ויעש משה נחש נחשת וישימהו על הנס והיה…

El maamar comienza con el versículo de Bamidbar: cuando el pueblo en el desierto fue mordido por serpientes, Moshe puso una serpiente sobre un estandarte, y todo aquel que había sido mordido la miraba y vivía. Moshe la hizo de cobre (nejoshet), un detalle que el maamar explicará más adelante.

La Mishná, al final del tercer capítulo de Rosh HaShanah, pregunta si una serpiente puede matar o dar vida, y responde que cuando Israel miraba hacia lo alto y sometía su corazón a su Padre en los cielos, se curaba; y, si no, languidecía. La curación, entonces, provenía de volver el corazón a D'os, no de la serpiente.

De aquí surgen dos preguntas. Si la curación provenía de mirar hacia lo alto, ¿por qué hacer una serpiente? Quien había sido mordido podría simplemente mirar hacia arriba. Y ¿qué significa esto de “mirar hacia lo alto”, cuando el Talmud enseña que quien reza debe mantener los ojos bajos y el corazón elevado?

Para responder, el Alter Rebe primero pregunta por el descenso del alma a este mundo. Su propósito es apegarse a D'os con amor y temor, principalmente en la plegaria, cuyas palabras están más cerca de la comprensión de la propia persona; luego comienza a describir el estado del alma antes de descender.

Tanto antes de entrar en el cuerpo como después de dejarlo, el alma se apega más plenamente a D'os, con amor y temor interiores. En el cuerpo se ve limitada: el cuerpo no le permite servir a D'os y, por su naturaleza material, incluso la impulsa a disfrutar de las cosas físicas.

Esto va contra la voluntad del alma, pues es “una parte de D'os en lo alto”, en palabras de Iyov, y anhela estar cerca de su Creador. Esto plantea la pregunta de qué se obtiene con el descenso.

La respuesta comienza con una enseñanza del Zohar: quien no transforma lo amargo en dulce no tiene parte alguna en este mundo. El pasaje citado del Zohar habla de quienes transforman la oscuridad en luz y saborean lo amargo como dulce; también remite al comentario del Ramaz allí.

Transformar lo amargo en dulce es el propósito entero del hombre (“esto es todo el hombre”). En la época del Primer Templo no rezaban en absoluto, y en la época del Segundo Templo los Hombres de la Gran Asamblea instituyeron únicamente una plegaria breve.

Dado que esas generaciones servían con poca plegaria o sin ella, todo su servicio debía consistir en transformar lo amargo en dulce. Esto es posible porque los juicios (dinim), las fuerzas severas y limitantes, “se endulzan en su raíz”: al volver a su fuente, pierden su severidad.

Todo mal y juicio severo del mundo recibe su fuerza vital de una raíz y fuente que es buena. El Zohar lo ilustra con una parábola: un rey, deseoso de poner a prueba a su amado hijo, envía a una prostituta para que intente seducirlo; sin embargo, lo que ella realmente quiere es que él la rechace.

Si el hijo se resiste, ella se alegra porque ha cumplido la voluntad del rey y este la ama; si logra seducirlo, eso no sería la voluntad del rey. Del mismo modo, en su raíz, las fuerzas que tientan a la persona están cumpliendo el deseo del Rey de que ella las supere.

Los Sabios dicen que el Satán y Peniná, quien provocó a Janá, actuaron en aras del Cielo. Sin embargo, en otro lugar dicen que la inclinación al mal puso sus ojos en el Primer Templo y lo destruyó, lo cual sugiere que sentía verdadera envidia, y no que actuara con un propósito celestial.

Las dos afirmaciones se concilian mediante el principio de que la raíz del mal, que le da vida, es buena. El Zóhar pregunta si un siervo puede realmente rebelarse contra su amo; los siervos humanos sí se rebelan contra sus amos, pero solo porque amo y siervo están separados, y cada uno tiene su propia vida.

Sin embargo, los siervos de D'os reciben de Él su propia vida, y Él da vida a todo; entonces, ¿cómo puede tener vida algo que se opone a Él? El Zóhar responde con la parábola de la prostituta y el hijo del rey: la fuerza opositora misma está cumpliendo la voluntad del Rey.

Por tanto, en su raíz de arriba, todos los males son buenos. Solo cuando su fuerza vital desciende paso a paso por la cadena de los mundos (hishtalshelut), se convierte verdaderamente en mal absoluto y en juicios severos, tanto en los asuntos mundanos de la persona como en los asuntos del espíritu.

Este principio se aplica ahora a los sufrimientos de la propia persona: no debe “juzgar por lo que ven sus ojos” y concluir que son malos. Su raíz es verdaderamente buena, pues, según interpreta el Alter Rebe las palabras de Eijá, el mal no proviene de D'os.

De D'os proviene únicamente el bien absoluto; simplemente no se percibe, porque ese bien no puede descender a este mundo bajo y permanece arriba. El Alter Rebe remite a Tanya, capítulo 26, y a la epístola “Para hacerte comprender” de Igueret HaKodesh, donde se explica que el sufrimiento es un bien oculto, que no se percibe.

Este bien oculto se llama mikla dakik, “alimento fino”: en verdad es la fuerza vital de D'os, en su forma más sutil. Para la palabra dakik remite al Zóhar, que explica que el “casi” (kim'at) de David significa “como un hilo fino”, la medida más estrecha.

Este es también el sentido de amar a D'os “con toda tu meod”, pues el Midrash sobre “muy (meod) bueno” dice que “bueno” es el ángel de la vida y “muy” es el ángel de la muerte. El ángel de la muerte es llamado “muy bueno” porque su bien trasciende toda medida y límite.

Su bien, sencillamente, aún no se ha revelado ni se percibe. El Alter Rebe remite al Zóhar al comienzo de Yitró, que interpreta “bueno” como el lado derecho y “muy” como el lado izquierdo; a los comentarios del Ramaz allí, y a su propia explicación de “Estos son los viajes”.

Del mismo modo, “Yah me ha castigado severamente”: los sufrimientos provienen del Nombre Yah, las dos primeras letras del Nombre Havaiá, el comienzo de su revelación. En esa etapa, el bien aún no ha llegado a revelarse ni se percibe, pues todavía no se ha revelado todo.

Esta es la senda de Najum Ish Gam Zu, quien decía de todo lo que le sucedía: “También esto es para bien”. Contemplaba verdaderamente que la raíz del mal es buena y, por ello, elevaba aquello hasta su raíz, al nivel de ayin, “nada”, que está por encima de toda existencia definida, donde podía producirse un cambio.

Así ocurrió con Rabí Janina ben Dosa: cuando su hija encendió por error la lámpara de Shabat con vinagre, él dijo: “Aquel que dijo al aceite que ardiera le dirá al vinagre que arda”, y este ardió. En la raíz, por encima de la naturaleza, puede cambiarse la naturaleza de las cosas. El Alter Rebe remite también a su discurso “Esta es la ley de la Torá”, sobre “¿Quién puede sacar lo puro de lo impuro?”.

La plegaria en el cuerpo debe entenderse a la luz de esto. Dentro del cuerpo, el alma sufre penurias y aflicciones porque anhela apegarse a su Hacedor, mientras que el cuerpo la retiene.

Así como la Shejiná en el exilio se ve obligada a dar vida incluso a los malvados, también el alma se ve obligada a dar vida al cuerpo. Su propósito no es su propio beneficio, sino elevar el cuerpo del polvo.

El alma debe purificar el cuerpo como un refinador purifica la plata: cuanto más escoria esté mezclada en ella, más intenso debe ser el fuego. Del mismo modo, hay que purificar el cuerpo de la inclinación al mal y llevarlo de regreso a su raíz.

Llevar el mal a su raíz significa verlo, como en la parábola del hijo del rey y la prostituta, como algo que sirve a la voluntad del Rey. Cuanto mayor sea la mezcla de mal, mayor e más intenso debe ser el fuego de la plegaria necesario para separarlo y apegarse a D'os; el Alter Rebe remite a su explicación de “Y seré santificado” en Parshas Emor.

Por eso, en la época del Primer Templo, cuando había poco mal, no era necesaria una plegaria fervorosa. Bastaba con llevar el mal y los juicios de regreso a su raíz mediante las ofrendas.

En la época del Segundo Templo comenzaron a instituir la plegaria, y esta era breve. Su duración correspondía al fuego que se necesitaba, en proporción al mal mezclado en el pueblo.

Nuestra propia generación debe rezar cada vez más, con gran fervor, y lo mismo debe hacer cada generación posterior. Como explican las palabras siguientes, esto no indica un mérito mayor.

No es que “las generaciones se hayan vuelto más meritorias”, frase que el Talmud formula como una pregunta de sorpresa; al contrario, el mal mezclado en cada generación ha aumentado. Por eso hace falta un fuego más intenso en la plegaria para separar el mal, refinarlo y llevarlo de regreso a su raíz.

Llevar el mal a su raíz significa contemplar, como en la parábola del hijo del rey y la ramera, que la fuerza vital del mal proviene del Santo, bendito sea. Sin Él no podría vivir en absoluto, y Él le da vida únicamente del modo que describe la parábola.

Visto de este modo, no hay mal alguno. Lo mismo ocurre con las aflicciones de este mundo: cuando una persona piensa en ellas de esta manera, “se dispersarán todos los que obran iniquidad”, y las fuerzas del mal pierden su dominio.

Todos los tzadikim veían el sufrimiento de este modo: percibían que su raíz era buena. Solo Najum Ish Gam Zu podía también transformar el flujo que descendía de arriba, de manera que su bondad se viera abiertamente abajo, en términos físicos, como cuando el polvo que reemplazó sus joyas se convirtió en espadas y flechas.

Por eso el nombre es gam zu, “también esto”: zu, “esto”, se dice de algo que se puede señalar y captar. El Alter Rebe remite a Etz Chaim sobre el significado de gam y a su versión posterior (Mahadura Basra), donde gam es un flujo desde el mundo oculto (alma de'iskasya) hacia el mundo revelado (alma de'isgalya), llamado zu.

También remite a su discurso sobre la Menorá, acerca de la promesa de D'os a Yaakov: “Y también (gam) ciertamente te haré subir”. El propio nivel de gam tendrá un ascenso. De aquí proviene la fuerza especial de Najum Ish Gam Zu.

Los demás tzadikim, aunque pensaban del mismo modo, no podían hacer descender la bondad oculta. Esta permanecía arriba, tal como antes, y abajo no se la podía captar.

Esto responde a la primera pregunta: la serpiente debía colocarse sobre un poste porque era necesario elevarla mientras el pueblo miraba hacia arriba. No se debe pensar que la serpiente es algo separado de D'os, pues entonces sería un mal real y seguiría siendo mala.

Cuando uno ve a la serpiente elevada hasta su raíz, no separada de D'os y recibiendo de Él su fuerza vital, como en la parábola de la prostituta, entonces ningún mal desciende de arriba. Por eso estaba hecha de cobre, un metal que cambia y adquiere diversos matices: el cambio se produce por medio del ayin, el nivel de la nada donde las cosas pueden transformarse.

En términos cabalísticos, citando el Zohar y Etz Chaim, las guevurot severas que se expresan en las serpientes ardientes se dulcifican por medio de la serpiente de cobre. Esta es Tiféret, el atributo que armoniza, de la kelipá nogá —la cáscara que contiene tanto el bien como el mal— en el nivel de Atzilut.

Esto ocurre al mirar hacia arriba, lo que eleva la kelipá nogá hasta su raíz en el Mundo de Tohu, el mundo primordial que precedió a los mundos ordenados. Entonces prevalece el bien que hay en ella, pues ningún mal desciende de arriba. Así, el bien de Tiféret de la nogá se une con Tiféret de santidad en Atzilut.

Por medio de la Tiféret de santidad, las guevurot de santidad también son endulzadas por los jasadim; esta es la “paz en la familia de lo alto”, la armonía entre las fuerzas celestiales. Iggeres HaKodesh, al comentar el versículo “Y la obra de la tzedaká será paz”, lo explica extensamente.

Desde allí, la paz desciende a la familia de abajo, los palacios (heijalot) de Beriá, Yetzirá y Asiá, hasta que incluso en los palacios de nogah prevalece el bien y se endulza el mal. Esto también se produce por medio de la Tiféret de nogah, que es la serpiente de cobre.

Todo esto depende de que miren hacia arriba y sometan el corazón al Padre que está en los cielos, en palabras de la Mishná con las que comenzó el maamar. El Alter Rebe añade varias páginas del Zohar, parte II, que hablan del cobre y de las “montañas de cobre”.

También remite al Zohar sobre Mikeitz, al Midrash Rabbah sobre Noach y al Talmud de Jerusalén. El Midrash cuenta que Moshé, al recibir únicamente la instrucción “haz un saraf”, sin que se le dijera de qué material, eligió el cobre, nejoshet, porque esta palabra evoca najash, “serpiente”; el Yerushalmi señala igualmente que no se especificó el material y que Moshé razonó que su esencia es una najash.