ויקחו אליך פרה אדומה

El maamar comienza con el versículo que introduce la vaca roja y luego cita la regla de la Mishná acerca de quién puede realizar la «santificación»: poner las cenizas de la vaca en agua viva para preparar las aguas de purificación (mei jatat). Cualquiera puede hacerlo, incluso una mujer, excepto un sordomudo, una persona que no está en pleno uso de sus facultades mentales y un menor; la misma regla se cita en el Talmud, en Yevamos y en Yoma.

Para asperjar esa agua sobre una persona que se ha vuelto impura, la regla es la inversa: una mujer —al igual que una persona cuyo sexo está oculto o que tiene características de ambos sexos— no puede asperjar, pero un menor sí. La Mishná excluye únicamente a un niño que no tiene entendimiento, y su continuación muestra que un menor sí asperja, mientras que una mujer solo tiene permitido ayudarlo.

El Talmud deduce estas leyes de la formulación de los versículos, pero el maamar pregunta cuál es la razón interior: ¿por qué una mujer no sería apta para asperjar y sí para santificar, mientras que en el caso de un menor ocurre exactamente lo contrario?

La vaca roja purifica de la impureza contraída por contacto con los muertos. En términos interiores, esto significa expulsar el «espíritu de impureza» que proviene de las tres kelipot (cáscaras), que son enteramente impuras, fuerzas de ocultamiento que no contienen bien alguno.

Estas tres kelipot son la fuente de existencia y vitalidad de cada acción, palabra y pensamiento prohibidos: todo lo que queda comprendido en las 365 prohibiciones de la Torá y sus ramificaciones. Incluso lo prohibido debe recibir su fuerza vital de arriba, y el texto explica ahora por qué conducto.

Su fuerza vital llega a través de las tres kelipot impuras que Yejezkel vio al comienzo de su visión de la Carroza: un viento tempestuoso, una gran nube y un fuego fulgurante. Se las llama «cadáveres muertos» porque no tienen vida propia, lo que las vincula con la impureza de los muertos que elimina la vaca roja.

La eliminación de la impureza se logra mediante los ingredientes específicos que prescribe la Torá: una vaca roja, agua viva (de manantial), madera de cedro e hisopo. El maamar explicará cada uno de ellos por turno.

La palabra parah (פרה) se lee como par (פר, cuyas letras suman 280) más la letra hei (ה, cinco). El número 280 equivale al valor de las cinco letras que adoptan una forma especial al final de la palabra (mem, nun, tzadi, pei, kaf), y hei representa las cinco Guevurot (contenciones), las fuerzas de limitación que dividen el sonido en letras distintas.

La analogía es el habla humana: el aliento y la voz que ascienden del corazón son un sonido único e indiviso, y solo se convierten en letras distintas cuando se articulan en los cinco puntos de articulación de la boca. La garganta forma alef, jet, hei y ayin; el paladar, guímel, yud, kaf y kuf; y las demás letras se forman con la lengua, los dientes y los labios.

El mismo proceso existe arriba. El “habla” creadora de D'os es Maljut (soberanía), sobre la cual dice el versículo: “Y Tú das vida a todos”; su división en letras particulares, mediante las cuales da esa vida, se produce a través de las Guevurot. Biná (entendimiento) también tiene “letras del pensamiento”, pues el pensamiento también está compuesto de letras.

Esas letras del pensamiento también se dividen en letras particulares por medio de las Guevurot, que aquí se llaman las Guevurot de Ima (la “madre”, nombre de Biná). El Alter Rebe remite a su discurso sobre la oscilación del ómer, donde la cebada (se'orah) se interpreta como shi'ur hei, “una medida de cinco”, y a su explicación de “Ado-nai, abre mis labios”, el versículo que se recita antes de la Amidá.

El propósito de dividir la luz en letras es crear seres finitos. En Atzilut (Emanación) no hay una separación real: como dice el Tikkunei Zohar, «Él, Sus fuerzas vitales y Sus vasijas son uno»; así, la luz y sus vasijas permanecen completamente unidas a D'os.

Esa misma división y descenso permite también que las tres kelipot impuras reciban vida, a través de un ámbito intermedio llamado noga (la cáscara luminosa). Noga también contiene las cinco Guevurot, pero allí son Guevurot severas; el Alter Rebe remite a la Puerta de Kelipas Nogah de Etz Chaim y a las razones de las mitzvot del Arizal para Parshas Chukas.

En noga, la división se vuelve real: las cosas se sienten como un «algo» (yesh) separado de D'os, el ámbito al que el Zohar llama tura difiruda, «la montaña de la separación». Arriba también hay muchos niveles distintos, pero, como todos están anulados ante D'os, al igual que «el ejército de los cielos» que se inclina ante Él, permanecen unidos.

Un ejemplo son las setenta almas de la casa de Yaakov que bajaron a Egipto: la Torá cuenta setenta, pero las llama nefesh, «alma», en singular; Rashi, citando al Midrash, explica que esto se debe a que servían a un solo D'os. Su bitul las hacía una; en noga, por el contrario, la separación es real, porque noga es un ámbito de yesh.

Una observación entre paréntesis explica que las Guevurot de arriba actúan de manera opuesta: las cinco Guevurot de Ima (Biná) producen bitul, porque son Guevurot «endulzadas». En términos humanos, la Guevurá santa se parece al consejo del Talmud de que la persona debe siempre «incitar a su inclinación al bien contra su inclinación al mal»: una severidad dirigida contra uno mismo. El Alter Rebe remite a su discurso sobre «Y también tú juzgarás mi casa».

Las cinco Guevurot de Biná fluyen hacia Maljut y, desde allí, descienden a los mundos inferiores de Beriá, Yetzirá y Asiá como el ángel Gavriel, cuyo nombre deriva de Guevurá y quien despierta a las almas para servir a D'os. El Alter Rebe cita al Zohar sobre este punto.

Continúan las referencias al Zohar (Vayikra 23a y Shelach 171b), y el Alter Rebe remite a su explicación de un pasaje del Zohar en Pekudei (233a), sobre la visión de Yejezkel de «un hombre cuyo aspecto era como el aspecto del cobre».

El punto es que la raíz de las cinco Guevurot superiores no produce ocultamiento, sino lo contrario: despierta la anulación del yesh. Esto también se explica en el discurso sobre «Ado-nai, abre mis labios».

Se enumeran otros análisis: un pasaje anterior sobre los hilos de tejelet (el hilo azul de los tzitzit), el final del discurso sobre “Havaiá: quienes disputan con Él serán quebrantados” y el final del discurso sobre “Y sacarán agua”, acerca de “la copa de las salvaciones”.

En Nogá, en cambio, las Guevurot son severas: un tzimtzum completo (contracción) que oculta por entero la luz divina, de modo que una criatura pueda existir como un yesh, una entidad separada de D'os. El Alter Rebe también remite a su discurso sobre la ley “Si la bahéret (mancha brillante) apareció antes [que el cabello blanco]”, de las leyes de tzaraat.

Este es el fundamento de nogah: a diferencia de las tres kelipot impuras, que son completamente malas, nogah es una mezcla. También es mitad mala, pero solo la mitad.

La otra mitad es buena; sin embargo, incluso esa bondad sigue llamándose kelipá, una «cáscara», porque se experimenta como un yesh, un yo que existe por sí mismo. El ejemplo es alguien que estudia Torá «para que me llamen rabino»: el acto es bueno, pero está al servicio del yo.

La santidad, por el contrario, significa bitul. Por eso las kelipot impuras reciben su fuerza vital a través de nogah: nogah es mitad buena y mitad mala, y su mitad mala recibe de su mitad buena.

Las kelipot completamente impuras reciben su vitalidad de la mitad mala de nogá. Incluso la mitad buena de nogá es solo la sensación de yesh; sin embargo, puesto que es buena, nogá puede ser depurada y llevada a una completa autoanulación ante la Luz Infinita (Or Ein Sof), como el ejército de los cielos que se inclina ante D'os.

Por eso nogá puede ascender en ocasiones por completo a la santidad. El Alter Rebe remite al Zóhar, en Vayakhel (203b), junto con su comentario Mikdash Melej, y al Ramaz (Rabí Moshé Zacuto) sobre la parashá de Pinjás.

El texto prosigue con “mientras que”: el contraste parece ser con el ascenso que “a veces” se acaba de mencionar, pues nogá, que contiene Eitán, una firmeza, se adhiere a la santidad, y de ella dice el versículo: “Y he aquí que era muy bueno”. “Véase allí” remite entonces al comienzo de la parashá de Jukat en la obra citada.

Esto explica por qué se quema la vaca para eliminar el espíritu de impureza: la vaca representa a nogá. La parah (vaca) es hembra, el nivel de Nukvá (lo femenino, la configuración receptora), que recibe de “la faz del buey” que Yejezkel vio en el lado izquierdo de la Carroza.

Pero la vaca representa las Guevurot más severas, lo bueno de nogá, como mostró la lectura par-hei (280 y las cinco Guevurot). Puesto que las kelipot impuras extraen de ella su vitalidad, es la vaca la que debe quemarse para eliminar la impureza.

La vaca se quema hasta que solo quedan cenizas. El Talmud enseña que las cenizas pueden llamarse “polvo” (afar), y lo demuestra con el versículo acerca de la vaca roja: “del polvo de la quema de la ofrenda por el pecado”; y todo lo que se quema deja cenizas.

Todo lo físico está compuesto de los cuatro elementos —fuego, aire, agua y tierra—, siendo la tierra la base principal de la existencia física y estando los otros tres mezclados en ella.

La quema descompone el compuesto y deja solo el elemento esencial, la tierra, como ceniza. Del mismo modo, quemar la vaca elimina todo salvo la fuente del habla, el punto en que las Guevurot todavía están en un estado de bitul, antes de dividir la voz en letras separadas.

La palabra efer (אפר, ceniza) contiene las letras de par (פר), con una alef (א) en lugar de la hei (ה) de parah. La alef, primera letra, señala la Guevurá tal como está en su raíz, antes de que las cinco Guevurot de nogá la llevaran a una existencia separada; una vez que se llega a esa raíz, las fuerzas de la impureza desaparecen por sí solas: “todos los que obran iniquidad serán dispersados” y “serán como si nunca hubieran existido”.

El Alter Rebe añade fuentes de la Cabalá: el Likkutei Torah del Arizal; el Zohar HaRakia sobre un pasaje del Zohar en Mishpatim (105b) acerca de “la tierra de polvo”; la obra de Rabí Jaim Vital, Sha'ar Tikkun Avonos (Puerta de la rectificación de las transgresiones); y Mishnas Chassidim, en su tratado sobre el servicio de medianoche (Chatzos), según la nota de Kehot.

A continuación se citan otras fuentes: la práctica del Arizal, registrada en su Sidur, de poner cenizas en el lugar de los tefilín durante Tikkun Chatzos, la lamentación de medianoche por la destrucción del Templo; el Midrash Rabbah sobre Vayera; dos pasajes del Zohar en Pekudei; y el Ramaz y el Mikdash Melech sobre Parshat Chukat.

La segunda sección se ocupa del agua viva que se vierte sobre las cenizas. El agua representa Jojmá (sabiduría), y el agua viva de un manantial representa la fuente de Jojmá, de la que la sabiduría fluye desde ayin, “nada”, según la lectura de Jasidut del versículo: “Y Jojmá será hallada a partir de ayin”.

Esta fuente se llama talá divdolja, “el rocío cristalino”, término del Zohar para la fuente oculta que está por encima de la Jojmá revelada, la Jojmá oculta. El Alter Rebe enumera pasajes del Zohar y de Iggeres HaKodesh 28, la carta que comienza preguntando por qué la sección de Miriam está junto a la sección de la vaca roja.

En el plano físico, el agua viva es agua que brota desde debajo de la tierra, porque, en palabras de Sefer Yetzirah, “su comienzo está incrustado en su final”: la fuente más elevada se manifiesta en el punto más bajo. Desde Jojmá hacia abajo, cada nivel se desarrolla a partir del anterior, “de algo a algo”: desde Jojmá hasta las emociones, y de allí al pensamiento y al habla.

Sin embargo, el paso de lo que está por encima de Jojmá a la propia Jojmá es una creación “de la nada a algo”, y esta capacidad aparece específicamente en el lugar más bajo, la tierra, que sigue produciendo nuevos brotes sin fin, como en “La tierra, de ella sale el pan”.

El agua viva de manantial, que asciende desde abajo, representa la fuente de Jojmá. Por lo tanto, la santificación de las aguas de purificación, al poner agua viva sobre las cenizas, significa hacer descender esa fuente a las cenizas.

El agua viva trae la fuente de Jojmá, cuya cualidad es el bitul, a las cenizas. Las cenizas son el bien de noga después de haber sido refinado: la fuente y raíz del habla, una vez consumido por el fuego todo lo que se convertiría en separación.

Como se explicó antes, la vaca (par-hei) representa las cinco Guevurot que dividen la voz en habla revelada. La quema deja solo la raíz del habla, y entonces el agua viva hace descender bitul sobre esa raíz.

Una vez que la raíz se une al bitul, las fuerzas de la impureza no tienen de qué aferrarse y se dispersan por sí solas. El Alter Rebe cita el Zóhar en Pekudei, mencionado antes, y un pasaje del Zóhar en Chukas.

La aspersión extiende este bitul purificador a la persona que se purifica; aquí, el maamar responde a la pregunta inicial. “Mujer” y “menor” representan los niveles espirituales en los que, según su interpretación, se basan las dos leyes. La mujer representa las Guevurot y Maljut, de la que la Kabalá interpreta que “sus pies descienden a la muerte”: Maljut es el habla divina, el nivel más bajo, y, al descender, se convierte en la raíz a la que se aferran las fuerzas exteriores.

Por lo tanto, el nivel de la mujer carece de la capacidad de expulsar el espíritu de impureza. El Alter Rebe lo respalda con la interpretación talmúdica de “y conquístenla”: “Es propio del hombre conquistar, pero no de la mujer conquistar”, y con el Midrash sobre el mismo versículo.

En cambio, el menor representa lo masculino (dejar), los atributos emocionales de Zeir Anpín, donde las fuerzas exteriores no tienen ningún asidero. Zeir Anpín es llamado el Árbol de la Vida, mientras que Maljut es llamada el Árbol del Conocimiento del bien y del mal, porque sus “pies descienden” hacia los mundos inferiores.

El amor y el temor del menor todavía están en su estado “pequeño” (katnut), pero eso basta para expulsar la impureza. Y aunque el menor carece de Daat (conocimiento), esto no le impide hacerlo.

La razón es que las fuerzas de la impureza también carecen de Daat. El Zohar dice que «el otro dios», el lado opuesto a la santidad, está castrado y no da fruto; y el Alter Rebe sugiere que el Midrash alude a la misma idea cuando compara el abismo, que no se siembra ni produce fruto, con las acciones de los malvados.

El Midrash concluye: «así las acciones de los malvados no dan fruto», y el Talmud en Kiddushin (40a) también enseña que un pecado no tiene «frutos», a menos que sea un pecado que dé fruto. El Arizal plantea una objeción: las almas de los idólatras provienen de las tres kelipot impuras, por lo que parece que el otro lado sí da fruto.

Su respuesta es que las kelipot solo tienen los «intelectos» de Jojmá y Biná, sin Daat, la facultad de conexión; este es el sentido de «También, sin Daat, el alma no es buena».

Por eso las Escrituras hablan de «dos mujeres prostitutas» y la Cabalá de «dos pájaros»: dos, correspondientes a Jojmá y Biná, sin el tercero, Daat. Como las fuerzas de la impureza carecen de Daat, la falta de Daat del menor no le impide alejarlas.

La santificación es diferente. Eleva las «aguas femeninas» (mayin nukvin), el anhelo ascendente desde abajo, de las Guevurot de nogah hacia su fuente en el agua viva de Mocha Stimaá (el cerebro oculto); tal ascenso requiere Daat, por lo que un menor no puede realizarlo.

Anular el yesh en el ayin requiere Daat, como en «Avraham reconoció a su Creador»: aquí, reconocer significa una conciencia sentida, y eso es Daat.

Para ampliar sobre Daat, el Alter Rebe enumera la explicación sobre «Muchas aguas» y los discursos sobre «Y estas son las leyes», «No ha visto iniquidad en Yaakov», «Ármense de entre ustedes» y «Y sabrás hoy». La última referencia es a Zohar HaRakia, un comentario sobre el Zohar, acerca del pasaje del Zohar en Terumah (166), que el Alter Rebe también cita en Likkutei Torah, Nasso, respecto de la raíz de Daat por encima de Jojmá y Biná.

Por eso Daat alcanza Kéter (la Corona), por encima de Jojmá y Biná, que solo hacen descender la luz. El Midrash sobre «Pues Havaiá da sabiduría; de Su boca, conocimiento» también afirma que el conocimiento «de Su boca» es superior a la sabiduría: «Grande es la sabiduría, pero más grande que ella son el conocimiento y el entendimiento».

Por eso, lo que las kelipot carecen precisamente es de Daat: no tienen un bitul del tipo expresado en “reconoció a su Creador”. A lo sumo, en la expresión del Talmud, lo llaman “el D’os de los dioses”: reconocen un poder supremo, pero no se anulan ante él.

Por eso, un menor, cuya Daat todavía no se ha revelado, no puede santificar. Una mujer sí puede, porque tiene Daat; la expresión de los Sabios de que su Daat es “ligera” se entiende como que su Daat proviene del aspecto de las Guevurot.

La Cábala interpreta kalah (“ligera”) como kal-hei: kal (קל) es 130, cinco veces 26, el valor numérico de Havaiá; las cinco son las Guevurot de las que proviene su Daat. Una larga aclaración entre paréntesis ofrece fuentes: un discurso anterior sobre “Salgan y contemplen”, que explica el peso de ciento treinta siclos del plato de plata de los príncipes, y el Likkutei Torah del Arizal sobre “que se desvió para mirar”.

Las palabras del Arizal allí dicen que kal “desciende a Maljut desde el secreto de esta Daat”, y Pri Etz Chaim (Sha'ar HaShofar, capítulo 1) también lo menciona. Un discurso sobre Rav Shmuel bar Rav Yitzchak, quien bailó ante la novia con tres [ramas de mirto], explica la idea: cuanto más fuerte es la Daat de una persona, más puede soportar.

Quien tiene una Daat fuerte puede soportar incluso lo opuesto a aquello que anhela, mientras que quien tiene una Daat “ligera” no puede, y su alma “expira” de inmediato a causa del anhelo. En este sentido, “su Daat es ligera” describe un intenso anhelo de quedar absorbida en Atzilut; por eso a la novia se la llama kallah, de “mi alma desfallece (kalsah)”: un anhelo en la modalidad de Guevurot, una retirada que aspira a ascender.

La palabra kal también aparece en la descripción de los Sabios de D’os cabalgando de noche sobre “Su querubín kal [ligero]”. Esto se analiza en el discurso sobre “Que traigan vestiduras reales”, en relación con “y el caballo que [montó el rey]”; también está la enseñanza relacionada de que “a la mujer se le concedió una Biná adicional”. Al cerrarse el paréntesis, el Alter Rebe explica el significado: todas las Guevurot contenidas en las expresiones de Havaiá se atraen hacia Maljut.

Sin embargo, Maljut también tiene Daat, y por eso una mujer puede santificar. Santificar el agua consiste, en sí mismo, en el ascenso de la Guevurá de kelipat nogah después de que ha sido refinada en el agua viva; por eso, una mujer, que tiene la atará de Guevurá (la corona de Guevurá), es apta para realizarlo.

La tercera sección explica la madera de cedro y el hisopo que se arrojan al fuego. La pregunta es cómo puede unirse Jojmá, el nivel de bitul y el más elevado de los grados, con las cenizas de la vaca roja.

Las cenizas son nogah, el grado más bajo de todos, y el vínculo entre esos dos extremos se establece por medio del cedro y el hisopo. La madera (el árbol) representa los atributos emocionales, que pueden ser “grandes” (gadlut) o “pequeños” (katnut), maduros o inmaduros, del mismo modo que los árboles son altos o bajos.

El cedro, el más alto de los árboles, representa los atributos emocionales tal como existen dentro de Jojmá misma. El Alter Rebe cita esto de Me'orei Or, un léxico cabalístico organizado por letras, y de Mikdash Melech, un comentario sobre el Zohar.

El hisopo, una planta pequeña que crece en una pared y es el más bajo de los “árboles”, representa la “gota” de Yesod (fundamento): lo que fluye de Yesod a los seres creados es solo una gota, un destello de la luz de lo alto. El Alter Rebe remite a su discurso sobre “Estos son los viajes” y a su interpretación de “y también sacó, sacó para nosotros”, dicho acerca de que Moshé sacó agua del pozo en Midián.

Por esta razón, la yud del nombre Pinjás, quien mostró celo por el pacto (el ámbito de Yesod), se escribe pequeña en el rollo de la Torá. El Alter Rebe cita el Zohar sobre Pinjás y su explicación en Parshas Mikeitz acerca de “Quien está entronizado en las alturas”.

Asimismo, se dice que la vav de ezov (hisopo) es pequeña, y se citan pasajes del Zohar en Metzora y Yisro al respecto. La idea es que Yesod es el vínculo que permite que Jojmá se invista dentro de los seres creados.

Esa conexión es la atracción de agua viva hacia las cenizas de la vaca roja. El hilo carmesí ata entre sí el cedro y el hisopo, porque el flujo por el cual la “gota del cerebro” de Jojmá llega a Yesod y se convierte en su gota se produce por medio de las Guevurot, que el hilo rojo representa.

Un paréntesis reúne fuentes sobre el papel de Guevurá, el lado izquierdo, en el despertar del amor y la unión: el discurso sobre “Havaiá: quienes contienden con Él serán quebrantados” y sus palabras “dará fuerza a Su rey”; el Arizal acerca de “Y multipliqué su descendencia y le di a Yitzjak”; y el Zohar sobre “el despertar del amor”.

Los pasajes del Zóhar continúan: en Vayeshev, sobre «He despertado [a uno] desde el norte», y en Vaerá, «Si no fuera por el despertar del norte» y «Su mano izquierda está bajo mi cabeza». El lado izquierdo, el norte y Guevurá, viene primero y despierta la unión.

Se citan otros pasajes del Zóhar: en Terumá, sobre «Se alegra como un hombre poderoso», y sobre la «lana carmesí» entre los materiales del Mishkán. El Alter Rebe añade el final del discurso sobre «Tus mejillas son hermosas con adornos».

Otra manera de entender la combinación del cedro y el hisopo se desprende del Raaya Mehemna, acerca de «que el rico no aporte más y el pobre no aporte menos»: «el rico» es la columna central, Tiféret, y «el pobre» es el Tzadik, Yesod.

Meorei Or dice lo mismo: el hisopo es Yesod, la vav pequeña, unida al cedro, la vav grande (Tiféret), como «cuerpo y pacto». Luego el Alter Rebe pasa a la bendición por la tierra en la Bendición después de las comidas.

Los Sabios exigen que en esa bendición se mencionen el pacto y la Torá: el pacto corresponde a Yesod y la Torá a Tiféret. Este es también el significado de «Estas son las generaciones de Yaakov: Yosef»: Yaakov es Tiféret y Yosef, Yesod.

El cedro es Yaakov: el Midrash Tanjuma interpreta «Crecerá como un cedro en el Líbano» como referido a Yaakov, y el Midrash Rabá dice lo mismo.

Esto es como las palabras de la Amidá: «y el temible, Kel Elyón»: la vav de vehanorá hace descender lo «temible», la revelación de bitul que emana de Kel Elyón, «D'os Altísimo», el nivel que está por encima de la cadena descendente de los mundos. Esa vav es una extensión hacia abajo, desde arriba.

Este es el cedro como vav grande. Meorei Or añade que Zeir Anpín es llamado «cedro» cuando asciende a Aba, llamado «Líbano», y el Zóhar sobre «Crecerá como un cedro en el Líbano» interpreta que el cedro es el Santo, bendito sea, y el Líbano, el Edén (como se cita en la nota de Kehot).

Para que esta autoanulación llegue a los seres creados, debe pasar por la vav pequeña, el hisopo, que es Yesod. El Alter Rebe también cita al Ramaz sobre Parshas Chukat.

El Ramaz relaciona los tres elementos con las Sefirot: la madera de cedro es Daat, el hilo carmesí es Tiféret y el hisopo es Yesod; señala también que Daat está arraigado en el Yesod de Aba y en el de Ima. El Alter Rebe también remite a su discurso sobre el cedro en Parshas Vayigash: “Y Yehudá se acercó a él”.

La sección concluye con otras fuentes sobre el hisopo (el Midrash sobre Bo, donde se usa hisopo para la sangre de la ofrenda de Pesaj; el Zohar sobre Tzav y Bo; y el Ramaz) y sobre las palabras “Y tomarán para ti” (el Midrash sobre Emor).