אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים…

Маамар начинается с первого стиха раздела Масэй (Бемидбар 33:1), предваряющего перечень стоянок сынов Израиля в пустыне. Вопрос состоит в следующем: стих говорит о «странствиях» во множественном числе, но все они названы странствиями тех, «которые вышли из земли Египетской».

Строго говоря, из Египта вышли только в ходе первого странствия — из Раамсеса в Суккот; все остальные переходы были странствиями по пустыне. Кроме того, стих говорит, что странствия совершались «под началом Моше и Аарона», хотя Аарон умер до некоторых из них. Маамар отвечает на эти вопросы далее (абзацы 9, 22 и 23).

Вопросы продолжаются: каков внутренний смысл сорока двух стоянок, перечисленных в недельной главе, каждая из которых описана словами «и отправлялись они» и «и располагались станом»? Стихи о ковчеге (Бемидбар 10:35–36) задают образец: когда он отправлялся в путь, Моше молился, чтобы враги Б‑га бежали, а когда он останавливался — чтобы Б‑г возвратился. Все переходы были направлены к одной цели — равнинам у Иордана, близ Иерихона, где завершается перечень стоянок.

Йехезкель называет пустыню «пустыней народов», а Тора описывает её как место, где водятся змеи, огненные змеи и скорпионы. Это место лишено святости; клипот — силы, скрывающие Б‑жественность, — черпают оттуда свою жизненную силу.

Община Израиля — совокупная душа еврейского народа — называется Рахель, как в словах Йирмиягу: «Рахель оплакивает своих детей». Это имя также означает «овца», а образ для дальнейшего развития маамара дают слова Йешаягу: «Как овца перед стригущими её безмолвна». Здесь важны две особенности овцы: из всех животных именно её стригут, и она позволяет стричь себя, не брыкаясь.

В Псалмах 103:19 сказано, что царство Б‑га «властвует над всем». Ничто не существует вне Малхут Вс‑вышнего — качества, посредством которого Он творит и властвует, — поэтому даже внешние силы (клипот) поддерживаются ею; однако они получают жизненную силу лишь от её «волос», её внешнего уровня.

Волосы растут из тела и получают от него питание, но не являются частью живого существа человека: их срезание не причиняет боли. Так и то, что получают внешние силы, связано со своим святым источником лишь отдалённо, не соприкасаясь с его внутренней жизнью.

Мысль здесь уточняется: внешние силы вовсе не соприкасаются с внутренней стороной Малхут Б‑га, а получают лишь от ее «волос» — и только после того, как волосы острижены, то есть отсечены от своего источника. Получаемое ими уже отделено от святости, прежде чем достигает их.

Вот почему овца «безгласна» именно «перед стригущими ее», перед теми, кто снимает с нее шерсть. Малхут — это речь Б‑га, Десять речений, посредством которых был создан мир; для внешних сил эта речь «безгласна», как сказано: «Я был безмолвен в молчании» (Псалмы 39:3). Они ничего не получают от самих Б‑жественных речений, а лишь через слои одеяний и волос, скрывающих речь.

Альтер Ребе отсылает к двум другим маамарам из «Ликутей Тора»: один — к словам «И будет свет луны, как свет солнца» (Йешаяу 30:26), где ставится вопрос, почему до сих пор не слышен «голос невесты»; другой — к словам «И число сынов Израиля будет» (Ошеа 2:1). Оба маамара говорят о сокрытии Малхут в нынешнее время.

Здесь маамар начинает отвечать на вопрос: сорок два перехода должны были исполнить слова «да обратятся в бегство ненавидящие Тебя», чтобы внешние силы вовсе не получали питания от святости. Это было достигнуто благодаря самим переходам еврейского народа.

Только еврейский народ мог этого достичь, потому что человек создан «по образу Нашему, по подобию Нашему» и получил власть над миром (Берешит 1:26). Мудрецы, истолковывая слова из Йехезкеля 34:31 «Вы — адам», учат, что еврейский народ называется адам (человек); поэтому все зависит от его поступков.

Теперь маамар объясняет слова «по образу Нашему» и «подобию Нашему» как два способа видеть единство Б‑га. «Подобие» — это низшее единство: небеса, земля и все творения представляются нам реальными, самостоятельными вещами, а единство Б‑га состоит в том, что Он даёт им жизнь изнутри. Оно называется «подобием» и «видимостью», потому что так вещи кажутся нам, но не таковы в действительности.

В действительности творение ничего не изменило: Б‑г говорит: «Я, Авая, не изменился» (Малахи 3:6), а в молитвах сказано: «Ты — Тот же, прежде чем был создан мир». Перед Ним всё — «буквально ничто», как сказано в Зоаре.

Мир кажется существующим сам по себе лишь «телесному зрению». Йехезкель увидел над престолом «подобие, видом подобное человеку»: подобие и видимость, а не саму сущность. Подобным образом самостоятельное существование мира — лишь видимость.

«По образу Нашему» — это высшее единство: мир таким, каков он в действительности пред Б‑гом, — «считается ничем». С этой точки зрения сотворение ничего не изменило, и теперь Б‑г в точности таков, каким был до сотворения мира. Подробнее об этом Альтер Ребе отсылает к своему маамару на стих «главы колен» в главе Матот.

Б‑г пожелал создать человека с обоими уровнями — «образом» и «подобием», поскольку «нет царя без народа». Царь властвует над народом, отличным от него самого, поэтому для царствования Б‑га необходимо существо, живущее в мире, который кажется отдельным от Него («подобие»), но вместе с тем несущее в себе истину высшего единства («образ»).

Поскольку человек несёт в себе оба уровня, он может привлекать и свет, окружающий все миры (совев), и свет, наполняющий все миры (мемале). В этом цель сорока двух переходов: выйти из Мицраима (Египта), который Альтер Ребе истолковывает как мейцар — «стеснение» и ограничение.

Выход из Египта означает преобразить все семь эмоциональных качеств во всех их подробностях — из тьмы в свет, чтобы каждое стало принадлежать Б‑гу: от «Твои, Авая, величие» (Хесед) до «Твое, Авая, царство» (Малхут), как сказано в I Chronicles 29:11. Тогда Малхут, слово Б‑га, будет сиять раскрытым светом Десяти речений, а не пребывать в состоянии «немоты».

Каждое из семи качеств включает в себя все шесть эмоциональных качеств, поэтому число странствий равно шести, умноженным на семь, то есть сорока двум. Та же структура заключена в молитве «Ана бе-коах», которая кодирует известное из Каббалы имя из сорока двух букв.

В этой молитве семь стихов по шесть слов — всего сорок два слова. Её имя выражает восхождение снизу вверх, подобно ангелам в видении Йешаяу, которые «двумя летали» (Йешаяу 6:2); так и странствия представляют собой восхождение.

Теперь маамар объясняет, почему странствия совершались «под руководством Моше и Аарона». Моше воплощает высшее единство, и его имя указывает на это.

Дочь фараона назвала его Моше, сказав: «ибо из воды я извлекла его» (Exodus 2:10). Поскольку извлечение уже совершилось, казалось бы, подошло бы имя в прошедшем времени — Машуй («извлечённый»); однако Моше означает «извлекающий» и стоит в настоящем времени.

Настоящее время указывает на высшее единство: сияние непрестанно извлекается из Бесконечного света, подобно воде, поднимаемой из колодца, чтобы стать и светом, наполняющим миры, и светом, окружающим их. Дочери Итро сказали о Моше: «он и вправду черпал для нас воду» (Exodus 2:19).

И всё же сияние, становящееся всеми мирами, — лишь капля по сравнению с океаном. Поэтому все миры самоустраняются и включаются в сущность Б‑га, и перед Ним они считаются ничем; в этом и состоит высшее единство.

Капля воды круглая, и с ней сравнивается это свечение: оно одинаково окружает и объемлет все миры со всех сторон.

Б‑г говорит: «Вот, есть место у Меня» (Шмот 33:21). Мидраш объясняет, что Его называют Маком (Место), потому что «Он — место мира», а мир не является Его местом. Мир существует внутри Него; лишь глазам плоти он представляется отдельной сущностью.

Дочери Итро сказали, что Моше почерпнул воду «для нас»: высшее единство, открытое Моше, предназначено для народа Израиля. Оно выражено в первом стихе «Шма»: «Слушай, Израиль: Авая — наш Б‑г, Авая един», в котором также шесть слов, как и в строках «Ана бе-коах». Размышление об этом высшем единстве приводит человека к любви к Б‑гу «всем сердцем твоим», что Мишна толкует как «обоими твоими побуждениями» — добрым и дурным.

Любить Б‑га обоими побуждениями — значит обратить все свои эмоциональные качества исключительно к Б‑гу. Альтер Ребе связывает слово «ахава» (любовь) со словом «ава» (желать): любовь — это глубочайшее желание сердца, чтобы Авая был «Б‑гом твоим» в явном раскрытии, так что человек может сказать: «кроме Тебя, ничего не желаю» (Теилим 73:25).

Во втором разделе говорится, что любовь ко Вс-вышнему, описанная выше, включает в себя и другие качества. В любви (Хеседе) заключена также Гвура — трепет в форме страха перед грехом: любящий Вс-вышнего боится отделиться от Его единства из-за любого греха, даже из-за незначительного запрета мудрецов.

Именно грех отделяет, как сказано у пророка Йешаяу: «ваши грехи отделяют между вами и вашим Б‑гом» (Йешаяу 59:2). Альтер Ребе отсылает к двум другим маамарам о страхе греха: к заключительной части маамара «И говорил Моше главам колен» (раздел Матот, упомянутого в абзаце 6) и к заключительной части маамара «И взял Корах», где обсуждается тхелет — голубая нить.

Любовь включает в себя и милосердие. Размышляя о единстве Вс-вышнего, человек осознаёт, как низко пала Б‑жественная искра, оживляющая его душу: «с высокой крыши в глубокую пропасть», как сказано в Талмуде.

Искра происходит из высочайшего источника: «Яаков — удел Его наследия» (Дварим 32:9), а «Исраэль возник в [мысли Вс-вышнего]» ещё до сотворения мира (Берешит Раба 1:4). И всё же она спустилась в тело и жизненную душу, чтобы быть занятой заботами о пропитании и телесными желаниями.

Повседневный опыт показывает, как заботы тела связаны с душой: пока человек спит, у него нет забот, но в тот миг, когда он пробуждается, все они пробуждаются вместе с ним.

Это ещё один смысл слов «как овца перед стригущими её»: сама душа не входит в тело; в него входит лишь малое сияние души — подобно волосам, растущим на теле.

Поскольку это сияние светит в теле, тело может мыслить и погружаться в материальные предметы, используя свет души для своих нужд. Здесь «стригущие её» означает, что тело забирает внешнюю «шерсть» души.

Когда мы это видим, наше сострадание к искре Б‑жественности становится очень великим. В благословении перед утренним «Шма» мы просим: «Великой милостью Твоей сжалься над нами»; ударение на словах «милостью Твоей» означает, что мы просим о милости Б‑га, а не о нашей собственной.

Мы не можем постичь Б‑га, ибо «мысль не может постичь Его», как сказано в «Тикуней Зоар». Поэтому мы не можем постичь, насколько низко пала душа, и нашего собственного сострадания недостаточно.

Б‑г же Сам есть знание и Тот, Кто знает, как пишет Рамбам; Он знает Свою сущность и Своё величие, перед которыми всё — ничто, и потому знает, насколько низко пала душа. Поэтому мы просим Его сжалиться над нами, и Его сострадание нисходит от высшего качества Тиферет.

Размышление о высшем единстве относится ко времени чтения Шма, когда человек созерцает его разумом и пониманием. После этого, в течение дня, такое размышление прекращается, а молиться весь день никто не может, как видно из пожелания мудрецов: «Если бы только человек молился весь день» (Berakhot 21a).

В остальное время дня человеку нужна победа — сила, позволяющая устоять: скрытая любовь к Б‑гу, которой от рождения обладает каждая еврейская душа, поскольку еврейский народ — «доля Авая» (Deuteronomy 32:9). Эта любовь от природы столь сильна, что евреев называют «народом жестоковыйным» (Exodus 34:9): они непреклонно держатся за Б‑га.

В Талмуде (Бейца 25б) перечислены три дерзких существа, среди которых — «Израиль среди народов». Альтер Ребе понимает эту дерзость как качество победы: еврейский народ от природы силён и непреклонен в любви к Б‑гу великой любовью, даже без размышления.

Эта любовь подобна окончательному постановлению закона: закон таков, и для этого не требуется причина или рассуждение. В скобках добавляется, что этим также объясняются слова: «Если бы только человек молился весь день»: таким образом молитва может продолжаться весь день.

Нецах — это решимость, остающаяся от размышления во время молитвы и сохраняющаяся весь день. Альтер Ребе связывает мецах (чело) с Нецах: циц — золотая пластина на челе первосвященника (Шмот 28:36–38) — символизирует эту решимость, а оба слова указывают на один уровень, как в стихе «Нецах Исраэля не солжёт» (I Samuel 15:29).

Б‑г показал Яакову посредством ангела, который боролся с ним и коснулся «сустава его бедра» (Берешит 32:25–26), что поздним поколениям будет недоставать широты разума, необходимой для обретения любви через размышление, но у них всё же будет качество победы.

Затем следует одаа — признание, качество Ход: признать нечто истинным, даже не понимая этого. В благословении «Модим» молитвы «Амида» мы говорим: «Мы признаём перед Тобой, что Ты — Авая, наш Б‑г».

Смысл в том, что, хотя мы не постигаем, мы всё же признаём. В этом состоит различие между благословением и признанием: браха (благословение) означает привлечение из сокрытия в раскрытие и связано со словом «бриха».

Признание не опирается на понимание, разумное обоснование или знание; это просто согласие. Скобки отсылают к трём другим обсуждениям: маамару о стихе «Сион будет искуплен правосудием» (Йешаяу 1:27), маамару в недельной главе Эйкев о словах «Мы благодарим Тебя» в благословении после трапезы и маамару «И будет число сынов Израиля» в недельной главе Бемидбар, где речь идёт о соединении Йеуды и Израиля (Ошеа 2:1–2).

Йесод — это качество связи: человек связывает свой разум с Б‑гом крепко, твёрдо и глубоко. Оно присутствует во всех качествах — как в любви, так и в трепете, — и соответствует словам «ибо всё, что на небесах [и на земле]» из стиха «Тебе, Авая, принадлежит величие», приведённого в абзаце 7.

Все эти качества имеют свои соответствия и в трепете. Благодаря тому же размышлению о единстве Б‑га человек с любовью и желанием принимает на себя иго Царства Небесного, так что оно не становится для него обузой. Слова стиха «любить Б‑га, твоего Б‑га… ибо Он — жизнь твоя» (Второзаконие 30:20) показывают, что любовь соединена с принятием Его власти.

Алтер Ребе истолковывает слова «твой Б‑г» (Элокеха) как трепет, то есть принятие царской власти Б‑га, подобно сказанному: «непременно поставь над собой царя» (Второзаконие 17:15). А слова «ибо Он — жизнь твоя» перекликаются со стихом «Трепет перед Б‑гом — к жизни» (Притчи 19:23): трепет перед Б‑гом приносит жизнь.

Все миры получают жизненную силу от Малхут, как сказано: «Твое царство — царство всех миров» (Теилим 145:13); а поскольку «нет царя без народа», именно Его царская власть дает им жизнь. Поэтому иго принимают с любовью, как сказано в утренних молитвах об ангелах: они «принимают на себя иго Царства Небесного… с любовью». Здесь также приводится ссылка на «Танна де-вей Элиягу», глава 18.

Принятие владычества Б‑га с любовью — это Хесед внутри Гвуры. Такой человек также не «восстаёт» против страданий, подобно тому как овца не брыкается (см. абзац 2), ведь «царь утверждает землю правосудием» (Притчи 29:4): суд — часть Его царствования. Размышление также пробуждает трепет в его особой форме — ужас и страх перед Б‑гом.

Трепет включает в себя и сострадание — здесь к собственной душе. Увидев, что всё это размышление не пробуждает в нём отклика, что «нет страха Б‑га перед глазами его» (Псалмы 36:2) и что он подобен животным, человек должен проникнуться великим состраданием к своей душе. Затем он молится о милосердии, чтобы ему раскрылась Б‑жественность.

Эта молитва о раскрытии и составляет смысл слов «Благословен Ты, Авая»: чтобы Б‑г был раскрыт, а не сокрыт. Поэтому в Мишне сказано, что не следует превращать молитву в постоянный распорядок, но следует возносить ее как «милосердие и мольбу перед а-Маком» (Пиркей Авот 2:13).

А-Маком, «Место», — это имя Б‑га как высшего единства: «Он — место мира» (Берешит Рабба 68:9), ибо мир заключен в Нем, а не Он в мире. Просьба о милосердии — это мольба о том, чтобы этот уровень, ныне сокрытый, раскрылся.

Подобно тому как все подробности качеств включались в любовь, они включаются и в Гвуру, трепет. Каждое из семи качеств со всеми его подробностями следует обратить к одному лишь Б‑гу и устранить в Его единстве; поскольку в каждом заключены шесть, получается шесть раз по семь — сорок два, что соответствует сорока двум переходам.

Третий раздел объясняет, почему странствий сорок два, а не сорок девять. Если считать сверху вниз, эмоциональных качеств сорок девять, как при отсчёте Омера: в каждый день отсчёта окружающий свет нисходит к одному из сорока девяти частных аспектов семи высших эмоциональных качеств.

Эти сорок девять включают Малхут в каждом качестве: «Твоё, Авая, царство». Малхут — это еш и проявленность: существование, которое ощущается и становится явным, тот «еш», который Б‑г дарует любящим Его (Притчи 8:21).

Странствия направлены снизу вверх, и здесь в каждом качестве только шесть частных аспектов: Малхут, ощущение собственного существования, отсутствует. Подъём к Б‑гу требует айн, самоустранения, а не еш, который здесь означает ощущение собственных качеств.

Раббан Йоханан бен Закай плакал перед смертью, потому что не знал, по какому пути его ведут — в Ган Эден или в Гейном (Брахот 28б). Алтер Ребе объясняет, что он не знал и не ощущал собственных любви и трепета.

Для странствий также требовался Аарон. Буквы имени Аарон (אהרן) можно переставить так, чтобы получилось слово «ниръэ» (נראה) — «виден»: Аарон олицетворяет раскрытие из сокрытия. Поэтому в стихе говорится, что Аарон «возносит» светильники (Шмот, 30:8), а не «зажигает» их.

Светильники — это души Израиля, как сказано: «Светильник Авая — душа человека» (Мишлей, 20:27). Аарон возносил их «к лицу меноры», поднимая каждую душу, пока заключённая в ней Б‑жественность — «светильник Авая» — не раскрывалась.

В терминах Каббалы Аарон — «шаушвина д-матронитта», сопровождающий Царицу, то есть невесту — общину Израиля. Поэтому странствия названы и его именем. Он — один из «семи пастырей», питающих души Израиля; всякий первосвященник из его потомков также исполняет эту роль. В качестве дополнительного материала Альтер Ребе отсылает к своим маамарам о Хануке (раздел «Микец») и о стихе «Когда возжигаешь светильники» (раздел «Беаалотха»).

Все сорок два странствия — это рацо, «устремление», то есть стремление души вверх. В молитве «Шма» этому соответствуют сорок два слова — от «И возлюби» до «и на вратах твоих» (Дварим, 6:5–9). Для дальнейшего объяснения Альтер Ребе отсылает к своему маамару «И вот, золотая менора».

Становления — «и они располагались станом» — это шов, «возвращение», нисхождение Б‑жественности обратно вниз. Этому соответствует молитва Шмоне-Эсре после «Шма», благословения которой начинаются словами «Благословен Ты»: «барух» связано со словом «бриха» и означает нисхождение; обращение «Ты» указывает на раскрытого и присутствующего Б‑га. Это выражено словами: «А когда она останавливалась, он говорил: „Возвратись…“» (Бемидбар, 10:36).

Конечная цель странствий — выйти из «Египта», то есть из всякой теснины и ограничения. Даже высший Ган Эден, где души наслаждаются постижением Б‑жественности, ограничен, поскольку у постижения есть пределы.

Это отвечает на начальный вопрос: каждое из сорока двух странствий называется «выходом из Египта», потому что в каждом оставляли позади очередное ограничение, вплоть до стоянки у Иордана возле Йерихо. Название Йерихо связано со словом реах — «аромат».

Аромат — это лишь слабое сияние вещи, но он исходит из самой ее сущности. Аромат яблока — не сама мякоть яблока (Песнь песней 7:9), однако в нем есть нечто от самой природы яблока.

Ицхак благословил Яакова, ощутив «аромат его одежд» (Берешит 27:27–28). В Зоаре («Балак», 186а) рассказывается о ребенке, который по «аромату ваших одежд» узнал, что его гости не прочли Шма в положенное время.

Одежды символизируют мицвот, которые относятся к макифим — окружающим светам: они исходят из воли Б‑га, стоящей выше мудрости и постижения. Тора же «исходит из Хохмы», а Хохму можно постичь.

Поэтому души в Ган Эден «наслаждаются сиянием Шхины» (Брахот 17а) — наслаждением от постижения. Но высшую волю, стоящую выше Хохмы, невозможно постичь.

Вот почему в Мишне сказано: «Один час тшувы и добрых дел в этом мире лучше всей жизни будущего мира» (Пиркей Авот 4:17), а также: «Награда за мицву — сама мицва» (Пиркей Авот 4:2). Сама мицва, коренящаяся в воле Б‑га, выше будущего мира, который представляет собой постижение.

Благословение Ицхака исходило из «запаха его одежд»: от запаха, соответствующего уровню воли, нисходит благословение, начинающееся словами «от росы небесной».

«Роса небесная» — это Письменная Тора, а «тучность земли» — Устная Тора. Источник обеих — «запах его одежд», окружающая воля, которая выше Хохмы и Бины, корней Письменной и Устной Торы.

Волю постигают не посредством разума, но лишь как запах, как в случае жертвоприношений, названных «приятным благоуханием для Авая» (Ваикра 1:9). Альтер Ребе толкует слово «нихоах» как «нехис дарга», «нисхождение»: от запаха нисходит новое, чрезвычайно возвышенное бытие.

В грядущем этот уровень раскроется: о Машиахе сказано: «И будет он обонять трепет перед Авая; не по тому, что видят его глаза, будет он судить» (Йешаяу 11:3), а Талмуд поясняет, что он «обоняет и судит» (Санхедрин 93b). В этом заключён также внутренний смысл последней стоянки — у Ярдена, возле Йерихо.