פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת…

Eine dem Maamar hinzugefügte Überschrift: Der folgende Diskurs über den Beginn von Pasach Eliyahu gehört zu dem Vers in der Parascha dieser Woche, in dem G‑tt vor dem Urteil über Sodom sagt: „Ich werde nun hinabgehen und sehen“ (Genesis 18:21). Der Zusammenhang wird erst ganz am Ende ausdrücklich hergestellt (Absätze 25–26). Eine Glosse am Ende des Diskurses Pasach Eliyahu von 5658 (1898) erläutert den Zusammenhang: Das unendliche Licht (Or Ein Sof) steht in Seinem eigenen Wesen in keinerlei Beziehung zu den Welten; erst wenn es sich in die zehn g‑ttlichen Attribute (Sefiros) der Welt der Emanation (Atzilus), die Tikkunim [geordneten Gestaltungen], kleidet, wirkt es in den unteren Welten, sodass man von G‑tt sagen kann: „Ich werde hinabgehen.“

Pasach Eliyahu ist die Passage in der Einleitung zu Tikkunei Zohar, in der Eliyahu (der Prophet Eliyahu) G‑tt preist: Er ist Einer, aber nicht ein „Einer“, der gezählt werden kann, und Er brachte die zehn g‑ttlichen Attribute hervor, die in der Passage „Tikkunim“ genannt werden. Die Frage lautet, warum die Sefiros diesen Namen erhalten; die Antwort setzt bei der menschlichen Seele an, die als Modell für das G‑ttliche dient.

Der Kern der Seele ist ein einziges, ungeteiltes Licht. Intellekt und Gefühl sind wirkliche Kräfte, über die die Seele verfügt, doch zu ihrem Wesen verhalten sie sich wie Gewänder zu demjenigen, der sie trägt. Tanya, Kapitel 51, sagt dasselbe: Das Wesen der Seele ist ein einziges, einfaches geistiges Sein, das nicht auf die Glieder verteilt ist; nur die Kräfte, die sie aussendet, erreichen jedes Glied entsprechend dessen Beschaffenheit.

Der Alter Rebbe kommt einem scheinbaren Widerspruch zu seinen eigenen Aussagen in Tanya zuvor, wo Intellekt und Gefühle als das Wesen der Seele bezeichnet werden. Das gilt nur im Gegensatz zu Gedanken, Sprache und Tat, den drei äußeren „Gewändern“ der Seele, die tatsächlich von ihr getrennt sind – so wie die unteren Welten Beriah, Yetzirah und Asiyah Gewänder sind, die G‑tt „bereitet“ hat (Tikkunei Zohar). In Likkutei Torah, Wajikra, in der Erklärung zu „Lass das Salz nicht fehlen“, ergänzt der Alter Rebbe, was in jenen Kapiteln von Tanya (3 und 12) unerklärt bleibt: Selbst Chochmah, die erste der Kräfte der Seele, ist lediglich ein Gefäß für ihr Wesen, denn der Intellekt verändert sich: Manchmal ist er klar, manchmal nicht.

Intellekt und Gefühle sind Gewänder einer inneren Art, die mit der Seele verbunden sind, wie die Gefäße der Welt der Emanation (Atzilus), von denen Tikkunei Zohar sagt: „Er und Seine Gefäße sind eins.“ Daher können sie im Verhältnis zu den äußeren Gewändern „Wesen“ genannt werden, obwohl sie streng genommen nicht das Wesen sind.

Targum Onkelos, die klassische aramäische Übersetzung der Torah, zeigt, was Tikkun bedeutet: Den Vers „Ein Mann soll keine Frauenkleidung tragen“ gibt es wieder mit den Worten: „Ein Mann soll sich nicht mit den Tikkunim einer Frau schmücken.“ Das hebräische Wort Tikkun bedeutet gewöhnlich eine Ausbesserung oder Anordnung; hier bedeutet es einen Schmuck. Die Kräfte Tikkunim zu nennen heißt demnach, dass sie der Schmuck der Seele sind.

Ein Schmuckstück unterscheidet sich von einem gewöhnlichen Gewand: Es beeinflusst den Träger, und dieser identifiziert sich damit, als wäre es ein Teil seines Körpers. Genau dies ist die Bedeutung von Tikkun: etwas, das vom Selbst unterschieden und doch mit ihm vereint ist.

Ein erstes Beispiel für ein Gewand, das dennoch mit seinem Träger vereint ist: der Körper. Er ist lediglich das Gewand der Seele, und doch spürt die Seele, was ihm widerfährt, etwa einen Stoß gegen den Finger.

Die Einheit wirkt auch in die andere Richtung: Die Glieder führen den Willen der Seele aus, sobald er aufkommt; so geht etwa der Fuß, sobald man gehen will.

Müsste der Wille wie eine Botschaft vom Gehirn zum Fuß gelangen, gäbe es eine gewisse Verzögerung; doch es gibt überhaupt keine. Die Reaktion erfolgt augenblicklich.

Der Grund liegt darin, dass der Körper mit der Seele vereinigt ist, sodass die Seele ihn bewegt, als wäre er ihr eigenes Selbst. Ein Gewand kann somit zugleich Gewand und eins mit seinem Träger sein.

Dasselbe gilt für Verstand und Gefühle: Sie sind Tikkunim und Gewänder der Seele, die Werkzeuge, durch die sie wirkt. Das Bild von der Axt und demjenigen, der mit ihr haut, stammt aus Jesaja 10:15. Dort tadelt der Prophet Assyrien dafür, sich seiner Eroberungen zu rühmen, obwohl es doch nur ein Werkzeug in G‑ttes Hand war: Das Werkzeug wirkt nur durch denjenigen, der es hält.

Lieben und verstehen sind Tätigkeiten der Seele, mit denen sie sich etwas anderem zuwendet. Die Seele, wie sie an sich ist, steht über all diesen Tätigkeiten.

Der Beweis dafür, dass diese Kräfte nicht das Wesen sind, liegt darin, dass sie sich verändern. Die Gefühle eines Kindes sind klein und richten sich auf kleine Dinge; die eines Erwachsenen nehmen größeren Umfang an.

Auch der Verstand verändert sich mit dem Alter: Die Worte stammen aus der Mischna (Kinnim 3:6), die sagt, dass Ungelehrte mit zunehmendem Alter immer verwirrter werden, während Toragelehrte geistig immer gefestigter werden. Das Wesen der Seele aber verändert sich überhaupt nicht.

Das Wesen der Seele tritt nicht in den Körper ein; nur ihre Strahlen und Kräfte tun dies. Sie werden durch den Körper geprägt, der sie empfängt, und zwar beim Kind anders als beim alten Menschen.

Verstand und Gefühle sind ebenfalls solche Strahlen und Kräfte der Seele, nicht ihr Wesen. Die Seele wirkt durch sie, doch sind sie nicht von ihr getrennt, wie ein äußeres Gewand.

Denken, Sprechen und Handeln bedecken die Seele wie ein Mantel und sind tatsächlich von ihr getrennt. Verstand und Gefühle hingegen strahlen aus dem eigentlichen Wesen der Seele hervor und sind nicht im vollen Sinn Gewänder.

Sie sind also tikkunim, Schmuckformen: Das Wesen der Seele wird durch sie verschönert, so wie ein Mensch durch Schmuck, den er trägt und mit dem er sich identifiziert, verschönert wird.

Nun wird das Modell auf G‑tt angewandt. Die Sefiros von Atzilus werden Tikkunim genannt, weil sie – wie Verstand und Gefühle der Seele – mit dem Licht vereint sind, das sie zum Ausdruck bringen („Er und Seine Gefäße sind eins“). Die Sefiros der unteren Welten sind dagegen wirkliche, getrennte Gewänder, jene „Gewänder, die Du für sie bereitet hast“.

Pasach Eliyahu fährt fort: „Du bist weise.“ „Du“ ist das unendliche Licht; „weise“ bedeutet, dass dieses Licht in die Chochmah gelangt. Das ist ein Akt der Demut, entsprechend dem Ausspruch der Weisen: „Wo immer du Seine Größe findest, dort findest du Seine Demut“ (Absatz 9 erklärt dies). Doch ist Er noch nicht weise mit einer Weisheit, die erkannt werden kann.

Er wird nur deshalb „weise“ genannt, weil Er die Quelle ist, aus der alle Weisheit durch die Welten herabfließt, obwohl die Weisheit der unteren Welten mit Ihm in keinerlei Vergleich steht.

Um zu zeigen, wie etwas die Quelle für etwas sein kann, das ihm völlig unähnlich ist, wendet sich der Alter Rebbe dem Ausspruch zu, dass jedes Gräslein ein mazal (eine geistige Kraft von oben) hat, das sein Wachstum lenkt, sowie dem Vers: „Einer, der höher ist als der Hohe, wacht darüber.“ Früher in Torah Ohr, Noach (8d), führt der Alter Rebbe diese Stufenfolge aus: Das Gräslein empfängt von seinem mazal, die mazalos von den siebzig Fürsten und diese wiederum von den Engeln, „einer höher als der Hohe“, bis schließlich alles von der Königsherrschaft (Malchus) G‑ttes empfängt.

Ein Apfel schmeckt dem Gaumen süß, doch niemand würde sagen, dass die Wachstumskraft in der Erde selbst süß ist – und erst recht nicht das über ihr wirkende Mazal, das sie lenkt und einer völlig anderen Ordnung angehört.

Die Süße kommt aus Chesed, die Bitterkeit aus Gevurah. Dies sind geistige Eigenschaften, die durch den Abstieg von Stufe zu Stufe zu körperlichen Geschmäcken wurden. In Likkutei Torah, Shir HaShirim (16a), erklärt der Alter Rebbe auf dieselbe Weise, dass die verschiedenen Geschmäcke der Früchte, süß oder sauer, aus der geistigen Wachstumskraft kommen – je nachdem, wie Chasadim [Gütekräfte] und Gevuros [Kräfte der Selbstbegrenzung] in ihr miteinander verbunden sind.

Die körperliche Süße ist mit Chesed nicht vergleichbar, doch sie trägt dessen Gepräge. Auch im geistigen Leben gibt es verschiedene Arten von Süße.

Die Freude daran, einen Gedanken zu erfassen, ist eine Art Süße; ebenso die Freude an einer Melodie, die aus dem Herzen kommt, dem Sitz der Gefühle. Dies sind Zwischenformen: geistig, aber bereits „süß“, zwischen Chesed und dem Geschmack eines Apfels.

Chesed wird erst nach vielen Abstiegen zu körperlicher Süße, und der Abstand zwischen beiden ist gewaltig. Bei der Weisheit verhält es sich ebenso: Auch sie hat eine Leiter von Ebenen, „einen, der höher ist als der Hohe“.

Die Weisheit von Beriah ist der Weisheit, die wir in der physischen Welt, Asiyah, sehen, völlig unähnlich; dennoch ist sie die Wurzel, aus der diese Weisheit hervorgeht. Nach derselben Logik kann G‑tt „weise“ genannt werden, da Er die Quelle aller Weisheit ist.

Die Leiter der Weisheit führt weiter nach oben: Die Chochmah der Welt der Emanation (Atzilus) ist noch immer nur „weise, aber nicht mit einer bekannten Weisheit“, und sie ist die Quelle der Quelle der Weisheit unter ihr.

Dass das unendliche Licht überhaupt „weise“ wird, also in die Chochmah eintritt, ist jedoch selbst ein Sprung: Die Weisheit „wird aus dem Nichts (Ayin) gefunden“. Der Vers in Hiob wird so gelesen, dass die Weisheit aus einer Stufe kommt, die ihr gegenüber „nichts“ ist.

Dass das unendliche Licht Weisheit annimmt, ist ein Akt g‑ttlicher Demut, ein großer Abstieg. Deshalb wird die höchste Welt Atzilus genannt: Das Wort wird gewöhnlich mit „Emanation“ wiedergegeben; hier wird es jedoch von der Wurzel von ve'atzalti, „Ich werde absondern“, her gelesen – als Absonderung und Herabsetzung von etwas von seiner eigenen hohen Stufe.

Der Belegvers stammt aus der Geschichte der siebzig Ältesten: G‑tt sagt: „Ich werde vom Geist absondern, der auf dir ist.“ Moshe hatte eingewandt: „Woher soll ich Fleisch haben?“, weil seine Stufe so erhaben war.

Moshe, dessen Stufe so erhaben war, konnte sich nicht herablassen, etwas so Materielles wie Fleisch zu beschaffen. Deshalb sagte G‑tt ihm, er solle siebzig Älteste versammeln, die auf einer niedrigeren Stufe standen, jedoch nicht so niedrig, dass sie völlig materiell waren. Ein späterer Maamar (Sefer HaMaamarim 5687) erklärt, warum es gerade um Fleisch ging: Das Manna, die „Speise der Weisheit“, konnte durch Moshe kommen; Fleisch aber steht für eine feurige Liebe, die ein Selbst voraussetzt, das liebt. Darum kam es durch die Ältesten, die dem Volk näherstanden.

„Ich werde vom Geist absondern, der auf dir ist“ bedeutet, dass G‑tt Moshes eigene Stufe herabziehen würde, unter den Stand, den sie in Moshe hatte, damit sie auf den Ältesten ruhen konnte. Das ist die Bedeutung von Atzilus: die eigene Stufe wird herabgesetzt. In Torah Ohr, Mishpatim (76b) wird der Name Atzilus ebenfalls aus demselben Vers abgeleitet: Was in Moshe verborgen war, wurde in den siebzig Ältesten offenbart.

Die zweite Hälfte des Verses, „und lege es auf sie“, bedeutet, dass die Ältesten von Moshes Stufe Nahrung beziehen würden, aber nicht selbst zu Moshe würden; sie würden sie in abgeschwächter Form empfangen.

In Atzilus geschieht es auf dieselbe Weise: Or Ein Sof senkt sich herab, um in Chochmah und die übrigen Sefiros gekleidet zu werden. Deshalb nennt man die zehn Sefiros von Atzilus Tikkunim: Sie sind Gewänder des Lichts, nicht dessen Wesen.

Doch wie der Intellekt und die Gefühle der Seele sind sie keine getrennten Gewänder, sondern mit dem Licht vereinte Schmuckstücke („Er und Seine Gefäße sind eins“); anders als die Sefiros der unteren Welten, die getrennte Gewänder sind.

Nun wird die erste Formulierung „Du bist Einer, aber nicht in der Zahl“ erklärt: Sie bezieht sich auf Keser, die höchste Krone, die zwischen G‑tt, dem Emanator, und den emanierten Sefiros steht. Keser wird nicht zu den zehn gezählt, denn diese stehen mit ihm in keinerlei Vergleich. In Tanya, Iggeres HaKodesh 17, wird Keser als „der Vermittler bezeichnet, der das Licht des Emanators, des Unendlichen (Ein Sof), mit den Emanierten verbindet“.

Chochmah entsteht aus Keser als „Etwas aus dem Nichts“, nicht durch die gewöhnliche stufenweise Abfolge, in der jede Ebene aus der ihr übergeordneten hervorgeht. Jede Welt hat einen solchen vermittelnden Keser: Die unterste Ebene (Malchus) jeder Welt wird zum Keser der darunterliegenden Welt. In Likkutei Torah, Shelach (39b), führt der Alter Rebbe dies aus den Schriften des Arizal an und vergleicht es mit dem gesprochenen Wort eines Lehrers, das im Schüler zum Gedanken wird: Was auf der höheren Ebene offenbart ist, wird zur verborgenen Wurzel der niedrigeren.

Die Abfolge setzt sich fort: Die Malchus von Beriah wird zum Keser von Yetzirah. Doch der Keser von Atzilus unterscheidet sich von den Keserim der unteren Welten: Atzilus kam durch den Tzimtzum zustande, der einen „freigeräumten Raum“ zurückließ – eine wahre, lichtlose Leere.

Die unteren Welten entstehen nicht durch eine Leere, sondern durch eine Parsa, eine Trennwand oder einen Schirm, der zwischen Atzilus und Beriah sowie zwischen jeder Welt und der jeweils nächsten angeordnet ist.

Um den Unterschied zwischen einer Parsa und einem freigeräumten Raum zu erklären, erläutert der Alter Rebbe zunächst, worin der Tzimtzum bestand und was mit Or Ein Sof gemeint ist. In Likkutei Torah, Shir HaShirim (42b), bezeichnet der Alter Rebbe den Tzimtzum als einen „Sprung“ über die geordnete Kette, während eine Parsa zu dieser Kette gehört: Das Licht selbst scheint durch den Schirm hindurch, so wie eine Idee in ein Gleichnis gekleidet ist.

Or Ein Sof ist G‑ttes Fähigkeit, sich zu offenbaren, sich nach außen auszudehnen, ins Dasein zu bringen und Leben zu geben. Auch in Seinem Wesen ist Or Ein Sof dieser Aspekt: ein Licht, das seiner Natur nach bereit ist zu leuchten.

Die Aussage „Vor der Erschaffung der Welt gab es nur Ihn und Seinen Namen“ benennt zwei Dinge: „Er“ ist die eigene Essenz des Unendlichen, und „Sein Name“ ist das unendliche Licht, das für Ihn das ist, was ein Name für einen Menschen ist: der Aspekt, der anderen offenbart werden kann.

Das Gleichnis ist die Sonne: Ihr Glanz ist das Licht, das sie auf die Erde scheinen lassen kann, während die Sonne selbst der Körper ist, von dem das Licht ausgeht.

Die Schrift nennt den Glanz „Licht“ („G‑tt nannte das Licht Tag“ – das heißt: Der Tag wird wegen des Lichts, das sich in ihm ausbreitet, „Licht“ genannt); die Sonne selbst dagegen wird „Lichtspender“ genannt, denn sie ist die Quelle des Lichts.

So ist es auch oben: Das unendliche Licht ist die Offenbarung, aus der Licht und Lebenskraft hervorgehen, während der Unendliche Selbst der „Lichtspender“, die Quelle jenes Lichts, ist.

Der Tzimtzum geschah am Licht, nicht an G‑tt: Das Licht wurde in seine Quelle, die Lichtquelle, zurückgezogen. Die Welten hätten das unendliche Licht, wie es ist, nicht ertragen können.

Sie wären aus der Existenz aufgehoben worden; deshalb zog G‑tt das Licht in die Lichtquelle zurück, wo es nur der Möglichkeit nach besteht und verborgen ist, sodass allein die Lichtquelle bleibt.

Eine entscheidende Präzisierung: Die Lichtquelle, G‑ttes eigenes Wesen, wird überhaupt nicht eingeschränkt oder verhüllt. Im Gegenteil, die Lichtquelle ist „offenbart“. Or HaTorah (Mattos) vom Tzemach Tzedek geht noch weiter: Der Tzimtzum hat überhaupt keinen Bezug zur Lichtquelle, und durch den Tzimtzum wird die Lichtquelle tatsächlich offenbart.

Deshalb wissen sogar kleine Kinder, dass es einen G‑tt gibt, ohne irgendetwas über Ihn zu verstehen: Was sie wahrnehmen, ist nicht das Licht, das Verständnis voraussetzt, sondern die Lichtquelle selbst, die unten ebenso vorhanden ist wie oben.

Deshalb wird der Tzimtzum „freier Raum“ oder „Hohlraum“ genannt: Er ist leer an Licht und Offenbarung.

Das Licht besteht weiterhin, aber nur der Möglichkeit nach in der Lichtquelle. Der Vergleich: Wenn eine Seele in einen Körper kommt, wird ihre Lebenskraft im lebendigen Körper sichtbar.

Bevor die Seele in den Körper kommt, besitzt sie bereits die Kraft, ihm Leben zu geben; doch ist diese Kraft nur der Möglichkeit nach vorhanden.

Tatsächlich wird sie erst, wenn die Seele sich in den Körper kleidet und ihre Lebenskraft aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit, aus der Verhüllung in die Offenbarung, übergeht. So ist es auch mit dem unendlichen Licht nach dem Tzimtzum.

Ein zweites Gleichnis für das Potenzielle und das Wirkliche: Die Weisheit eines weisen Mannes wird offenbar, wenn er sich mit ihr beschäftigt – sei es, dass er einen anderen unterrichtet oder auch nur selbst über sie nachdenkt.

Wenn er sich nicht damit beschäftigt, besteht seine Weisheit nur als Kraft in seiner Seele: Er könnte nachdenken, wenn er es wollte. In Likkutei Torah, Vayikra (52d), entwickelt der Alter Rebbe dieses Gleichnis weiter: Ein Traktat, das man gerade nicht lernt, tritt aus den Gedanken und der Sprache zurück, bleibt aber dem Gedächtnis eingeprägt. Deshalb steht man vor einem Torahgelehrten selbst dann auf, wenn er gerade nicht lernt.

In diesem Zustand ist sie nicht offenbart. Ebenso verhält es sich mit der Sehkraft: Bei geschlossenem Auge ist sie vollständig vorhanden.

Tatsächliches Sehen findet jedoch erst statt, wenn das Auge geöffnet wird. Dasselbe gilt für das Gehen und für alle Sinne. Der Kraft fehlt nichts; sie ist lediglich nicht offenbart. So besteht das Licht nach der Einschränkung (Tzimtzum) innerhalb des Lichtspenders.

Die Gleichnisse werden auf die höheren Bereiche angewandt: Beim Tzimtzum wurden das Licht und seine Offenbarung zurückgezogen und verborgen; sie blieben nur als Potenzial in der Lichtquelle bestehen.

In Bezug auf das Licht ist dies ein „freier Raum“, weil kein offenbartes Licht zurückbleibt. Dennoch ist er nicht wirklich frei von G‑tt.

Die Lichtquelle, G‑ttes Wesen, erfüllt die ganze „Leere“, denn Einschränkung und Verhüllung sind auf sie nicht anwendbar; und auch das Licht ist weiterhin vorhanden, im Potenzial.

Warum bezeichnet der Arizal (Rabbi Yitzchak Luria, der Meister der Kabbalah) dies dann als leeren Raum? Weil er den Fluss der G‑ttlichkeit vom Unendlichen und die zehn Sefiros als „Lichter“ beschreibt, wie das von der Sonne ausgehende Sonnenlicht.

Innerhalb dieses Bildes ist das Zurückziehen des Lichts in seine Quelle ein „freier Raum“: eine Abwesenheit von Licht, die so vollständig ist, dass es nicht einmal Chochmah oder auch nur „weise“ genannt werden kann.

Es kann nicht einmal „weise“ genannt werden im Sinne von „weise, aber nicht mit einer erkennbaren Weisheit“; es ist nicht einmal als Potenzial spürbar. Erst nach vielen weiteren Stufen, den Welten, die der Arizal Akudim („gebunden“) und Nekudim („gepunktet“) nennt, tritt etwas hervor, das benannt werden kann.

In der Darstellung des Arizal geht die Welt Nekudim aus dem Licht der „Augen“ von Adam Kadmon („Urmensch“, die erste Ebene nach dem Tzimtzum, oberhalb der Welt der Emanation (Atzilus)) hervor; die Augen sind die Quelle der Gefäße. Erst an diesem Punkt gibt es eine Kraft, die „weise, aber nicht mit einer erkennbaren Weisheit“ genannt werden kann: eine Quelle der Quelle der Chochmah.

Alle Stufen zwischen dem Tzimtzum und Atzilus – die Kreise und die Linie, die beiden Erscheinungsweisen des Lichts nach dem Tzimtzum, die parsa von Adam Kadmon, Akudim und Nekudim – zählen zusammen als Keser von Atzilus, der Vermittler, aus dem Atzilus hervorgeht.

Nun wird der andere Mechanismus erklärt: die Parsa zwischen den Welten. Dazu dient das neue Gleichnis von einem Lehrer, dessen Gedanke zu tief ist, als dass sein Schüler ihn unmittelbar aufnehmen könnte. Likkutei Torah, Balak (68c), unter Berufung auf Etz Chaim, erklärt, dass dieser Schirm verhindert, dass Atzilus in den unteren Welten so offenbart wird, wie es selbst ist; dadurch werden sie begrenzte, voneinander getrennte Wesen.

Er muss den Gedanken in ein Gleichnis oder Rätsel kleiden. Shlomos Sprüche sind der klassische Fall: Die Warnung vor der „fremden Frau“ ist ihrer inneren Bedeutung nach eine Warnung vor dem Götzendienst, der der Tora „fremd“ ist. Das Wort zarah [fremd] verbindet die beiden: ishah zarah [fremde Frau] und avodah zarah [Götzendienst, wörtlich: fremder Dienst].

So verhält es sich auch immer dann, wenn erhabene Angelegenheiten, „die auf dem Gipfel der Welt stehen“, durch Gleichnisse aus einfachen, physischen Dingen gelehrt werden.

Ein Gleichnis stammt aus einem anderen Themenbereich als der Gedanke, den es vermittelt; es wird nur verwendet, weil der Gedanke durch es erfasst werden kann. In diesem Sinn schirmt das Gleichnis den Gedanken mit fremdem Material ab.

Der Parsa zwischen Atzilus und Beriah ist ein solcher Schirm: Er „spricht von anderen Dingen“ als dem Bereich von Atzilus.

Die Weisheit in Atzilus ist von einer völlig anderen Art als die Weisheit in Beriah, und Beriah könnte sie nicht in ihrer ursprünglichen Form aufnehmen.

Durch den Parsa leuchtet die Weisheit in Beriah in einer Form, die der Natur von Beriah entspricht. So erfasst der Schüler den Gedanken durch das Gleichnis, und dort wird eine neue Weisheit hervorgebracht.

Darum wird auch Beriah „etwas aus dem Nichts“ genannt: Das Licht in Beriah ist ein „Licht der Hervorbringung“, das durch die Parsa neu geboren wird, statt dass das ursprüngliche Licht einfach weiter herabströmt. Schon früher in Torah Ohr, Lech Lecha (12b), erklärt der Alter Rebbe dasselbe: Durch einen Schirm und eine Parsa entsteht ein neues Licht, ein „Licht der Hervorbringung“, das nicht dem Wesen des ersten Lichts entstammt; mit jeder weiteren Parsa steigt es herab, bis physische Materie entsteht.

Es ist wie bei einem Schüler, der ein Gleichnis über eine Sache hört und daraus die Gedanken seines Lehrers zu einer anderen Sache erfasst.

Für den Schüler ist der Gedanke neu und wird durch das Gleichnis hervorgebracht; ebenso ist das Licht von Beriah ein neues Licht, das durch die Parsa hervorgebracht wird.

Ein feiner Punkt: Wenn der Lehrer seinen Gedanken in ein Gleichnis kleidet, ist der ganze Gedanke wirklich und tatsächlich im Gleichnis vorhanden, nicht bloß der Möglichkeit nach. In Likkutei Torah, Shemini Atzeres (87b), vergleicht der Alter Rebbe die Parsa [Trennwand] mit Eis: Eis ist das Wasser selbst, nur gefroren, so wie der Gedanke selbst im Gleichnis gekleidet ist, nur in körperlicher Form.

Weil das Gleichnis jedoch einen anderen Gegenstand behandelt – in einer Wendung aus den Regeln der Tora-Auslegung heißt es, es „ging hinaus, um über etwas zu lehren, das nicht seiner Art entspricht“ –, kann der Schüler die Bedeutung des Lehrers nicht unmittelbar erkennen.

Er kann den Gedanken nur durch das Gleichnis erkennen, sodass er ihm neu erscheint. In Wahrheit aber war er schon immer vorhanden, wie Koheles sagt: Er „bestand schon seit alters her“, und er war vollständig im Gleichnis enthalten.

Die Analogie wird angewandt: Die Chochmah von Atzilus wird verborgen und in die Parsa eingekleidet, damit die Chochmah von Beriah entstehen kann.

Die Chochmah von Atzilus ist tatsächlich in der Parsa gegenwärtig und bewirkt das Entstehen der Chochmah von Beriah. Obwohl die Weisheit von Beriah also neu ist, weist sie dennoch eine gewisse Vergleichbarkeit und Beziehung zur Weisheit von Atzilus auf.

Der Tzimtzum, der Atzilus vorausgeht, unterscheidet sich davon: Dort ist das Licht nicht eingekleidet, sondern abwesend, sodass nichts von ihm überhaupt benannt werden kann. Deshalb wird der Unendliche in Bezug auf die g‑ttlichen Attribute (Sefiros) „Eins, aber nicht in einer Zahl“ genannt. In Likkutei Torah, Emor (33c), fasst der Alter Rebbe dies zusammen: Von Atzilus zu den unteren Welten geht das Licht durch eine Parsa, zählt jedoch weiterhin zur geordneten Kette; vom Unendlichen zu Atzilus kommt es dagegen nicht in dieser Ordnung, sondern durch Tzimtzum und einen freigewordenen Raum.

Der zweite Satz aus Pasach Eliyahu, „Du hast zehn Tikkunim hervorgebracht“, fügt ein Gegengewicht hinzu: Obwohl die g‑ttlichen Attribute (Sefiros) in keiner Beziehung zum Unendlichen (Ein Sof) stehen, sind sie doch nicht völlig von Ihm getrennt.

Das Licht wurde nie entfernt, sondern nur in die Lichtquelle aufgenommen; und nach der Einschränkung (Tzimtzum) wird eine dünne „Linie“ (Kav) und ein „Faden“ aus Licht in den Raum hineingezogen. So ist alles mit Ihm vereint.

Pasach Eliyahu fährt fort, dass die zehn Tikkunim [Konfigurationen] dazu dienen, „Welten durch sie zu lenken“. „Welten“ meint hier Gefäße, die unzähligen „Welten der Sehnsucht“ innerhalb von Atzilus; und in Atzilus sind sogar die Gefäße eins mit der Lebenskraft, die sie erfüllt.

Wie können Licht und Gefäß eins sein? Ein Gleichnis, wenn auch unvollkommen: Wenn man an einen Stein denkt, erfasst und umfasst das Denken etwas Physisches.

Obwohl das Gleichnis der Wirklichkeit so fern ist, vermittelt es dem Einsichtsvollen einen kleinen Einblick in eine Kraft, über die das Denken verfügt.

Das Denken kann einen physischen Gegenstand in sich halten, obwohl dieser völlig vom Denken getrennt ist und ihm nicht gleicht. Das Denken besitzt eine Kraft, die beide miteinander verbindet.

So gibt es oben eine Kraft, die die Lichter und Gefäße von Atzilus zu einer einzigen Einheit verbindet, die niemals getrennt wird.

Unser Verstand, der in einer Welt geformt wurde, in der die Dinge getrennt sind, kann sich eine solche Einheit nicht vorstellen. Die Gefäße von Atzilus sind die unzähligen „Welten der Sehnsucht“.

Es sind die „dreizehntausend Welten“, die die Kabbalah als „Strähnen und Haare“ beschreibt: feine, vielfach verzweigte Kanäle. Ihre Vielheit gleicht der Weise, in der ein einziger Geist sich in endlose einzelne Gedanken auffächert und doch ein einziger Geist bleibt.

Pasach Eliyahu beschreibt die g‑ttlichen Attribute (Sefiros) als „eines lang, eines kurz und eines mittel“. Chesed ist „lang“, weil Güte ihrer Natur nach ganz nach unten strömt, wie Wasser, das von einem hohen Ort zu einem niedrigen fließt.

Die Selbstbegrenzung (Gevurah), die von unten nach oben wirkt, ist „kurz“: Sie begrenzt den Fluss des Chesed so, dass er dem entspricht, was von unten aufsteigt, das heißt, dem, was die Taten des Empfängers rechtfertigen.

Nun zum Vers der Überschrift: „Ich will jetzt hinabgehen und sehen, ob es ihrem Geschrei gemäß ist …“ G‑tt wird das Geschrei „sehen“, also das, was von unten aufsteigt, und „hinabgehen“, Seine Herabführung von oben bewirken, sodass beides gleich ist: Die Gabe von oben entspricht dem Aufstieg von unten.

Doch im Vers steht „Ich will hinabgehen“ vor „Ich will sehen“, weil der Strom von oben nach unten „direktes Licht“ ist (Or Yashar [Licht, das von seiner Quelle herabströmt, im Gegensatz zu Licht, das wieder aufsteigt]) und Güte; und die Güte kommt zuerst.

Der dritte Begriff, „mittlere“, ist Erbarmen. Güte wird gewährt, ohne danach zu fragen, ob der Empfänger sie verdient; die Selbstbegrenzung (Gevurah) urteilt, ob er sie verdient. Das Erbarmen steht zwischen beiden: Es erkennt, dass er sie nicht verdient, und erbarmt sich seiner dennoch.