Jerusalén”, como está escrito en otro lugar.

22Ahora bien, Nétzaj es una rama de Jésed, que es el nivel de la revelación del amor oculto, para fortalecerse en el amor durante todo el día, incluso sin razón alguna; y Hod es una rama de Guevurá. Y, como es sabido, la diferencia entre una bendición y un reconocimiento (hodaá)

consiste en que el reconocimiento proviene de lejos, como está escrito acerca del versículo «Y a la vid escogida, el hijo de…», etc.; es decir, el nivel de Guevurá es el nivel del temor, que proviene de cerca, pues mediante la comprensión de Su grandeza se suscita el temor.

23Y la rama del temor es el nivel del reconocimiento desde lejos, en el que uno reconoce aquello sin comprenderlo verdaderamente. Del mismo modo, en el atributo de Guevurá están presentes los siete atributos, y el nivel de Nétzaj dentro de Guevurá consiste en aceptar el yugo del Reino de los Cielos con determinación y obstinación; como está escrito: “Y temió, y dijo: ¡Qué terrible!”, etc.

El significado de “y temió” es que hizo recaer sobre sí el temor; como está escrito: “Ciertamente pondrás sobre ti un rey”. Pues, una vez que se ha convertido en rey y puede hacer con ellos lo que desea, ciertamente el temor que inspira cae sobre ellos; y este es el nivel del temor propiamente dicho;

pero antes de que se haya convertido en rey, cuando solo se ha acordado investirlo como rey, esto es “pondrás sobre ti un rey”: es decir, hace recaer el temor sobre sí y consiente en ello con su voluntad, aunque todavía no sienta temor en la práctica. Y así

es el sentido de “Y temió, y dijo: ¡Qué terrible!”: aunque no comprende tanto Su exaltación, bendito sea, como para que el temor caiga sobre él, aun así se sobrepone para aceptar sobre sí el yugo del Reino de los Cielos; y esto se llama Nétzaj dentro de Guevurá,

pues así quedó resuelto el asunto: aceptar el yugo del Reino de los Cielos. Por lo tanto, también en el ser humano los dos niveles de Nétzaj y Hod tienen una raíz muy elevada; como está escrito: “Porque es un pueblo de dura cerviz”, y por eso: “Y perdonarás”, etc., como está escrito en otro lugar.

24Ahora bien, todos los viajes llegaron hasta el Jordán de Jericó. Y el asunto es el siguiente: está escrito: «Y percibirá por el temor a Havaiá», etc.; y la explicación es: «no según lo que ven sus ojos»,

pues la visión corresponde al nivel de Jojmá, «y no según lo que oyen sus oídos», que corresponde al nivel de Biná; sino que «percibirá», pues huele y juzga

(y véase sobre esto en el Zohar, Parashat Yitró, folio 78a, y en el Mikdash Mélej allí, en nombre de Rabí Jaim Vital, y en el Zohar, Vayakhel, folio 213b).

De ello se desprende que el nivel de la fragancia es superior a Jojmá y Biná, pues la raíz del nivel de la fragancia proviene del nivel de la Nariz de Arij Anpín; y como está escrito: «Y por Mi alabanza me contendré (ejetom) por ti».

También en la Guemará hay una alusión a esto, como dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: «Busco al dueño de la nariz»; y acerca de esto se dice del Mashíaj: «Y percibirá por el temor a Havaiá».

25Ahora bien, la diferencia entre el gusto y el aroma es que, aunque ambos fortalecen la facultad intelectual, existe, no obstante, una diferencia entre ellos: el gusto y el alimento dan vida a la persona a modo de luz interior, mientras que el aroma es el nivel de una luz circundante (makif);

pues la fruta que se huele permanece entera, como al principio, y solo el aroma se propaga desde ella. No ocurre así con el alimento, que se mastica y se traga.

Del mismo modo, Arriba: “Coman, amigos”, en lo Alto, se refiere a Aba e Ima; Aba recibe de la octava mazal, etc. Esto es una investidura en la dimensión interior (pnimiut). Y de manera similar, esto también se extiende al Gan Eden: “los tzadikim se sientan y disfrutan del resplandor de la Shejiná”, porque este queda realmente asimilado en su comprensión, en el nivel de la luz interior (Or Pnimi).

26Y esto es «y Tu Torá está dentro de mis entrañas»; «Vengan, coman [de mi pan]», etc., pues la Torá emana de Jojmá y Biná. Pero las mitzvot mismas tienen su raíz en el nivel de Kéter, los seiscientos veinte pilares de luz, y desde allí la revelación no puede llegar verdaderamente a la dimensión interior,

sino que solo «desde lejos Havaiá aparece» sobre ellas; es decir, como está escrito en el Zohar: «captado y no captado» (véase el Zohar, Parshat Noaj, folio 65a, y Parshat Pekudei, folio 226a y folio 269a);

pues el deleite no se extiende ni se revela de manera interior dentro de la comprensión efectiva de uno, sino solo a semejanza de la fragancia; y como está escrito en el Zohar, Parshat Tzav (final del folio 26b): «No conocen sino la fragancia, como quien huele una fragancia y se reconforta», etc.; véase también allí el Mikdash Mélej.

Y este es el sentido de que de las mitzvot se hagan vestimentas para el alma en el Gan Eden, es decir, el nivel de los makifim (luces circundantes): aquello que no puede revelarse dentro de la comprensión efectiva de uno,

como el alimento, pero solo en calidad de makif, y se lo llama vestimenta. Y esto es lo que está escrito: «Y olió la fragancia de sus vestimentas»; y como está escrito en el Zohar, Parshat Balak (folio 186a): «por la fragancia de sus vestimentas», etc.

(Y véase lo escrito en Parshat Jukat, en el discurso que comienza «Entonces [Israel] cantó», etc., «Brota, oh pozo», acerca del makif y la vestimenta que llegan a los tzadikim en el Gan Eden por la realización de las mitzvot; allí se menciona la analogía de «como un relámpago que resplandece», etc.

Y es posible que este sea el nivel de la visión, como está escrito: «Y Havaiá será visto sobre ellos, y Su flecha saldrá como un relámpago». Sin embargo, en el caso del Mashíaj, de quien se dice: «Y percibirá por el olfato», etc., «no por lo que ven sus ojos»: este es un makif más elevado.

Y, como es sabido, hay dos niveles de makifim; véase también lo escrito al final del discurso que comienza «Esta es la dedicación del altar», acerca del aceite de unción y el incienso; y lo escrito en el discurso que comienza «He venido a mi jardín», acerca de «He recogido mi mirra», y en el discurso que comienza «Y Yehoshúa envió», etc., «y Jericó», en la haftará de Parshat Shelaj).

Ahora bien, Jericó es “la ciudad de las palmeras”, y la palmera representa el nivel del tzadik, como está escrito: “El justo florecerá como una palmera”: así como la palmera tiene un solo corazón, es decir, una sola voluntad en su corazón, dirigida a D'os.

Y en el Yalkut se dice: “Así como el corazón de la palmera está orientado hacia arriba, también los corazones de los tzadikim están orientados hacia arriba”, etc. El sentido de “la ciudad de las palmeras” es que hay dos niveles: el tzadik superior y el tzadik inferior.

(Véase lo escrito en el discurso que comienza “¡Ojalá fueras para mí como un hermano!”, en la parashá de Terumá; y esto es: “Así como en tu corazón no hay sino Uno”, es decir, el nivel del tzadik superior, “tampoco en nuestro corazón hay sino Uno”, es decir, el tzadik inferior; véase también lo escrito sobre esto en el discurso que comienza “Recuerda [lo que] Amalek [hizo]”).

El sentido es que el tzadik superior es Daat, que une y conecta a Aba e Ima; y el tzadik inferior es el nivel de Yesod, que une a Zeir Anpín y Nukvá.

Y este es el sentido de “Que haga paz conmigo; paz hará conmigo”. Véase lo escrito sobre esto en la explicación del versículo “Ármense de entre ustedes”. Por eso Jericó tenía siete murallas, correspondientes al nivel de las siete naciones, cuyo origen está en los siete atributos;

pues Jericó era la cerradura de la Tierra de Israel, el nivel de Yesod. Por eso no fue repartida en absoluto entre las tribus, pues está incluida en toda la Tierra de Israel.

(Véase Pri Etz Chaim, al final, sobre las siete circunvalaciones con el lulav en Hoshana Rabá. Véase también sobre el tema de “El justo florecerá como una palmera” en [el Midrash] Rabá, Lej Lejá, sección 41, y Bamidbar, comienzo de la sección 3; y en el Zohar, Parte I, final del folio 82a y folio 220b; Parte III, folio 16a y final del folio 292a).

Ahora bien, el sentido esencial de “tzadik” es que así se llama a quien cumple las mitzvot; y se explicó antes que las mitzvot son precisamente el nivel de “la fragancia de sus vestidos”.

Por lo tanto, Jericó es la ciudad de las palmeras. Y la expresión “el Jordán de Jericó” alude a una extensión hacia abajo y un descenso (yeridá), es decir, a la extensión de Biná hacia Maljut; esto es, la extensión de la unidad superior, que se realiza por medio del tzadik superior, para que también llegue abajo por medio del nivel del tzadik inferior.

Véase sobre este asunto del Jordán en el Zohar, Parashat Shelaj (al final del folio 166a), y lo que está escrito allí en el Mikdash Melej en nombre de Rabí Jaim Vital. Véase también lo escrito al final del discurso que comienza “Así bendecirán”, acerca de “y te conceda paz”, etc.;

y véase más arriba: por eso los cuarenta y dos viajes llegaron hasta el Jordán de Jericó, etc.; pues todo se denomina Éxodo de Egipto hasta el Jordán de Jericó, ya que

lo que está investido en una vasija se denomina estrechez y límite en comparación con el nivel de la luz circundante (Or Makif), que está por encima de la vasija y corresponde al nivel de la fragancia. Véase Etz Jaim, Shaar Arij Anpín, capítulo 14, mencionado anteriormente.