《托拉·奥尔》 · 帕拉沙 Vayeira · 玛玛尔 1
פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת…
（关于经文“我现在要下去”）以利亚（אליהו）开篇说：“你是一，却不是数目中的一……”
本译文由人工智能根据英文版翻译，并经过数轮对照英文和希伯来文的核查与修订。英文版本身仍在由读者审阅。如果您精通简体中文，我们诚盼您协助审阅这份译文。 志愿审阅
核心思想
十个流溢属性（ספירות，Sefiros）被称为装饰品（תיקונין，tikkunim），因为它们如同灵魂的智力与情感，是无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）的衣裳，却仍与它为一；然而，无限者（אין סוף，Ein Sof）仍是“独一，却不在数目之中”，因为流溢界（אצילות，Atzilus）是经由收缩（צמצום，tzimtzum）而显现的，其中的隔断远比区分下界与上界的帕尔萨（פרסא，parsa）深得多。
玛玛尔概要
本篇解释《פתח אליהו》（Patach Eliyahu）的开篇，并提出问题：为什么流溢属性被称为装饰品？灵魂为我们提供了范例：灵魂的本质是单纯之光，而它的智力与情感是内在衣裳，与灵魂的关系如同装饰品与佩戴者；这不同于思想、言语和行动这些彼此分离的衣裳。同样，流溢界的流溢属性是无限之光的装饰品，而创造界（בריאה，Beriah）、形成界（יצירה，Yetzirah）和行动界（עשיה，Asiyah）的流溢属性则是真正的衣裳。 ה׳被称为“智慧的”，是因为祂是一切智慧的源头；这正如慈爱（חסד，Chesed）是苹果甘甜这一特质遥远的源头。流溢界一词源于对摩西（משה）所说的“我要从那灵中分取出来”：无限者谦卑地自我降低。所谓“独一，却不在数目之中”，指的是冠冕（כתר，Keser）：流溢界经由收缩而显现，光被收回到光源之中，只以潜能的方式存留，因此不再有任何关联；下界则经由帕尔萨而显现，这如同老师的寓言，其中较高的智慧确实存在，因而仍保留某种关联。然而，一切仍与祂合一。最后，“长”与“短”指的是慈爱与克制（גבורה，Gevurah）；“我现在要下去察看”说的则是二者之间的平衡，慈悲居于其间。
提纲
- 标题与问题为什么十个流溢属性被称为装饰品？灵魂的智力与情感是它的内在衣裳，与灵魂的关系如同装饰品。¶1–2
- 灵魂及其衣裳身体，尤其是智力与情感，是与灵魂相合的衣裳；它们会改变，因此不是灵魂恒常不变的本质，但它们比思想、言语和行动更接近灵魂。¶3–5
- “你是智慧的”：智慧的源头流溢界的流溢属性是装饰品； ה׳作为一切智慧的源头而被称为智慧的，正如慈爱经过多重下降，成为苹果的甘甜。¶6–8
- 流溢界体现神圣的谦卑流溢界意味着降低；摩西的灵被“分取出来”给七十位长老使用：无限之光降低自身，进入流溢属性之中，而仍与它们为一。¶9–10
- “独一，却不在数目之中”：冠冕、收缩与帕尔萨冠冕是无可比拟的中介；流溢界经由收缩而显现，下界则经由帕尔萨而显现。¶11–13
- 光与光源；收缩无限之光与无限者的关系，如同阳光与太阳；在收缩中，光被吸收到光源之内，只以潜能的方式存留，如同灵魂尚未进入身体之前，或学者没有研习时；光源本身则不受影响。¶14–17
- 帕尔萨如同老师的寓言帕尔萨如同一个寓言，老师完整的思想确实存在其中，因此创造界中出现的新智慧仍与流溢界有关联；而收缩两侧之间则完全没有关联。¶18–22
- 仍与祂合一由于光只是被吸收到光源之中，而光之线（קו，kav）被引出，流溢属性，甚至其器皿，都与无限者为一，正如思想能够包摄一块石头。¶23–24
- 长、短与中间： “我现在要下去”慈爱向下流溢；克制则按照从下方升起的程度加以衡量；慈悲居于二者之间。“我现在要下去察看”说的就是这种平衡，而慈爱在先。¶25–26
核心概念
- 装饰品（tikkunim）תיקונין
- 《Patach Eliyahu》用来称呼十个流溢属性的名称：它们是与佩戴者相合的衣裳，如同装饰品，而不是彼此分离的覆盖物。
- 光与光源אור ומאור
- 无限之光（ ה׳显现的“名”）与其源头——无限者本身——相比较，如同阳光与太阳。
- 收缩与空出的空间צמצום, מקום פנוי
- 光被收回到光源之中，并只以潜能的方式存留；由此形成的“空处”没有光，却并非没有 ה׳的本质。
- 帕尔萨（隔幕）פרסא
- 流溢界与下界之间的隔幕，以陌生的形式传达较高的智慧，如同寓言，因此仍保留某种关联。
- 作为中介的冠冕כתר הממוצע
- 位于流出者与所流出者之间的冠冕；它不计入流溢属性之中，因此是“独一，却不在数目之中”。
- 作为降低的流溢界אצילות – ואצלתי
- 源自摩西与长老的经文：流溢界意味着无限之光将自身分取出来，并谦卑地降低自身，成为智慧。
- 长、短与中间אריך, קציר, בינוני
- 慈爱无尽地向下流溢；克制则将其限制在从下方升起的程度；慈悲甚至施予不配得者。
标题与问题 ¶1–2
这是一条加在本篇论述（מאמר，maamar）之前的标题：下文关于《Pasach Eliyahu》开篇部分的论述，关联本周《Vayera》篇中的一节经文；在审判所多玛之前， ה׳说：“我现在要下去看看”（创世记 18:21）。直到篇末（第25—26段），这一联系才被明确说明。5658年（1898）《Pasach Eliyahu》论述末尾的一条注释阐明了这一联系：就其本质而言，无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）与世界毫无关联；只有当它穿上流溢界（אצילות，Atzilus）的十个流溢属性（ספירות，Sefiros），也就是 תיקונין（tikkunim）时，才在下界发挥作用；如此，才能说 ה׳“我下去”。
这个标题告诉读者，关于《Pasach Eliyahu》的论述与《Vayera》篇中“我现在要下去”这句经文相关。
Kehot 的注释引用了一条说明这种关联的注释：就其本质而言，无限之光超越与任何世界的关联；只有当它穿上流溢界的十个流溢属性，即 תיקונין，并与它们结合时，它才被引下，在创造界、形成界和行动界发挥作用；只有到这时，才能说 ה׳“下去”。
出处
- 1שייך לפסוק ארדה נא · בהגהות לפתח אלי׳ תרנ״ח בסופו כ׳: השייכות כללות הדרוש לענין ארדה נא הוא משנ״ת שהע״ס נק׳ תיקונין שהם בחי׳ לבושין שמתקנים את האור להיות המשכת האור לפעול . . ובדוגמא כזאת הוא למעלה דמצד עצמות אוא״ס אינו בגדר עולמות כלל וכלל כ״א כשנתלבש האור בע״ס דאצי׳ ומתאחד עמהם אז נמשך האור לפעול בבי״ע . . אז שייך לומר ארדה נא ע״ש. הנחת כ״ק אדה״א משנת תקס״ו נדפס בסה״מ אדה״ז פרשיות ע׳ צז. הנחת ר׳ משה בן אדה״ז בסה״מ תקס״ו ח״א. ראה לעיל בציונים לכ״ק אדמו״ר זי״ע. הגהות באוה״ת בראשית כרך ד תשלח, א. ביאוה״ז להצ״צ כרך ב ע׳ תתרלט. חלק מהמאמר בסה״מ תרל״ח ע׳ עו. המאמר עם הגהות וביאורים הרבה מיוסדים על מאמרי אדמו״ר הצ״צ — בד״ה פתח אליהו תרנ״ח. וראה גם ד״ה כל הנהנה תרנ״ב. תפילין דמארי עלמא תרנ״ג. ד״ה וירד העיט תרנ״ח ע׳ יח. המשך תער״ב ח״ב פרק תלח. פלח הרמון פ׳ וירא מו, א. ד״ה זה נזכר בספרי דא״ח כמה וכמה פעמים. לאחרונה נדפס בהוצאה שני׳ ספר ”פני משה” — מחסידי הצ״צ — על תפילת פתח אלי׳, ושם מלוקט הרבה מאמרי רבותינו הנדפסים ומכת״י.
2פתח אליהו1 אנת הוא חד ולא2 בחושבן אנת הוא דאפיקת עשר3 תיקונין כו׳. להבין ענין זה למה נק׳ י״ס [י׳ ספירות] בשם תקונין. צריך להקדים ביאור ענין מהות הנפש.4
以利亚（אליהו，Eliyahu）开启说道：“你是一，却非数目中的一个；你是发出十种装饰（תיקונין，tikkunim）的一位……”要明白这一点——为什么十个流溢属性（ספירות，Sefiros）称为装饰（tikkunim）——我们必须先阐明灵魂本质的问题。
“以利亚开启”指《Tikkunei Zohar》（תיקוני זהר）引言中的一段话，先知以利亚在其中赞颂 ה׳：祂是一，却不是可以计数的“一个”；祂发出十个流溢属性，这段话称之为“装饰”（tikkunim）。问题是，为什么这些流溢属性有这个名称；答案从人的灵魂开始，因为灵魂是神圣层面的范型。
כי הנה הנפש מצד עצמה היא אור פשוט בלי התחלקות שכל ומדות5 והשכל והמדות שלה הן בחי׳ לבושין לנפש שהנפש יש לה שכל ומדות
因为，灵魂就其自身而言，是单纯之光，没有分化为智力与情感属性（מדות，middos）；灵魂的智力与情感属性是灵魂的衣裳，也就是说，灵魂具有智力与情感属性，
灵魂的核心是一种单一、不分化的光。智力和情感是灵魂真实具有的机能，但它们与灵魂本质的关系，就如衣裳与穿衣者的关系。《Tanya》（תניא）第五十一章也作同样的说明：灵魂的本质是一种单纯的灵性存在，并不分化于各个肢体；只有它发出的机能，才依照各肢体的性质到达各个肢体。
אבל אינן מהות ועצמיות הנפש6 (ומ״ש בתניא7 שהנפש עצמה8 מתחלקת לשכל ומדות שהם נקראים עצמיות הנפש אין זה אלא לגבי מחדו״מ [מחשבה דבור ומעשה] שהן לבושין נפרדין9 ממש ממהות הנפש שהן בחי׳ בי״ע שע״ז אמר לבושין תקינת לון כו׳
但它们并非灵魂的本质，也不是灵魂本身。（至于《Tanya》中所说，灵魂本身分化为智力与情感属性，而这些被称为灵魂的本质，这只是相对于思想、言语和行动而言；思想、言语和行动是与灵魂本质真正分离的衣裳，属于创造界（בריאה，Beriah）、形成界（יצירה，Yetzirah）和行动界（עשיה，Asiyah）这一层面；关于这些，文中说：“你为它们安排了衣裳……”
阿尔特雷贝（אדמו״ר הזקן）预先回应了一个表面上的矛盾：他在自己的《Tanya》中称智力和情感为灵魂的本质。但那只是相对于思想、言语和行动而言；这三者是灵魂外在的三种“衣裳”，与灵魂完全分离，正如较低的创造界、形成界和行动界是 ה׳“为它们安排”的衣裳（《Tikkunei Zohar》）。在《Likkutei Torah》〈Vayikra〉中解释“不可省略盐”时，阿尔特雷贝进一步补充了《Tanya》第三章和第十二章未作解释之处：甚至智慧（חכמה，Chochmah）——灵魂诸机能中的第一项——也只是灵魂本质的器皿，因为智力会变化，有时清晰，有时则不清晰。
דאינון בי״ע אבל השכל והמדות עם היות שהן בחי׳ לבושין10 אינן לבושין נפרדין ממש אלא כמו בחי׳ כלים דאצי׳ דאיהו וגרמוהי חד11 כו׳ ולכן נקראין בשם עצמיות ולא עצמיות ממש)
它们属于创造界、形成界和行动界。但智力与情感属性虽然是衣裳，却不是真正分离的衣裳；它们更像流溢界（אצילות，Atzilus）的器皿这一层面，关于它们[经文]说：“祂与其器皿（איהו וגרמוהי，ihu vegarmohi）为一……”因此，它们被称为“本质”，但实际上并非本质。）
智力和情感是内在的衣裳，与灵魂相连，如同流溢界的器皿；《Tikkunei Zohar》称其为“祂与其器皿为一”。所以，相对于外在衣裳，它们可以称为“本质”，但严格来说，它们并非本质。
אלא שהן נקראין בשם תיקונין שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן. וכמו שת״א [שתרגום אונקלוס] ע״פ לא ילבש גבר12 שמלת אשה לא יתקן גבר בתיקוני אתתא.13
实际上，它们之所以称为装饰（tikkunim），是因为灵魂以它们装饰自己，并披戴在它们之中。正如昂克鲁斯译本对经文“男人不可穿女人的衣裳”的翻译：“男人不可用女人的装饰品（תיקוני，tikkunei）装饰自己。”
《昂克鲁斯译本》是《妥拉》的经典阿拉米语译本，它说明了“tikkun”的含义：它把“男人不可穿女人的衣裳”译为“男人不可用女人的tikkunim装饰自己”。希伯来语中的“tikkun”通常指修整或安排；这里则指装饰。因此，称这些机能为“tikkunim”，就是指它们是灵魂的装饰。
而“装饰”（תקון，tikkun）一词的含义，是人用来装饰自己的饰物；人会受到它的影响，并与这饰物合而为一，仿佛它确实是自己身体的一部分。
饰物不同于普通衣裳：佩戴者会受到它的影响，并认同它，仿佛它是自己身体的一部分。这正是“tikkun”的确切含义：它虽有别于自身，却与自身合而为一。
这篇 maamar 以一个问题开篇：为什么“以利亚开启”称十个流溢属性为“tikkunim”？随后从灵魂开始说明：智力与情感不是灵魂的本质，而是内在的衣裳；它们与灵魂结合，如同饰物。这正是“tikkun”的含义。
两类衣裳的区别贯穿整篇 maamar：一类是与佩戴者结合的内在衣裳（智力与情感，以及流溢界的器皿）；另一类是真正分离的外在衣裳（思想、言语和行动，以及创造界、形成界和行动界）。这一区分进一步阐明了《Tanya》第三章和第十二章（其中称灵魂的十种机能为灵魂的本质），也阐明了《Tanya》第五十一章（其中说灵魂的本质不分化，而其机能则依照各肢体的能力在各个肢体中显现）。
出处
- 1פתח אליהו · ת״ז בהקדמה יז, א.
- 2
- 3
- 4ענין מהות הנפש · ראה לקו״ת ויקרא ד, ב.
- 5בלי התחלקות שכל ומדות · ”כמ״ש בתניא פנ״א” פתח אלי׳ תרנ״ח ע׳ א.
- 6אבל אינן מהות ועצמיות הנפש · ראה בלקו״ת פ׳ ויקרא בהביאור דלא תשבית פ״א. בלקו״ת שה״ש ד, ב מציין לכאן.
- 7ומ״ש בתניא · בבוך 13: בלקו״א. וכ״ה בסה״מ תקס״ו ובמאמרי אדה״ז פרשיות שם.
- 8ומ״ש בתניא שהנפש עצמה · פרק ג׳ וי״ב. ראה במאמרי אדה״ז פרשיות ע׳ קלא. ביאור לתניא — ראה בד״ה להבין מה שנאמר בתניא מהות הנפש, במאמרי אדה״ז ענינים ע׳ רלז. ובאוה״ת בראשית כרך א קח, ב (עם הגהות). ובדרך מצותיך קנה, ב. ושם בהקיצור קנו, א. אוה״ת ענינים ע׳ קיג. קמג. ובד״ה להבין ענין אור א״ס ב״ה בתורת שמואל תרכ״ז [הוצאת תש״ס] ע׳ תנז. ובד״ה ואלה המשפטים עת״ר. ובד״ה חיי שרה תרמ״ג ע׳ טז. ד״ה תפילין הנסמן לעיל בתחילת המאמר.
- 9שהן לבושין נפרדין · ע׳ מזה לקמן בפ׳ יתרו בד״ה זכור ע, ד. ובלקו״ת סוף שה״ש בביאור כי כאשר השמים החדשים. ובסה״מ תקס״ו ע׳ כט-ל.
- 10שהן בחי׳ לבושין · ראה ד״ה תפילין דמארי עלמא תרנ״ג.
- 11דאיהו וגרמוהי חד · Tikkunei Zohar 3b:9–10
- 12ולא ילבש גבר · Deuteronomy 22:5
- 13לא יתקן גבר בתיקוני אתתא · Onkelos Deuteronomy 22:5
- 14וענין — תקון · בבוך 13: בחי׳ תיקון. ראה בפרשיות ע׳ צח.
- 15מתאחד עם תכשיט זה כאלו הוא מגופו ממש · בספר הערכים-חב״ד ח״ד ע׳ תקכא, שבזה מדגיש שהשם תיקונין שבהם נק׳ הכלים מורה לא על לבושים נפרדים, כ״א — כמו לבוש התכשיט שהוא מתאחד עם האדם ועד ”שנתפעל ממנו”.
- 16
灵魂及其衣裳 ¶3–5
3וכמו הנפש עם הגוף שעם היות שהגוף הוא לבוש לנפש מ״מ הרי הנפש מתפעלת ממקרי הגוף שכשהגוף נוקף אצבעו מרגשת הנפש
这就如同灵魂与身体：虽然身体是灵魂的衣服，然而灵魂仍会因身体所遭遇的事而受感；当身体碰伤一根手指时，灵魂便能感受到。
这是第一个例子，说明衣服虽是穿戴者的衣服，却仍与穿戴者合一：身体只是灵魂的衣服，但灵魂能感受到身体所发生的事，例如手指受到撞击。
וכן מה שעולה ברצון הנפש לפעול איזה פעולה באברים האברים נשמעים לרצון זה תיכף ומיד כשעולה ברצונו לעשות הפעולה. הרגל להלוך בו כו׳.
同样，当灵魂的意愿生起，要借肢体做某种行动时，肢体便立刻听从这意愿；意愿一生起，要做这行动，脚便随之行走，等等，
这种合一也朝另一个方向发挥作用：意愿一生起，肢体便立即执行灵魂的意愿；例如，一想要行走，脚就会行走。
בלי שום קדימת התפשטות והמשכת המחשבה מהמוח ברגל שא״כ היה איזה שיהוי זמן מה והרי אינו שוהה אפילו רגע אלא מיד שעולה ברצונו כו׳.
而无须先有思维从脑中延展并传递到脚上；否则便会有些许时间的延迟。然而，连片刻也不会耽搁，而是意愿一生起，便立即如此，等等。
如果意愿必须像传递消息一样从脑中传到脚上，就会有些许延迟；但完全没有延迟，反应是即时的。
אך אין זה אלא מפני שהגוף מתאחד עם הנפש והנפש פועלת בו כרצונה כאילו היה עצמותה ומהותה ממש ואף שהגוף הוא לבוש הנפש מ״מ הוא מתאחד עם הנפש.
但这只是因为身体与灵魂合一，灵魂便随自己的意愿在身体中行动，仿佛身体就是灵魂自身的本质与存在；虽然身体是灵魂的衣服，然而它仍与灵魂合一。
原因在于身体与灵魂融合为一，因此灵魂能像活动于自身之中那样使身体行动。由此可见，衣服既可以是衣服，又可以与穿戴者合一。
身体与灵魂的关系说明，某物如何既能是穿戴者的衣服，又与穿戴者合一：灵魂感受到身体的经历，并且毫无迟延地使身体行动。
4וכמו״כ [וכמו כן] יובן עד״ז ענין השכל והמדות של הנפש שהן ג״כ רק בחי׳ תקונין ולבושין שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן והן כלי הנפש שבהן ועל ידן פועלת הנפש כגרזן ביד החוצב בו.
同样，我们也可以由此理解灵魂的理智与情感属性（מדות，middos）：它们也不过是修饰（תקונין，tikkunim）和衣裳，灵魂借此修饰自身并披上衣裳；它们是灵魂的工具，灵魂正是在其中并借助它们而行动，正如斧子在挥斧者手中一样，
理智和情感也是如此：它们是灵魂的修饰（תקונין）和衣裳，是灵魂借以行动的工具。斧子与挥斧者的比喻出自《以赛亚书》10:15；先知斥责亚述夸耀自己的征服，尽管它不过是 ה׳ 手中的工具：工具只有通过持有它的人才能发挥作用。
לאהוב במדת האהבה ולהשכיל בחכמה כו׳ שכל זה וכיוצא בזה הוא רק פעולת הנפש והתפשטותה שאינן אלא ממנה לזולתה אבל הנפש מצד עצמה היא למע׳ [למעלה] מכל הבחי׳ הללו.
以爱的属性去爱，以智慧（חכמה，Chochmah）去思悟，等等。这一切及类似情形，都只是灵魂的活动及其向外的延展，只从灵魂自身伸展到异于它者；但灵魂就其自身而言，超越所有这些层面。
爱与理解都是灵魂所做的事，是灵魂向异于自身之物伸展。灵魂就其自身而言，超越所有这些活动。
שהרי השכל והמדות הם מקבלים שינויים כי במדות יש קטנות וגדלות שהקטן אוהב דברים קטנים כו׳.
因为理智和情感属性会发生变化：情感属性有小与大之分，因为小孩子喜爱小的事物，等等。
这些机能并非灵魂的本质，这一点可由它们会发生变化得到证明。孩子的情感较为幼小，所依恋的也是小的事物；成年人则会有更广大的情感。
理智与情感是灵魂的工具，灵魂借它们向外施行作用；既然它们会变化，就不可能是灵魂那不变的本质。
而理智：“年岁越长……”等等。
理智也会随着年岁而变化：这句话出自《Mishnah》（משנה）（Kinnim 3:6），其中说，不学无术的人年纪越大，心思越糊涂；研习Torah的人则越发心思安定。但灵魂的本质完全不会改变。
ואינה מקבלת שינויים ממקרי הגוף שאינה מתלבשת בעצמותה בגוף אלא הארותיה וכחותיה שהן המתפשטות בגוף ומתלבשות בו הן מקבלים שנויים מצד הגוף המקבל בקטן כך ובזקן כך2 כו׳.
灵魂也不会因身体所遭遇的变化而改变，因为灵魂并非以其本质进入身体；进入身体并披覆于其中的，是灵魂的光辉和能力，它们延展到身体之中，并因接受[它们]的身体而发生变化：在孩童身上是一种情形，在老年人身上则是另一种情形，等等。
灵魂的本质并不进入身体；进入身体的只是它的光辉和能力，而这些会受接纳它们的身体所塑造，所以在孩童和老年人身上表现不同。
וגם השכל והמדות אינן רק הארות הנפש וכחותיה המתפשטות בגוף ואינן עצמיות הנפש ומהותה.3 אלא שהנפש פועלת ומתפשטת בכחות והארות הללו ומ״מ אינן לבושין נפרדים ממש4
理智和情感属性也只是灵魂的光辉及其延展到身体中的能力，并非灵魂的本质。灵魂借着这些能力和光辉而活动、延展自身；然而，它们并不是真正与灵魂分离的衣服，
理智和情感都是灵魂的光辉与能力，并非灵魂的本质。灵魂借着它们而活动，但它们不像外在衣服那样与灵魂分离。
כמו מחדו״מ [מחשבה דבור ומעשה] שהן הארות וכחות המלבישים ממש את הנפש (כמו לבוש המכסה כו׳) אבל השכל והמדות הן הארות מעצמיות הנפש ואינן לבושין ממש
不像思想、言语和行为——它们是光辉和能力，真正披覆灵魂（如同遮盖……的衣服）；理智和情感属性却是源自灵魂本质的光辉，并非真正意义上的衣服，
思想、言语和行为如同外衣般遮覆灵魂，确实与灵魂分开。相较之下，理智和情感发自灵魂本身的本质，并非完整意义上的衣服。
אלא תקונין שעצמותה מתתקנת ומתנאה בהן כמו תקון התכשיט שהוא המיפה את האדם שמתקשט בו ומתנאה:
而是饰美之物（תקונין，tikkunim）：灵魂的本质借此修饰自己，使自己更美；这好比饰物的装点，佩戴饰物、以之装饰自己的人，便因它而更美。
因此，它们是饰美之物：灵魂的本质借着它们而美化，正如人因佩戴并认同的珠宝饰物而显得更美。
这一段补全了关于灵魂的说明：灵魂的本质不变，也不进入身体；理智和情感是灵魂的光辉，比外在的衣服更接近灵魂，因此最适合称为灵魂的饰美之物（tikkunim）。
《Sefer HaMaamarim》（ספר המאמרים）5566年的抄本将理智和情感称为与灵魂本质“相结合并合一的衣服”；因此，《Tanya》（תניא）称它们为灵魂的本质，与思想、言语和行为不同——后者是“真正分离的衣服”。后来的讲论《Vayihyu Chayei Sarah》5643年提出，灵魂的本质或许安住于这些能力之中，正如无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）安住于智慧（חכמה，Chochmah）之中；该讲论也提及本篇讲论（מאמר，maamar）。
出处
- 1כל זמן שמזקינים · Mishnah Kinnim 3:6
- 2מצד הגוף המקבל בקטן כך ובזקן כך · ראה בסה״מ תקס״ו ע׳ כט ”שכאשר הוא רך בשנים אזי השכל שלו בקטנות וכן המדות וכשהוא זקן מאד אזי דעתו מתיישבת עליו בבחי׳ מוחין דגדלות”. וראה בפרשיות ע׳ צז.
- 3שו״ה הנפש — וכחותיה המתפשטות בגוף ואינן עצמיות הנפש ומהותה · בד״ה ויהי חיי שרה תרמ״ג ע׳ טז מבאר ענין זה ומוסיף ”(וי״ל שעצם הנפש שורה בהם וכמו למעלה חכמה בו שורה אוא״ס, וצ״ע, ע׳ תו״א בד״ה פתח אליהו)”.
- 4שהנפש — ומ״מ אינן לבושין נפרדים ממש · בסה״מ תקס״ו ע׳ ל ”אך משונים הם הכוחות האלו מג׳ לבושי׳ דמדו״מ מפני שהם נק׳ לבושים מחוברים ומיוחדים עם מהותה ועצמותה הגם שהם ג״כ כוחותי׳ ולא עצם עצמותה, אעפ״כ נתחברו ונתייחדו עמה בתכלית היחוד (ולכך נק׳ בלק״א על שם העצם שלה בשם מהותה ועצמותה מצד החבור והיחוד שלהן עמה) משא״כ ג׳ לבושי׳ דמדו״מ שהם לבושים הנפרדים ממש”, ע״ש בארוכה.
“你是智慧的”：智慧的源头 ¶6–8
6ועד״ז יובן גם למעלה בי״ס [בי׳ ספירות] שנק׳ תקונין (והיינו חכמה ומדות דאצי׳ דאיהו וגרמוהי חד כו׳. אבל בי״ע הן בחי׳ לבושין ממש1 ועליהם אמר לבושין תקינת לון2 כו׳).
同样，也可以由此理解上界的十个流溢属性（ספירות，Sefiros），它们被称为修整形态（תקונין，tikkunim）（即流溢界（אצילות，Atzilus）中的智慧（חכמה，Chochmah）与情感属性（מדות，middos）；关于它们，[说]：「祂与其器皿（איהו וגרמוהי，ihu vegarmohi）为一」等等。然而，创造界（בריאה，Beriah）、形成界（יצירה，Yetzirah）和行动界（עשיה，Asiyah）的[那些]确实是衣服；关于它们，说：「你为它们制成衣服」等等。
如今，这一模式也应用于 ה׳。流溢界的ספירות被称为修整形态，因为它们如同灵魂的理智与情感，与它们所表达的光合一（「祂与其器皿为一」）。下界的ספירות则是真正独立的衣服，也就是「你为它们制成的衣服」。
כי הנה אנת הוא חכים פי׳ אנת הוא היינו אא״ס [אור אין סוף] חכים שנמשך בבחי׳ חכמה ע״ד במקום שאתה מוצא גדולתו3 כו׳ ועדיין אינו חכים בחכמה ידיעא
因为[经上说]：「你是智慧的」：「你」指无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）；「智慧的」是指它被引入חכמה这一层面，如同「凡你发现祂的伟大之处……」；而祂尚未以一种可知的智慧而为智慧者，
《Pasach Eliyahu》（פתח אליהו）接着说：「你是智慧的。」「你」指无限之光；「智慧的」是指这光达到חכמה。这是谦卑的表现，正如贤哲们所说：「凡你发现祂的伟大之处，那里就发现祂的谦卑」（第9段对此有解释）。然而，祂并非以一种可知的智慧而为智慧者。
אלא שנק׳ חכים לפי שהוא מקור החכמה וממנו המשכת חכמה בבי״ע הגם שאין ערוך חכמה דבריאה כו׳ וכ״ש [וכל שכן] דעשיי׳ [דעשייה] כו׳ להיות נק׳ בשם חכים ע״ש [על שם] זה.
但祂之所以被称为「智慧者」，是因为祂是智慧的源头，智慧从祂那里被引入בריאה、יצירה和עשיה；尽管[祂与]创造界的智慧等等之间毫无可比性，更不用说行动界的智慧等等了，祂仍因此而被称为「智慧者」。
祂被称为「智慧者」，仅仅是因为祂是源头，所有智慧都从祂那里流下，贯穿各个世界；尽管下界的智慧与祂毫无可比性。
הנה הענין יובן עד״מ ממה שארז״ל [שאמרו רבותינו זכרונם לברכה] אין לך כל עשב45 כו׳ וגבוה מעל גבוה6 כו׳.
这一点可以借我们贤哲，愿其记忆蒙福，所说的话来理解：「没有一株草……」等等；又说：「高者之上还有更高者……」等等。
为了说明某物如何能够成为与自身完全不同之物的源头，阿尔特雷贝（אדמו״ר הזקן）转而引用贤哲们所说的话：每一株草都有其上方的灵性力量（מזל，mazal），掌管它的生长；又引用经文：「高者之上还有更高者看顾。」此前在 Torah Ohr（תורה אור）Noach（8d）中，阿尔特雷贝详细阐明了这一级级递降的次序：草从其灵性力量领受，诸灵性力量（מזלות，mazalos）从七十位首领领受，而七十位首领又从天使领受；再往上是「高者之上还有更高者」，直到一切都从 ה׳的王权（מלכות，Malchus）领受。
灵魂的模型被应用于十个ספירות：流溢界的ספירות是与无限之光合一的修整形态，而下界的ספירות则是彼此分离的衣服； ה׳被称为「智慧者」，是因为祂是智慧的源头，尽管祂超越可知的智慧。
《Pasach Eliyahu》（פתח אליהו）5658年的一则注释指出，这里所作的对照，是流溢界的器皿与创造界、形成界、行动界十个ספירות的器皿之间的对照。在《Likkutei Torah》（לקוטי תורה）Korach篇中，阿尔特雷贝引用此处关于「没有一株草」的论述，解释至高的慈爱（חסד，Chesed）如何逐级凝厚，最终成为医治、年岁美好等物质祝福。
出处
- 1אבל בי״ע הן בחי׳ לבושין ממש · בד״ה פתח אליהו תרנ״ח תחילת סעי׳ ב׳ יש הג״ה לכאן ”נ״ל דהכוונה הוא בההפרש בין כלים דאצי׳ לכלים דע״ס דבי״ע” ע״ש בארוכה.
- 2לבושין תקינת לון · Tikkunei Zohar 17a:15–16
- 3במקום שאתה מוצא גדולתו · Megillah 31a:12–13
- 4אין לך כל עשב · נסמן לעיל ח, ד. ראה סה״מ תקס״ד ע׳ קכ ואילך. אוה״ת סידור ע׳ קנה. אוה״ת נ״ך כרך ב ע׳ תשעה. בלקו״ת קרח נה, ד. מסעי צג, ג. באוה״ת ענינים ע׳ קנז מציין לכאן.
- 5אין לך כל עשב · Bereshit Rabbah 10:6
- 6וגבוה מעל גבוה · Ecclesiastes 5:7
7והרי התפוח הגשמי יש בו מתיקות וחיך אוכל יטעם האם נאמר שיש בכח הצומח אשר בארץ טעם ומתיקות ג״כ ופשיטא במזל שאינו מערך ומהות זה כלל.
现在，有形的苹果带有甜味，而且“口尝食物”；我们能说，地里的生长之力本身也有味道和甜味吗？当然，更不能说上方支配它的影响之力（מזל，mazal）也有这些；它根本不属于这一层次，也不具有这种性质。
苹果入口是甜的，但没人会说地里的生长之力本身也是甜的；更不用说上方支配它的灵性力量了，那与物质甜味属于截然不同的层次。
אלא הענין הוא1 שהמתיקות נמשך מחסד ומרירו מגבורה והרי הם ענינים רוחניים רק שבהשתלשלות וסדר ירידת המדרגות מדרגה אחר מדרגה נתגשמו עד שנמשך מבחי׳ חסד מתיקות כו׳.
其实，甜味源自慈爱（חסד，Chesed），苦味源自克制（גבורה，Gevurah）；这些都是灵性事物，只是经过逐级下降的世界链条（השתלשלות，hishtalshelus）以及层层递降的次第，才逐渐成为有形之物，直至甜味由חסד这一层面引出，等等。
甜味来自慈爱，苦味来自克制。这些是灵性特质，经过层层递降，才成为有形的味道。在《Likkutei Torah》（לקוטי תורה）《Shir HaShirim》（שיר השירים）16a中，阿尔特雷贝（אדמו״ר הזקן）也以同样的方式解释，水果的各种味道——甜味或酸味——来自灵性的生长之力，取决于其中慈爱属性与克制属性如何交融。
עם היות שאין ערוך אליו מ״מ הוא ממזגו ותכונתו וכמו שרואין כמה מיני עריבות ומתיקות ברוחניות
尽管它与慈爱毫无可比性，却仍承袭其性质与特征；正如我们也看到，灵性事物中有种种愉悦与甜味，
物质甜味与慈爱完全不可相提并论，却承载着慈爱的特征。我们也能在灵性生命中看到各自的甜味。
例如，领会智慧之理所带来的愉悦，也是一种甜味；同样，旋律所带来的愉悦也有甜味。旋律来自声音，而声音从心中发出，属于情感属性（מדות，middos）这一层面。
领会一个观念的愉悦是一种甜味，欣赏旋律的愉悦也是如此；旋律来自心中发出的声音，而心是情感的所在。这些都是中间形态：它们属于灵性，却已经带有“甜味”，介于慈爱与苹果的味道之间。
苹果说明，灵性根源（慈爱）如何经过许多阶段，产生出与它截然不同的事物（物质甜味），同时仍承载着它的特征。
在《Likkutei Torah》的《Shir HaShirim》中，阿尔特雷贝解释说，水果的各种味道，无论甜或酸，皆来自生长之力；味道的差异取决于其中慈爱（חסדים，Chasadim）与克制（גבורות，Gevuros）如何交融，并引述《Pasach Eliyahu》（פתח אליהו）。智慧之甜味的比喻，也见于《Derech Mitzvosecha》（דרך מצותיך）论及Hallel诫命之处。
出处
- 1שו״ה ומתיקות — אלא הענין הוא · ראה לקו״ת שה״ש טז, א.
- 2כמו תענוג של דבר חכמה · משל זה מובא גם בדרך מצותיך מצות הלל קמח, ב.
- 3
8ולכן בכמה ירידות והשתלשלות נעשה מתיקות גשמי ממש הגם שההפרש וההבדל רב ביניהם. וכך הוא הענין בבחי׳ חכמה שיש בה ג״כ גבוה מעל גבוה.
因此，经过许多次下降和逐级下降的世界链条（השתלשלות，hishtalshelus），它便成为实实在在的物质甜味，尽管二者之间的差异与区别极大。智慧（חכמה，Chochmah）的层面也是如此，其中也有“高者之上还有更高者”。
慈爱（חסד，Chesed）只有经过许多次下降，才成为物质的甜味；二者之间的差距极大。智慧也是如此：它同样有层层递升的阶梯，“高者之上还有更高者”。
והגם שחכמה דבריאה אינה מערך ולא מהות חכמה הנראית ונגלית בעשייה מ״מ הוא מקור ושרש להיות ממנה התהוות בחי׳ חכמה דעשי׳ [דעשיה] הנגלית כו׳.1
虽然创造界（בריאה，Beriah）的智慧与行动界（עשיה，Asiyah）中可见而显露的智慧既不属于同一范畴，也不是同一种性质，然而它仍是根源，由此形成行动界中显露的智慧层面，等等。
创造界的智慧与我们在物质世界——行动界——所见的智慧截然不同，然而它正是那智慧得以形成的根源。依照同一理路，作为一切智慧的源头，ה׳可以称为“有智慧的”。
这一比喻被应用于智慧：每一个更高层次的智慧都与其下方的层次不可相比，然而它却是下方层次的源头；因此，ה׳被称为“有智慧的”。
出处
- 1
流溢界体现神圣的谦卑 ¶9–10
9וכך היא חכמה דאצי׳ עם היות שהוא בחי׳ חכים ולא בחכמה ידיעא. מ״מ היא בחי׳ מקור דמקור כו׳.
流溢界（אצילות，Atzilus）的智慧（חכמה，Chochmah）也是如此：虽然它处于“智慧者，却不是凭借可知的智慧”这一层面，然而它仍是源中之源的层面，等等。
智慧的阶梯仍继续向上：流溢界的智慧仍只是“智慧者，却不是凭借可知的智慧”，而且它是下方智慧之源的源头。
אבל להיות אנת הוא חכים דהיינו המשכת אור א״ס בחכמה הנה החכמה ממש מאין תמצא1
然而，至于“祢是智慧者”，也就是无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）流入智慧之中：智慧本身“从无（אין，ayin）而有”。
然而，无限之光要成为“智慧者”、进入智慧本身，原就是一次跃迁：智慧“从无而有”。这里将《约伯记》的经文理解为：智慧来自一个相对于智慧而言是“无”的层面。
ולכן היא בחי׳ ענוותנותו ית׳ שהוא ירידה גדולה לפניו ית׳ וזהו לשון אצי׳ בלה״ק [בלשון הקודש] שהוא ל׳ [לשון] ירידה והשפלה2 ממדרגתו העליונה להשפיל א״ע [את עצמו] כאלו הוא במדרגה פחותה
因此，这就是祂的谦逊层面，因为这对祂而言是极大的下降。这也正是“流溢界”一词在圣语中的含义：它表示从自身的崇高层级下降、降低自己，仿佛处于较低的层级，[意指]
无限者取有智慧的形态，是一种神圣的谦逊，是极大的下降。因此，最高的世界名为流溢界：这个名称通常译作“流溢”，此处则从 ואצלתי（ve'atzalti，“我将分出”）的词根来理解，表示将某物从其崇高的层级中分出并降低。
正如关于摩西（משה）所说的“我将从灵分出”，因为他曾说：“我从哪里能有肉呢？”——他的层级原本极为崇高，
这里引用的是七十位长老的故事： ה׳说：“我将从在你身上的灵分出。”摩西曾提出：“我从哪里能有肉呢？”因为他的层级极为崇高。
ולא הי׳ [היה] יכול להשפיל א״ע [את עצמו] בהמשכת בשר גשמי6 לכך אמר לו הקדוש ב״ה אספה לי שבעים איש7 שהם במדרגה הפחותה8 היינו שלא יהיו מתגשמי׳ [מתגשמים] ממש
他无法降低自己，去引下物质的肉；因此，圣者，愿祂受称颂（קב״ה / קודשא בריך הוא，Kudsha Brich Hu）对他说：“为我召集七十个人”，他们处于较低的层级，也就是说，他们并非真正物质化，
摩西的层级极为崇高，无法降低自己，去提供肉这样物质的东西。因此， ה׳让他召集七十位长老，他们的层级较低，却还没有低到完全物质化。后来的论述（Sefer HaMaamarim（ספר המאמרים）5687）解释了为何特别是肉：吗哪是“智慧之食”，可以经由摩西而来；肉则代表炽热的爱，这种爱需要一个有所自我的爱者，因此由更接近百姓的长老带来。
而是“我将从在你身上的灵分出，并将[它]放在他们身上”：意思是，我要将你的层级降下并引出，使它低于你[自己的]层级。
“我将从在你身上的灵分出”是说， ה׳要将摩西自身的层级向下引，使它低于原先在摩西身上的层级，从而可以临到长老们身上。这就是流溢界的含义：自身的层级被降低。在 Torah Ohr 的 Mishpatim（76b）中，流溢界之名也由同一节经文来解释：原本隐藏在摩西身上的，显现在七十位长老身上。
流溢界之名，是从七十位长老的故事来解释的：摩西的灵被“分出”并降低，从而临到长老们身上；流溢界也是无限之光谦逊地降低自身，使自己成为智慧。
Kehot的一条注释援引 Sefer HaSherashim（经由 Tze'ena Ure'ena 5660）：当某物包裹在与其本源不属同一层级之物中时——正如摩西的灵在七十位长老身上——相对于其本源，它便处于分离的状态。后来的论述（Sefer HaMaamarim 5687）解释，吗哪是“智慧之食”，可以经由摩西而来；肉则代表炽热的爱，这种爱需要一个有所自我的爱者，因此由更接近百姓的长老带来。策马赫·策德克（הצמח צדק）指出，将流溢界称为下降，似乎与卡巴拉学者的说法相矛盾；他回答说，流溢界有两个层级：器皿与光。
出处
- 1החכמה ממש מאין תמצא · Job 28:12
- 2שהוא ל׳ ירידה והשפלה · ראה ד״ה צאינה וראינה תר״ס ע׳ קיב בשם ספר השרשים ”כאשר מתלבש בדבר שאינו מערכו וכמו רוחו של משה כשנתלבש בהע׳ זקנים שמצ״ע אינם בערכו כו׳ אז הוא בבחי׳ הבדלה והפרשה לגבי מקורו”, ע״ש.
- 3וזהו לשון אצי׳ . . במדרגה פחותה וכמו ואצלתי מן הרוח · בד״ה להבין ענין אוא״ס לכ״ק אדמו״ר הצ״צ (נדפס באוה״ת ענינים ע׳ קסז) מציין ללקו״ת פ׳ ואתחנן בד״ה ענין ק״ש ולביאור לבוש מל׳ הב׳ ולדרוש ל״ג בעומר שבסידור, שלכאורה זה סותר לדעת המקובלים בענין אצילות, ע״ש שכ׳ שיש באצילות ב׳ בחי׳ כלים ואורות. וע׳ לקמן עו, ב, ובספר המאמרים תרנ״ח ע׳ יח. ובסה״מ תש״ג ד״ה כה אמר ע׳ 98 ואילך בארוכה, ובע׳ 129 שם. ובד״ה החדש הזה לכם תרס״ו ואילך. ד״ה עוטה אור תער״ב סעיף ז. בד״ה וכל מאמינים תרס״ג. ד״ה כי שמש ומגן תרצ״ב (קונטרס טז). ד״ה ובכן יתקדש תרצ״ג (בקונטרס כא).
- 4ואצלתי מן הרוח · Numbers 11:17
- 5מאין לי בשר · Numbers 11:13
- 6ולא הי׳ יכול להשפיל א״ע בהמשכת בשר גשמי · השפעת המן שהיא השפעה רוחני׳ לחם מן השמים הנה השפעה זו הי׳ ע״י משה דוקא, להיות שהוא מזונא דחוכמתא, אבל בהשפעת בשר לא הי׳ ביכולת משה להשפיל עצמו — סה״מ תרפ״ז ע׳ יח. וראה שם בד״ה ויצא יעקב ע׳ סד דבשר לאחר הבירור הוא אהבה ברשפי אש, וטענת משה מאין לי בשר דמחכמה עצמה אא״ל האהבה ברשפי אש, דחכ׳ הוא ביטול ואהבה ברשפי אש הוא יש מי שאוהב, והוא ע״י הממוצע של הזקנים שהם בקירוב יותר אל העם, ע״ש. ראה גם בסה״מ תרנ״ז ע׳ קלה ואילך.
- 7אספה לי שבעים איש · Numbers 11:16
- 8שהם במדרגה הפחותה · ראה מאמרי אדה״ז הקצרים ע׳ פב. סה״מ תקס״ה ע׳ רסב. ביאוה״ז להצ״צ כרך ב ע׳ תתרמח.
- 9
- 10שאוריד ואמשיך · ראה בד״ה פתח אלי׳ תרנ״ח. ד״ה וירד העיט תרנ״ח ע׳ יח. ובד״ה כה אמר תש״ג ע׳ 99-98 שיש כאן ב׳ ענינים הא׳ ירידתו של משה למטה ממדריגתו, והב׳ ושמתי עליהם שיהי׳ להם יניקה ממדרי׳ זו, ע״ש בארוכה. וראה גם בד״ה בריש הורמנתא דמלכא תרצ״ה (קונטרס כח) סעיף יט. ובד״ה וידבר אלקים תרצ״ט ע׳ 178. ובד״ה צאינה וראינה תר״ס ע׳ קיב ”והיינו במה שבא האור מהעלם רוחו של משה להיות בבחי׳ גילוי הנה בזה יורד ממדריגתו מכמו שהי׳ קודם כו׳”, ע״ש בארוכה. סה״מ תרנ״ז ע׳ קלד ואילך. ובהמשך תער״ב פרק קפז. סה״מ תרצ״ו ע׳ 106.
- 11שיהי׳ למטה ממדרגתך · ראה סה״מ תקס״ח ע׳ שמג. ואוה״ת פ׳ פינחס ע׳ א׳קמז. ד״ה החדש תרס״ו ע׳ קס. המשך תער״ב ח״ב פרק שיג.
“把[它]放在他们身上”：这就是说，他们也会从这一层面汲取滋养，但并不是说他们会升至摩西（משה）本人那样的身量和层次，等等。
经文的后半句“并把它放在他们身上”，意指长老们会从摩西的层面汲取滋养，但他们不会成为摩西；他们领受的是一种降低了的形式。
וכמו״כ [וכמו כן] למעלה ענין אצי׳ הוא בחי׳ ירידה להיות התלבשות אור א״ס בחכמה כו׳ ולכן נק׳ ע״ס [עשר ספירות] דאצי׳ עשר תקונין שהן בחי׳ לבושין לאור א״ס ולא עצמיות כו׳
同样，在上层，流溢界（אצילות，Atzilus）乃是一种下降，使无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）穿着于智慧（חכמה，Chochmah）之中，等等；因此，流溢界的十个流溢属性（ספירות，Sefiros）被称作十种装饰（תקונין，tikkunim），因为它们是אור אין סוף的衣服，而非[其]本质，等等。
同样的结构也见于אצילות：אור אין סוף降低自身，穿着于חכמה和其他ספירות之中。因此，אצילות的十个ספירות被称为תקונין：它们是这道光的衣服，而不是其本质。
ומכל מקום אינן לבושין ממש אלא תקונין משום דאיהו וגרמוהי חד כו׳. משא״כ בי״ע כנ״ל:
然而，它们并非真正的衣服，而是תקונין，因为“祂与其器皿（איהו וגרמוהי，ihu vegarmohi）为一”……；创造界（בריאה，Beriah）、形成界（יצירה，Yetzirah）和行动界（עשיה，Asiyah）则不然，正如上文所述。
尽管如此，它们如灵魂的智慧与情感一样，并非彼此分离的衣服，而是与光合一的饰物（“祂与其器皿为一”）；这不同于较低诸界中的ספירות，后者是彼此分离的衣服。
摩西与长老们的比喻也适用于上层：流溢界是无限之光降低而进入各流溢属性的层面，因此这些属性被称为“装饰”——它们是光的衣服，却与光合一。
出处
- 1ושמתי עליהם · Numbers 11:17
“独一，却不在数目之中”：冠冕、收缩与帕尔萨 ¶11–13
11וזהו אנת הוא חד ולא בחושבן12 שאינו נמנה בכלל הי״ס [הי׳ ספירות]3 (וקאי על כ״ע [כתר עליון]4 הממוצע בין המאציל לנאצלים)5 שאין ערוך אליו6 כלל
这就是“你是独一的，却不在数目之列”之意：祂不被算在十个流溢属性（ספירות，Sefiros）之中（这里指至高的冠冕（כתר，Keser），即流出者与所流出者之间的中介），因为与之全然不可比拟。
现在解释第一句话“你是独一的，却不在数目之列”：它指的是至高的冠冕——处于流出者 ה׳与所流出的流溢属性之间的中介。它不被算在十个属性之中，因为十个属性与它全然不可比拟。Tanya（תניא）的Iggeres HaKodesh（אגרת הקודש）17称冠冕为“连接流出者（即无限者，אין סוף，Ein Sof）之光与所流出者的中介”。
כי התהוות חכמה מהכתר7 היא מאין ממש ולא כסדר השתלשלות שהן בחי׳ התהוות יש מיש כו׳. והנה בכל העולמות אבי״ע [אצילות בריאה יצירה עשיה] יש בחי׳ כתר הממוצע. כי מלכות דאצילות נעשה כתר לבריאה.8
因为智慧（חכמה，Chochmah）从冠冕而生，真正是由无（אין，ayin）而来，并非按照逐级下降的世界链条（השתלשלות，hishtalshelus）的次序；后者是由已有之物生出另一有物的层面，等等。现在，在流溢界（אצילות，Atzilus）、创造界（בריאה，Beriah）、形成界（יצירה，Yetzirah）和行动界（עשיה，Asiyah）这些世界中，都有作为中介的冠冕层面：因为流溢界的王权（מלכות，Malchus）成为创造界的冠冕，
智慧从冠冕而来，是“无中生有”，并非通过通常的逐级下降链条、由一个层面递次生出下一个层面。每个世界都有这样一个作为中介的冠冕：每个世界的最低层面（王权）成为其下一个世界的冠冕。在《Likkutei Torah》（לקוטי תורה）Shelach（39b）中，阿尔特雷贝（אדמו״ר הזקן）引述阿里扎尔（האריז״ל）著作中的这一说法，并将之比作教师所说的话在学生那里成为思想：较高层面中显露的东西，成为较低层面隐藏的根源。
“独一的，却不在数目之列”指冠冕，它是 ה׳与流溢属性之间的中介；它不被算入这些属性之中，因为智慧从它而生，是真正的无中生有。每个较低的世界也有一个作为中介的冠冕。
Kehot注释援引Etz Chaim（עץ חיים）关于四个世界的论述之门第4章，以及Iggeres HaKodesh 17，说明冠冕是流出者与所流出者之间的中介。在《Likkutei Torah》Tazria中，阿尔特雷贝提到这篇maamar，并补充说，从总体上看，流溢界整体是智慧，而原初之人（אדם קדמון，Adam Kadmon）是它的冠冕。
出处
- 1אנת הוא חד ולא בחושבן · בלקו״ת מסעי צה, ג. ואתחנן ב, ב — מציין לכאן.
- 2אנת הוא חד ולא בחושבן · Tikkunei Zohar 17a:9–11
- 3שאינו נמנה בכלל הי״ס · באוה״ת דרושים לשבת שובה ע׳ א׳תסד מציין כ״ק אדמו״ר הצ״צ ע״ז ”וכן מבואר בסידור שער ל״ג בעומר באריכות ע״פ אתה הצבת גבולות ארץ, ועד״ז מבואר ג״כ בלקו״ת פ׳ ואתחנן בד״ה ענין אחד ואהבת בפירוש אנת הוא חד ולא בחושבן ושזהו ענין פסוק ראשון דק״ש ה׳ אחד כו׳, ע״ד חד ולא בחושבן וכנ״ל, וכן מתבאר ג״כ עוד בת״א בד״ה יביאו לבוש מלכות”, ע״ש בארוכה.
- 4וקאי על כ״ע · ראה לקו״ת פ׳ תזריע כא, א.
- 5כ״ע הממוצע בין המאציל לנאצלים · ע״ח שער דרושי אבי״ע פ״ד. ראה אגה״ק סי׳ יז. לקו״ת שה״ש ז, ד ואילך. המשך תער״ב ח״ג ע׳ א׳ריד.
- 6שו״ה על — שאין ערוך אליו · ראה באוה״ת וירא כרך ד תשלח, א הגה״ה לכאן.
- 7כי התהוות חכמה מהכתר · ראה לקו״ת תזריע כא, א.
- 8מל׳ דאצילות נעשה כתר לבריאה · ע׳ לקו״ת פ׳ שלח לט, ב בשם כתבי האריז״ל.
12ומלכות דבריאה כתר ליצירה. אך ההפרש בין כתר דאצילות לכתר שבכל העולמות כי התהוות אצילות הוא ע״י צמצום אור א״ס להיות מקום פנוי וחלל ממש כו׳
而创造界（בריאה，Beriah）的王权（מלכות，Malchus）[成为]形成界（יצירה，Yetzirah）的冠冕（כתר，Keser）。不过，流溢界（אצילות，Atzilus）的 כתר 与所有[其他]世界中的 כתר 之间的区别在于：אצילות 的产生，是通过无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）的收缩（צמצום，tzimtzum），使之成为真正空出的空间和空无，等等，
这条逐级下降的链条继续延伸：创造界的王权成为形成界的冠冕。但流溢界的冠冕与下层诸世界的冠冕不同：流溢界是经由收缩而产生的；这收缩留下了一个“空出的空间”，一个真正没有光的空无。
והתהוות בי״ע היינו ע״י פרסא המפסיק בין אצי׳ לבריאה ובין בריאה ליצירה כו׳ ולא מקום פנוי.
而 בריאה、יצירה 和行动界（עשיה，Asiyah）的产生，则是通过一道 פרסא（parsa，[隔屏]），它分隔 אצילות 与 בריאה，也分隔 בריאה 与 יצירה，等等，而非[借助]空出的空间。
下层诸世界的产生不是通过空无，而是借助一道隔屏；这道屏障设置在流溢界与创造界之间，也设置在每一个世界与下一个世界之间。
本段阐明了这篇 maamar 的关键区别：流溢界是经由收缩及其留下的“空出的空间”而显现的；下层诸世界则是经由一道隔屏而显现的。
要明白屏障（פרסא，parsa）与空出的空间之间的区别，须先[讲解]无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）中的收缩（צמצום，tzimtzum）。因为无限之光……
要说明屏障与空出的空间之间的区别，阿尔特雷贝（אדמו״ר הזקן）首先讲解收缩究竟是什么，以及“无限之光”意味着什么。在《Likkutei Torah》（לקוטי תורה）《Shir HaShirim》（שיר השירים）42b中，阿尔特雷贝称收缩为超越有序递降链条的一次“跳跃”；而屏障则属于这条链：光本身透过屏障照耀而出，正如一个思想包裹在寓言之中。
היינו אור וגילוי להיות איזה התפשטות והתהוות מקור וחיות ואור א״ס שבעצמותו היינו בחי׳ זו שיש בו אור להיות מאיר ומתפשט להוות ולהחיות.
是指光与显现，使某种延展发生，并使源头和生命力得以产生；而祂本质之中的无限之光，就是这样一个层面：祂里面有光，能够照耀、延展，以创造并赋予生命。
无限之光是 ה׳ 显现、向外延展、创造并赋予生命的能力。即使在祂的本质之内，无限之光也指这一层面：祂里面有一种光，其本性就是能够照耀。
关于收缩的讨论，首先把无限之光界定为 ה׳ 的显现之力，即向外照耀并创造的能力。
出处
- 1וההפרש שבין פרסא למקום פנוי · ראה לקו״ת שה״ש מב, ב.
光与光源；收缩 ¶14–17
14וזהו קודם שנברא העולם היה1 הוא ושמו בלבד2 דהיינו הוא א״ס בעצמו.3 ושמו הוא אור א״ס שבעצמותו שהוא רק בחי׳ שמו שהוא בחי׳ הגילוי
这就是[其含义]：“世界被创造之前，只有祂与祂的名”——“祂”是无限者（אין סוף，Ein Sof）本身；“祂的名”则是蕴含于祂本质中的无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof），它仅仅是祂的名这一层面，也就是显现这一层面，
“世界被创造之前，只有祂与祂的名”这句话提到两者：“祂”是无限者自身的本质；“祂的名”则是无限之光，它对于祂，犹如名字对于一个人，指的是能够向他者显现的那一方面。
דהיינו מה שיכול להיות מתגלה ומתפשט כמו זיו השמש מהשמש4 שהזיו הוא האור שיש בשמש להאיר על הארץ והשמש עצמו היינו גוף השמש עצמו
也就是说，这是能够显现并延展的那一面，如同太阳的光辉从太阳发出：光辉是太阳中用来照耀大地的光，而太阳本身则是太阳实际的本体。
这里以太阳作比喻：太阳的光辉是它能够照耀大地的光，而太阳本身则是发出光的本体。
והנה האור היוצא מהשמש נק׳ בשם אור כמו שכתוב ויקרא אלקים לאור יום5 שהיום נק׳ אור ע״ש [על שם] התפשטות האור והזיו מה שמאיר ביום משא״כ עצמיות השמש נקרא מאור.
现在，从太阳发出的光称为“光”，正如经文所说：“אלקים称光为昼。”昼因光与光辉在白昼中延展并照耀而称为光；而太阳的本质则称为发光体（מאור，ma'or），
经文称光辉为“光”（“אלקים称光为昼”，也就是说，昼因光在其中扩展而称为光）；太阳本身则称为“发光体”（ma'or），即光的源头。
וכמ״ש את שני המארת הגדלים6 כו׳. וכך הוא באור א״ס שהאור נקרא הגילוי שמתפשט ממנו התהוות האור וחיות כו׳ וא״ס בעצמו הוא בחי׳ המאור שהוא מקור האור וממנו נמשך האור:
正如经文所说：“两个大光体”，等等。无限之光也是如此：光被称为显现，由此延展出光与生命力的生成，等等；而无限者本身是发光体这一层面，是光的源头，光也由此引出。
上层的情形也是如此：无限之光是显现，光与生命由此流入并生成；无限者本身则是“发光体”，是光的源头。
借太阳及其光辉作比喻，本段区分了无限者（发光体，即“祂”）与无限之光（光，即“祂的名”）。
Kehot的注释指出，多数地方引述这句话时作“唯有祂与祂的名”；其出处《Pirkei DeRabbi Eliezer》3作“唯有圣者，愿其受称颂（קב״ה / קודשא בריך הוא，Kudsha Brich Hu）及其伟大的名”，而《Torah Ohr》（תורה אור）、Mishpatim和Pardes也作“圣者，愿其受称颂”。米特勒雷贝（אדמו״ר האמצעי）的一位哈西德派门人（חסיד，chassid）曾对这段话提出疑问：如果在创造之前，光已经包含于发光体之中，并未扩展开来，那么为何还需要收缩（צמצום，tzimtzum）？
出处
- 1קודם שנברא העולם הי׳ הוא ושמו בלבד · כן הובא הלשון ברוב המקומות. וראה לקמן עט, ב הקב״ה. בלקו״ת בהר מה, ג: ושמו הגדול בלבד. ראה פדר״א פ״ג. ובפרדס שער עצמות וכלים פ״ח הקב״ה. בסה״מ תרנ״ד ע׳ רחצ: כן הובא הלשון בפרד״ס ובשל״ה, ועמ״ש בשל״ה ד״ד ע״א, וכ״ה הל׳ בכה״מ בלקו״ת ובשא״ד, וע׳ תו״א פ׳ וירא ד״ה פתח אליהו. ובד״ה רפאני תקס״ח. ובד״ה ועברתי באמ״צ רל״ב. ראה אוה״ת יתרו ע׳ תתלד.
- 2קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד · Pirkei DeRabbi Eliezer 3:2–3
- 3דהיינו הוא א״ס בעצמו · בהתמים חוברת ב ע׳ פה נדפס מכתב מאחד מחסידי כ״ק אדמו״ר האמצעי ושואל שם וז״ל ”שמאחר שקודם שנבה״ע הי׳ שמו דהיינו האור כלול במאור ולא נתפשט למה הי׳ צריך להתצמצם לבה״ע כי מאחר שכבר הי׳ הצמצום בלא״ה ובעצם המאור ליכא שום שינוי בין קודם הבריאה לאחר הבריאה”.
- 4וזהו קודם שנברא . . כמו זיו השמש מהשמש · מובא באוה״ת פ׳ יתרו ע׳ תתלד, ושם מאריך בענין היה הוא ושמו בלבד ע״ש.
- 5ויקרא אלקים לאור יום · Genesis 1:5
- 6את שני המארת הגדולים · Genesis 1:16
15והנה הצמצום היה באור א״ס דהיינו שהאור נכלל במאור1 כי לפי שאין העולמות יכולים לקבל גילוי אוא״ס [אור אין סוף] כמו שהוא בעצמותו.
现在，收缩（צמצום，tzimtzum）发生在无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）上；也就是说，光归入了光源本体。因为世界无法承受无限之光如同其在祂本体中的状态那样显现，
收缩作用于光，而不是 ה׳：光退回其源头——光源本体之中。世界无法承受无限之光原本的状态。
והיו בטלים במציאות ממש כו׳ לכך צמצם האור שיוכלל במאור (להיות רק בכח ולא בפועל)2 ויתעלם בו שלא יהיה גילוי האור רק המאור
否则它们就会彻底丧失存在而归于无有，等等；因此祂收缩了光，使它归入光源本体（只处于潜在状态，而非实际状态），并隐藏在其中，使显现的不再是光，而只有光源本体。
它们本会丧失存在而归于无有，所以 ה׳使光退回光源本体之中；光在那里只处于潜在状态，隐藏起来，留下的只有光源本体。
（但在光源本体——也就是无限者（אין סוף，Ein Sof）自身——之中，收缩绝不适用（绝无此理），绝无隐藏；恰恰相反，光源本体处于显现之中。
这是一个关键限定：光源本体，即 ה׳自身的本体，并没有被收缩，也没有被隐藏。恰恰相反，光源本体是“显现”的。Tzemach Tzedek（הצמח צדק）所著的 Or HaTorah（Mattos）进一步指出，收缩根本不适用于光源本体；而且，正是通过收缩，光源本体才显现出来。
ולכן אפילו תנוקות יודעים שיש שם אלוה מצוי5 כו׳ אף שאין בהם השגה ותפיסה איך ומה לפי שאין בהם גילוי האור שמ״מ המאור עצמו הוא נמצא למטה כמו למעלה)
因此，即使是幼童也知道有 ה׳存在，等等，尽管他们对祂究竟如何、为何物毫无理解和把握；这是因为他们并没有光的显现，但光源本体自身仍然存在于下界，如同存在于上界一样。）
所以即使是小孩子也知道有 ה׳，却不明白关于祂的任何事情：他们所感知的不是需要通过理解才能把握的光，而是光源本体；它存在于下界，正如存在于上界一样。
ולכן נק׳ צמצום זה מקום פנוי וחלל6 כו׳ פי׳ שהוא חלל וריק מן האור שאין בו אור והתגלות כלל
因此，这种收缩被称为“空出的空间”和“虚空”，等等；意思是说，其中空无一光，也完全没有光或显现，
这就是为什么收缩被称为“空出的空间”或“虚空”：其中没有光，也没有显现。
אלא נשאר בכח במאור וכמשל הנפש שבבואה לגוף נראה גילוי החיות שבה שמחיה את הגוף
但[光]仍以潜在的方式留在光源本体之中。这好比灵魂：当它进入身体时，它的生命力显现出来，使身体得以存活；
光依然存在，只是以潜在的方式留在光源本体之中。比喻来说，灵魂进入身体时，它的生命力便显现于有生命的身体之中。
אבל קודם בואה לגוף אע״פ [אף על פי] שיש בה כח החיות להחיות את הגוף בהתלבשותה בו מ״מ הרי החיות ההוא בכח
但在它进入身体之前，尽管它有生命力，能够在包裹于身体之中时使身体活过来，然而那生命力仍处于潜在状态，
在进入身体之前，灵魂已经具有使身体获得生命的力量，但这种力量仍只处于潜在状态。
ולא בפועל כ״ז [כל זמן] שלא נתלבשה עדיין בגוף להחיותו ולהוציא גילוי החיות מכח אל הפועל ומההעלם אל הגילוי.78
而非实际状态，只要它尚未包裹于身体之中以赋予身体生命，并使生命力的显现从潜在转为实际、从隐藏转为显现，便是如此。
只有当灵魂包裹于身体之中之后，生命力才从潜在转为实际、从隐藏转为显现。无限之光在收缩之后也是如此。
这里阐明了收缩的含义：光归入其源头，只以潜在的方式留在那里，因此其结果被称为“空出的空间”；光源本体自身并未受到影响，而且实际上无处不在。
后来的讲论深入阐释了“光源本体显现”这句话。Tzemach Tzedek（הצמח צדק）在 Or HaTorah（Mattos）中将其解读为：收缩本身使光源本体显现。另一些讲论则解释说，本体超越隐藏与显现两者；因此，它的“显现”是指它在下界的存在，与它处于隐藏状态时一样——就像“上天之名”人人都挂在口边一样。Sefer HaSichos 5752中的一则注释解释说，这里的“光源本体”指 ה׳最本然的本体，超越一切层次；之所以使用“光源本体”一词，是因为它强调其在下界与上界同样存在，这不同于光——光在上界的照耀强于在下界。
出处
- 1שהאור נכלל במאור · ע׳ בלקו״ת ויקרא נב, ד בהג״ה. במאמרי אדה״ז תקס״ח ע׳ שכה. בדרוש ג׳ מיני אדם אוה״ת פ׳ בלק ובאוה״ת ענינים ע׳ פה. בשרש מצות התפלה פל״ג ואילך.
- 2להיות רק בכח ולא בפועל · ראה ד״ה תקעו עזר״ת. המשך תער״ב ח״ג ע׳ א׳תעו. וראה שם ע׳ תתקטו דמה שאומרים בכח ולא בפועל אין הכוונה כמו ענין כח ופועל שהרי הכח אינו חסר פועל כו׳, רק הכוונה שנשאר בכח שזהו ע״ד יכולת שביכולתו להאיר כו׳, ע״ש.
- 3אבל במאור . . ולא העלם · ראה אוה״ת מטות ע׳ א׳רעז ”היינו דלא רק שלא היה בו צמצום בפועל אלא יתירה מזו שאין שייך בו צמצום, ואדרבה המאור הוא בהתגלות דלא רק שע״י הצמצום לא נעשה העלם בהמאור [מכיון שהצמצום הי׳ רק בהאור ולא בהמאור, כנ״ל], אלא אדרבה ע״י הצמצום הוא התגלות המאור”. ד״ה באתי לגני תשכ״ט (נדפס בקונטרס י׳ שבט תשמ״ט) סעי׳ ז. בסד״ה אנכי ה׳ אלקיך תרס״ז (בהמשך תרס״ו) ע׳ תסה ”נ׳ דקאי על עצמותו ית׳” עכ״ל שם. ראה ד״ה ת״ר נר חנוכה תרמ״ג ע׳ לז. וראה בד״ה ויקרא אל משה תש״ה ע׳ 132. נזכר בהמשך תער״ב ח״ב פרק שכג. שמט, ושם כ׳ דעם היות דבעצמות המאור אינו שייך ענין ההתגלות שזהו למעלה מהעלם וגילוי כו׳, וההתגלות הוא רק מה ששם שמים שגור בפי כל כמש״ש וא״כ התגלות המאור אין זה שהוא מתגלה כו׳ עכ״ל. וראה בסה״מ תרמ״ג ע׳ צ שההתגלות הוא באופן אחר ולא שהוא גילוי ממש, ע״ש ובד״ה חכמות בחוץ תרח״צ. בד״ה מן המיצר תרמ״ח ע׳ קסא מבאר דקודם הצמצום שהי׳ אוא״ס ממלא מקום החלל היינו בחי׳ האור וגילוי העצם כו׳, אך בחי׳ עצמות המאור הוא למעלה מעלה מבחי׳ גילוי אור . . אך בכדי שיהי׳ התהוות עולמות אבי״ע ולהאיר אור בבחי׳ קו וחוט אוב״כ כו׳ צמצם א״ע כביכול להעלים את האור הבלי גבול שיוכלל בעצמו שזהו״ע סילק האור והגילוי לגמרי ונשאר בחי׳ הרשימה הכלול מהעלם וגילוי . . בהשוואה אחת ויכול להיות שיתפשט בגילוי בעולמות ממש כו׳, וזהו מ״ש ואדרבה המאור הוא בהתגלות, דצמצום והעלמות האור ובחי׳ הרשימה הוא בחי׳ גילוי עצמות המאור כו׳, ע״ש. בסה״מ תר״ס ע׳ מג מבאר שענין ההתגלות הוא שנמצא כמו שהוא בהעלמו, כי בעצמות אינו שייך ענין העלם וגילוי כלל, כי כל ענין העלם וגילוי שייך רק בדבר שבגדר גילוי והיינו בבחי׳ אור שהוא בגדר גילוי שייך בו ג״כ ענין בחי׳ העלם כו׳, אבל בעצם שאינו בגדר גילוי כלל ממילא אינו שייך בו ענין העלם וגילוי כלל ע״ש. ובד״ה ציון במשפט תרס״ב ע׳ שס ”והיינו לאחר הצמצום דוקא שנתצמצם האור והגילוי נתגלה בחי׳ עצמות האור כו׳”.
- 4ואדרבה המאור הוא בהתגלות · ראה בסה״מ תרנ״א ע׳ ריח.
- 5ולכן אפילו תנוקות יודעים שיש שם אלוה מצוי · ראה מאמרי אדה״ז ענינים ע׳ סח וע׳ ע. בסה״מ תרמ״ח ע׳ קסב: ”ולכן שם שמים שגור בפי כל ואפי׳ תינוקות ונשים וע״ה מזכירים ש״ש ויודעים שיש אלוה מצוי אעפ״י שאין להם שום השגה ותפיסא בענין אלקות, ומ״מ יודעים שיש אלקה כו׳”. ראה שם בארוכה, ומוזכר גם בסה״מ תרמ״ט ע׳ רסט. סה״מ תר״ס ע׳ מג. סה״מ מלוקט ח״ג ע׳ מה.
- 6ולכן נק׳ צמצום זה מקום פנוי וחלל · נתבאר בלקו״ת ויקרא בהוספות.
- 7בספר השיחות תשנ״ב כרך א ע׳ 127 בהערה 59 מבאר וז״ל · ”כלומר: אין הכוונה לדרגא ותואר ד”מאור”, מקור האור, כי אם, לעצמותו ית׳ ממש שלמעלה מכל דרגא ותואר (ונקרא רק בשם ”מצוי”), אלא שכיון שמדברים אודות ההתגלות, משתמשים בלשון ”מאור” שבו מודגש ש”נמצא (ומתגלה) למטה כמו למעלה”, דלא כ”אור” שמאיר ומתגלה למעלה יותר מאשר למטה”.
- 8ראה בד״ה ואתחנן עטר״ת ע׳ תקעג · ”זהו דוקא לאחר הצמצום ותעלמות האוא״ס כו׳”.
16וכן איש חכם שכשהחכמה שלו היא בבחי׳ התפשטות לזולתו או אפילו לעצמו דהיינו בשעה שעוסק בה אזי היא בבחי׳ גילוי שנראית ונגלית חכמתו לזולתו או לעצמו
同样，一个智慧之人，当他的智慧处于向他人延展的状态，甚至向自身延展的状态时——也就是说，当他正专注于此时——便处在显露的层面，使他的智慧显现出来，为他人或他自己所见。
这是关于潜能与实现的第二个比喻：智慧之人的智慧，只有在他运用智慧时才会显露出来——无论是教导他人，还是只在自己心中思索。
אבל בעידנא דלא עסיק1 הרי חכמתו רק בכח הנפש דהיינו שיש בכחו להשכיל אם יעסוק בהשכלה
然而，「在他不从事[这件事]的时候」，他的智慧仅存在于灵魂的潜能中；也就是说，如果他投入思考，他便有领会[思想]的能力，
当他没有运用智慧时，智慧只作为一种能力存在于他的灵魂中：只要他愿意，就能够思考。在《Likkutei Torah》（לקוטי תורה）《Vayikra》（52d）中，阿尔特雷贝（אדמו״ר הזקן）进一步阐述了这个比喻：一个人当下没有在研读的某一部塔木德篇章，虽已从他的思想和言语中退隐，却仍铭刻在他的记忆中；这也解释了为何即使一位托拉学者没有在学习，人们仍会恭敬地站在他面前。
אבל לא באה לידי גילוי מכח אל הפועל וכן כח הראי׳ [הראיה] שבעין שאף שאם יסתום העין יש לו כח הראי׳ [הראיה]
但它并未显露出来，即未从潜能转为现实。同样，眼睛中的视觉能力也是如此：虽然闭上眼睛时，他仍具有视觉能力，
在这种状态下，它并未显露出来。同样，视觉能力也是如此：眼睛闭着时，这种能力依然完整具备。
בשלימות מ״מ לא בא לידי גילוי להיות העין רואה ממש עד שיפקח עיניו וכן כח ההילוך שברגל וכיוצא בזה בשאר החושים שבכל האברים כו׳.
尽管这一能力完整具备，却还没有显露为眼睛实际看见，直到他睁开眼睛为止。同样，脚中行走的能力也是如此；其他各肢体中的各种感觉也都一样，等等。
然而，只有睁开眼睛，才会实际看见。行走的能力以及所有肢体中的各种感觉也同样如此。这些能力本身并不缺少什么，只是尚未显露出来；这正说明了收缩（צמצום，tzimtzum）之后，光如何存在于发光体之中。
日常的例子——学者没有思考时，以及眼睛闭着时——说明了某种事物如何能够完整地存在于潜能中，却尚未显露出来；收缩之后的光也是如此。
出处
- 1בעידנא דלא עסיק · Sotah 21a:10–11
17ועד״ז יובן למעלה בבחי׳ הצמצום באוא״ס [באור אין סוף]1 שהאור והגילוי נתצמצם ונתעלם להיות רק בכח המאור2 ולא בפועל.
同理，我们可以理解上方的情形：在无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）中的收缩（צמצום，tzimtzum），使光及其显明收缩并隐藏，以致只存在于光源的潜能中，而不在实际显现中。
将这些比喻应用于上方：在收缩中，光及其显明被收回并隐藏，只作为潜能留在光源之内。
וה״ז [והרי זה] נק׳ מקום פנוי וחלל לגבי האור שלא נשאר אור וגילוי. ואף שבאמת אינו מקום פנוי לגמרי ח״ו [חס ושלום]
相对于光，这便称为空出的空间和虚空，因为没有光或显明留下。虽然实际上它并非完全空出的空间，绝非如此，
相对于光而言，这是一处“空出的空间”，因为没有显明的光留下。然而，它并非真的空无了 ה׳。
שהרי המאור ממלא את כל החלל. שבמאור עצמו לא שייך צמצום והעלם ח״ו [חס ושלום] והאור הוא בכח כו׳.
因为光源充满整个虚空；光源本身并不适用收缩和隐藏，绝非如此；而光则处于潜能状态，等等。
光源，即 ה׳的本质，充满整个“虚空”，因为收缩和隐藏并不适用于光源；而且，连光也仍然存在，只是处于潜能状态。
אעפ״כ [אף על פי כן] לפי שהמשיל האריז״ל [האר״י זכרונו לברכה] את הגילוי וחיות הנמשך מא״ס והתהוות ע״ס [עשר ספירות] חכמה בינה כו׳ בשם אורות שהם כמו אור וזיו היוצא משמש ומאיר כו׳.
然而，由于阿里扎尔（האריז״ל）把从无限者（אין סוף，Ein Sof）引出的显明和生命力，以及十个流溢属性（ספירות，Sefiros）——智慧（חכמה，Chochmah）、理解（בינה，Binah）等——的形成，比作“光”，而这种光就像从太阳发出并照耀的光与辉光，等等，
那么，阿里扎尔（拉比伊扎克·卢里亚，卡巴拉大师）为什么称它为空出的空间呢？因为他把אלקות的流溢——从无限者而来——以及十个流溢属性，称为“光”，比作从太阳放射出来的阳光。
לכך קרא להצמצום מה שנכלל האור במאור בשם מקום פנוי שהוא התעלמות האור והתעלמות זו היא העדר האור עד שאינו עולה בשם כלל להיות נק׳ בשם חכמה ואפי׳ [ואפילו] חכים
因此，他把收缩——光被收摄于光源之中——称作“空出的空间”，因为这就是光的隐藏；而这种隐藏就是光的缺失，以致它根本不具备任何名称，不能称为智慧（חכמה），甚至连“有智慧”也不能称。
在这一意象中，光退回其源头，便是一处“空出的空间”：光的缺失如此彻底，甚至不能称为智慧，连“有智慧”也不能称。
ולא בחכמה ידיעא כו׳ (שאינו ניכר מורגש אפי׳ [אפילו] בכח)3 עד אחר כמה ירידות והשתלשלות המדרגות עקודים נקודים כו׳
“而非一种已知的智慧”，等等（因为即便在潜能中，它也不可辨识、不可感知），直到经历了许多层次的下降和逐级下降的层级链条（השתלשלות，hishtalshelus），包括被束缚界（עקודים，Akudim）、点状界（נקודים，Nekudim）等，
它甚至不能称为“有智慧，却不是一种已知的智慧”；它连作为潜能也不可感知。只有再经过许多层次，例如阿里扎尔所称的 Akudim（“被束缚的”）和 Nekudim（“点状的”），才出现某种可以命名的事物。
שבחי׳ עינים היא מקור בחי׳ כלים להיות עולה בשם התהוות בחי׳ חכים ולא בחכמה ידיעא כו׳ דהיינו שאז נעשה בחי׳ כח התהוות איזו בחי׳ להיות מקור דמקור לבחי׳ חכמה כו׳
因为眼目这一层面是器皿这一层面的根源，因此，“有智慧，却不是一种已知的智慧”这一层面的形成，才得以名之；也就是说，那时才形成一种能力，能够使某个层面产生出来，成为智慧这一层面的根源之根源，等等。
按照阿里扎尔的阐述，Nekudim界从亚当·卡德蒙（原初之人，即收缩之后、流溢界之上的第一个层次，א״ק）的“眼目”之光发出，而眼目是器皿的根源。只有到了这一点，才出现一种可以称为“有智慧，却不是一种已知的智慧”的能力：它是智慧之根源的根源。
(וכל ענין צמצום זה להיות ירידת והשתלשלות עיגולים ויושר ופרסא דא״ק [דאדם קדמון] להיות עקודים נקודים כו׳ הכל בכלל כתר4 דאצי׳ שהוא הממוצע להיות התהוות בחי׳ אצי׳ ע״ס [עשר ספירות] חכמה כו׳):
（而这一整套收缩的过程——使圆圈与直线、亚当·卡德蒙的隔膜（פרסא，parsa）逐级下降、展开，从而形成被束缚界、点状界等——全都包含在流溢界（אצילות，Atzilus）的冠冕（כתר，Keser）之中；它是形成流溢界的十个流溢属性、智慧等这一层面的中介。）
收缩与流溢界之间的所有阶段——圆圈与直线这两种收缩之后的光的方式、亚当·卡德蒙的隔膜、Akudim和Nekudim——合在一起都算作流溢界的冠冕；流溢界由它作为中介而形成。
收缩被称为“空出的空间”，只是相对于光而言，因为阿里扎尔以光为喻；事实上，ה׳的本质充满其中，而直到流溢界为止的所有阶段，都汇集于作为中介的冠冕之中。
后来的论述对结尾括号中的说法作了细化：具体而言，第一次收缩、亚当·卡德蒙的收缩和 Dikna 的收缩彼此有别（Hemshech 5666）；然而，流溢界以上的所有层次合起来算作一个整体，即一般意义上的冠冕（Hemshech 5672）。Hemshech 5672 还引述 Etz Chaim, Sha'ar HaNekudim：亚当·卡德蒙的收缩是为了流溢界，其隔膜是为了创造界；然而，甚至流溢界的光也要经过一道隔膜。
出处
- 1בבחי׳ הצמצום באוא״ס · ראה בהמשך תער״ב פרק קצד.
- 2ונתעלם להיות רק בכח המאור · ראה לקו״ת ויקרא נב, ד. סה״מ תער״ב פרק קלז.
- 3(שאינו ניכר מורגש אפי׳ בכח) · וכח זה הוא רק מה שהמאור כולל הכל — סה״מ עזר״ת ע׳ ט. וראה שם ע׳ רי.
- 4וכל ענין צמצום זה . . הכל בכלל כתר דאצילות שהוא הממוצע · ראה אוה״ת פ׳ וארא ע׳ קמט. פ׳ ויחי שפט, א. ובד״ה קרוב ה׳ תרס״ח (קרוב לסופו) (בהמשך תרס״ו) מוסיף ע״ז ”ובפרטי׳ יש חילוק בין צמצום הראשון לצמצום א״ק וצמצום הדיקנא כו׳” עכ״ל ע״ש. ובהמשך תער״ב ח״ב ע׳ תתקסג מציין ע״ז: ”הרי כל המדרי׳ שלמעלה מאצי׳ נחשב למדרי׳ א׳ והוא בחי׳ הכתר בכלל”. ראה אוה״ת דרושים לחנוכה שט, ב. בהמשך תער״ב ח״ג ע׳ א׳שצג מציין ”ועמ״ש בע״ח שער הנקודים פ״ב בענין צמצום ופרסא דא״ק שהצמצום דא״ק הוא בשביל האצי׳ והפרסא בשביל הברי׳ כו׳, ומ״מ גם אור האצי׳ הוא ע״י פרסא”, ע״ש.
帕尔萨如同老师的寓言 ¶18–22
18אך ענין הפרסא שבין אצי׳ לבריאה1 ובין בריאה כו׳ הוא עד״מ כמו הרב שרוצה להסביר שכל גדול לתלמידו שאין התלמיד יכול לקבלו
然而，流溢界（אצילות，Atzilus）与创造界（בריאה，Beriah）之间，以及创造界[与形成界（יצירה，Yetzirah）]等诸界之间的隔幕（פרסא，parsa），就譬如一位教师想向学生讲解一个宏大的观念，而学生却无法领受它，
现在，说明诸世界之间另一种机制——隔幕——所用的新比喻，是一位教师面对一个深奥到学生无法直接领受的观念。Likkutei Torah的Balak篇（68c）援引Etz Chaim解释说，这道屏障使流溢界不能在下界中按其本来面目显现；这正是下界成为有限、彼此分离的存在的原因。
וצריך להמשילו בדרך משל וחידה23 וכמו משלי שלמה לשמרך מאשה זרה4 שהיא משל להנמשל שמדבר בע״ז [בעבודה זרה] שהיא זרה מדברי תורה כו׳
他必须借助比喻和谜语来传达它；例如所罗门（שלמה，Shlomo）的比喻：“护你远离陌生妇人”，这是一个比喻，指向它所象征的内涵；其所论的是偶像崇拜，而偶像崇拜与妥拉的话语相异，等等；
他必须把它包裹在比喻或谜语之中。所罗门的比喻是典型例子：警戒人远离“陌生妇人”，其内在含义是警戒人远离偶像崇拜，因为偶像崇拜与妥拉相异。“陌生”一词（זרה，zarah）把两者联系起来： “陌生妇人”（אשה זרה，ishah zarah）与“陌生的崇拜”（עבודה זרה，avodah zarah），即偶像崇拜。
וכן כיוצא בזה שאר ענינים כמו מה שמביאין משל מדברים פשוטים גשמיים לדברים העומדים ברומו של עולם כו׳.
其他诸如此类的内容也是如此，例如，用简单的物质事物作比喻，来说明那些立于世界之巅的事物，等等。
同样，每当高深的事物——“立于世界之巅的事物”——借助简单的物质事物作比喻来教导时，情形也是如此。
将诸世界分开的隔幕，被比作一位教师把深奥到学生无法直接领受的观念，借着比喻传达给学生。
策马赫·策德克（הצמח צדק）在Or HaTorah（אור התורה）的Va'era篇中指出，本篇所说的收缩（צמצום，tzimtzum）之虚空，比比喻与其所指含义之间的断隔更大；他又在别处解释，妥拉被称为“古老的比喻”，这正是虚空所造成的断隔。
出处
- 1ענין הפרסא שבין אצי׳ לבריאה · ראה לקו״ת בלק סח, ג. ובשה״ש לט, ג. ובאוה״ת ענינים ע׳ קנב. קפח. סה״מ תר״ס ע׳ לט. ובד״ה וספרתם לכם תרס״ו.
- 2וצריך להמשילו בדרך משל וחידה · באוה״ת פ׳ וארא ע׳ קנב כ׳ שכאן בתו״א מבאר שהחלל ומקום פנוי זהו הפסק יותר מן המשל לגבי הנמשל, ושם מבאר שהתורה נק׳ משל הקדמוני וזהו ענין הפסק החלל, ע״ש. ראה המשך תער״ב ח״א פרק רצג.
- 3משל וחידה · ראה סידור קמט, רע״א. לקו״ש חי״ט ע׳ 422 בשולי העמוד. בלקו״ת שמע״צ פז, ב מציין לכאן.
- 4לשמרך מאשה זרה · Proverbs 7:5
19והנה המשל הזה הוא מענינים אחרים שלא מענין השכל שרוצה ללמד עליו רק לפי שבו ועל ידו יובן השכל לכן הוא מפסיקו בדברים אחרים.
现在，这个比喻取材于别的事物，并非取自他想要讲授的思想本身；只是因为借助它、通过它，那思想便能得到理解，所以他用其他事物将它隔开。
比喻取自与它所阐明的思想不同的领域；采用它，只是因为人可以借此领会该思想。从这个意义上说，比喻以外来的材料将思想遮隔起来。
וזהו ענין פרסא המפסיק1 בין אצי׳ לבריאה שהוא בחי׳ מסך מבדיל לדבר מענינים אחרים שלא
这就是分隔屏障（פרסא，parsa）的意义：它隔在流溢界（אצילות，Atzilus）与创造界（בריאה，Beriah）之间；它是一道分隔之屏，用来谈论别的事物，而非
流溢界与创造界之间的分隔屏障正是这样一道屏障：它“谈论别的事物”，而不是流溢界的事物。
מענין אצי׳2 ששם החכמה3 היא באופן אחר ומהות אחר שאינה מערך אופן ומהות חכמה שבעולם הבריאה ואין בבריאה יכולת לקבל הארת חכמה
אצילות 的事物；因为在那里，智慧（חכמה，Chochmah）的呈现方式与本质全然不同，与 בריאה 中的 חכמה 在呈现方式与本质上不可相提并论；而 בריאה 无力接受 חכמה 的光照
אצילות 中的智慧与 בריאה 中的智慧全然不同；בריאה 无法照其原样接受 אצילות 中的智慧。
כמו שהיא באצי׳ רק שע״י הפרסא המפסקת יהיה הארת בחי׳ חכמה בבריאה ג״כ לפי מזגה ותכונתה כדי שיובן השכל להתלמיד מן המשל ומתחדש שם בחי׳ חכ׳ [חכמה] ג״כ.
如同它在 אצילות 中原有的样子；只是，通过那道分隔的 פרסא，智慧这一层面的光照也会临及 בריאה，并按照 בריאה 自身的禀性与特质，使学生能够从比喻中理解那思想；在那里也会新生出 חכמה 这一层面。
通过 פרסא，智慧以适合 בריאה 本性的形式照入其中，正如学生借助比喻领会思想一样；同时，那里也会新生出一种智慧。
对于诸世界而言，פרסא 的作用如同比喻对于思想的作用：它是一道由外来材料构成的屏障，使更高层次的智慧能够以较低世界所能接受的形式传达下来。
《Pasach Eliyahu》5658 提示，这段文字谈的是 בריאה 的器皿。《Shir HaMaalos》5664 补充说，比喻这一模式只适用于 אצילות 与下界之间的 פרסא，并不适用于 כתר 与 חכמה 之间的 פרסא。
出处
- 1וזהו ענין פרסא המפסיק · ראה המשך תער״ב ע׳ קע. ובהתמים חוברת ב׳ ע׳ צ.
- 2לדבר מענינים אחרים שלא מענין אצי׳ · בד״ה שיר המעלות תרס״ד ע׳ קנ, מבאר שזהו דווקא בהפרסא שבין אצי׳ לבי״ע, אבל בהפרסא שבין הכתר לחכ׳ אא״ל כן ע״ש. וראה שם ע׳ קסט.
- 3לדבר מענינים אחרים . . ששם החכמה · בד״ה פתח אליהו תרנ״ח ע׳ עג ”נראה לענ״ד . . שזה מדבר בענין הכלים דבריאה” ע״ש.
20ולכן נק׳ בריאה ג״כ יש מאין לפי שהיא מבחי׳ פרסא שהי׳ [שהיה] אור של תולדה1 דהיינו שנולד ונתחדש אור חכמה בבריאה
因此，创造界（בריאה，Beriah）也称为“有从无而生”，因为它属于隔幕（פרסא，parsa）这一层面；这是一种衍生之光（תולדה，toldah），也就是说，智慧之光在创造界中诞生并重新生成，
这就是为什么创造界（“创造”）也被称为“有从无而生”：创造界中的光是一种“衍生之光”，它借着隔幕新生，而不是原初之光继续向下延伸。早先在《Torah Ohr》的〈Lech Lecha〉（12b）中，Alter Rebbe 也作了同样的解释：通过一道屏障和隔幕，会产生一道新光，即“衍生之光”；这道光并非第一道光的本质。随着每一道后续的隔幕，它继续下降，直到物质实体产生。
כמו עד״מ השכל שמתחדש אצל התלמיד מן המשל שאמר לו שהמשל הוא בענין אחר והוא מבין מזה דעת רבו2
例如，学生从[老师]讲给他的比喻中，新生出一种理解：这个比喻讲的是另一件事，而他由此领会老师的心意，
这就像学生听到一个关于某件事的比喻，并由此领会老师关于另一件事的意思。
והרי שכל זה הוא חדש אצלו שמתחדש ע״י המשל. וכך אור זה דבריאה הוא אור חדש שמתחדש ע״י הפרסא.
而这一理解对他而言确是新的，是借着比喻而新生的。同样，创造界的这道光也是一种新光，是借着隔幕而新生的。
对学生而言，这一理解是新的，是由比喻生成的；同样，创造界的光也是一种新光，是由隔幕生成的。
由于创造界的光是借着隔幕新生的，创造界也属于“有从无而生”的创造，就像学生的心中因一个比喻而诞生了一种新的理解。
《Torah Ohr》中较早的一篇 maamar（〈Lech Lecha〉）解释说，通过一道屏障和隔幕，会产生一道新光，即“衍生之光”；它并非第一道光的本质。该文还区分了圣洁领域内部的隔幕，与“圣与俗之间”的屏障：后者会遮蔽事物，直到它们真正彼此分离。
出处
- 1אור של תולדה · נסמן לעיל יב, ב.
- 2מבין מזה דעת רבו · נזכר בסה״מ תרמ״ג ע׳ כג.
21והנה המשכיל יבין שהתעלמות השכל של הרב בדרך המשל שאומר להתלמיד הוא שכל חכמתו בעצמות׳ הוא מלובש במשל זה ולא בכח לבד אלא בפו״מ [בפועל ממש].
如今，明理者便会明白，教师以比喻的方式向学生讲述其意旨时，他的全部智慧，其本质都包藏在这个比喻之中；这不仅是在潜能上如此，而且在实际中也确实如此。
这里有一点微妙之处：教师把自己的思想包藏在比喻中时，整个思想实际上都真实地存在于比喻之中，并非仅仅潜在于其中。在《Likkutei Torah》（לקוטי תורה）《Shemini Atzeres》（שמיני עצרת）篇（87b）中，阿尔特雷贝（אדמו״ר הזקן）把帕尔萨（פרסא，parsa）[分隔屏障]比作冰：冰就是水本身，只不过凝结成了冰；同样，思想本身包藏在比喻中，只是呈现为一种物质形态。
רק לפי שהענין שהחכמה מלובשת בו הוא שלא מענין השכלת חכמתו בעצמו אלא יצא ללמד שלא כענינו לכך השכלת הרב בענין שמרמז בו אין ההשכלה ההיא נראית ונגלית להתלמיד
只是，因为智慧所包藏于其中的事物，并非他智慧本身的思想内容，而是“出来教导一件与其本类不同之事”，所以教师在他借以暗示的事物中的思想，学生并不能看见，也无法领会其显露。
但是，由于比喻所谈论的是另一个主题（借用《托拉》解释规则中的说法，它是“出来教导一件与其本类不同之事”），学生便无法直接看见教师的意思。
אלא עפ״י [על פי] המשל שהוא ענין אחר וממנו מתחדש לו השכל עד שנק׳ אצלו שכל חדש אבל מ״מ השכל החדש הזה במהותו ועצמותו כבר היה לעולמים1 ומרומז הכל במשל.
而只能借助这个比喻——它是另一件事——他才得以领会；这思想由此在他心中重新生成，因此在他看来便成了新的思想。然而，这个新思想就其性质与本质而言，“早在古昔已然存在”，而且一切都暗示在比喻之中。
他只能通过比喻看见它，所以这思想对他而言是新的。然而，事实上它一直都存在，正如 Koheles（קהלת）所说，它“早在古昔已然存在”，并且早已完整地包含在比喻之中。
与收缩（צמצום，tzimtzum）不同——在收缩中，光只以潜能的方式存在——比喻实际上包含了整个思想；这思想之所以在学生看来是新的，只是因为它是通过一种与其本类不同的事物传达给他的。
出处
- 1כבר היה לעולמים · Ecclesiastes 1:10
22וכך הוא ענין התעלמות והתלבשות חכמה כו׳ דאצי׳ בבחי׳ פרסא להיות התהוות בחי׳ חכ׳ [חכמה] כו׳ דבריאה.
因此，流溢界（אצילות，Atzilus）的智慧（חכמה，Chochmah）等隐没并包裹于分隔帷幕（פרסא，parsa）这一层面中，使创造界（בריאה，Beriah）的智慧等层面得以形成：
这个比喻在此得到应用：流溢界的智慧隐没并包裹在分隔帷幕中，使创造界的智慧得以形成。
שחכ׳ [שחכמה] דאצי׳ היא במהותה ועצמותה בפו״מ [בפועל ממש] המתלבשת בבחי׳ הפרסא1 וגורמת התהוות חכמה דבריאה כו׳ הרי חכמה דבריאה אע״פ [אף על פי] שהיא אור חדש מ״מ כבר יש לה איזה ערך ויחוס עם חכמה דאצי׳.
因为流溢界的חכמה，就其本性与本质而言，实际包裹在分隔帷幕这一层面中，并促成创造界的חכמה等得以形成。由此可见，创造界的חכמה虽然是新的光，却已经与流溢界的חכמה具有某种可比性和关联。
流溢界的智慧实际存在于分隔帷幕中，并促成创造界智慧的形成。因此，虽然创造界的智慧是新的，仍与流溢界的智慧有某种可比性和关联。
משא״כ בחי׳ צמצום אוא״ס [אור אין סוף] להיות אצי׳ היינו התעלמות האור והעדרו עד שאינו עולה בשם כלל כנ״ל ולכן נק׳ חד ולא בחושבן:2
但无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）为了使אצילות形成而发生的收缩（צמצום，tzimtzum）则不同：那是光的隐没与缺失，以至于根本不能被列入任何名目，如上所述。因此，祂被称为“独一而不入数”。
先于流溢界的收缩与此不同：在那里，光并非包裹其中，而是缺失，以至于关于它甚至不能列出任何名目。这就是为什么无限者（אין סוף，Ein Sof）相对于流溢属性（ספירות，Sefiros）而言，被称为“独一而不入数”。在 Likkutei Torah 的 Emor（33c）中，阿尔特雷贝（אדמו״ר הזקן）对此作了总结：从流溢界到较低的世界，光虽然经过分隔帷幕，仍属于有序的逐级下降；而从无限者到流溢界，光并非按这一秩序而来，而是经由收缩和空出的空间。
这里完成了两者的对照：经过分隔帷幕时，高层面实际存在，并与低层面保持某种关联；而经过收缩时，光是缺失的，彼此毫无关联，因此称为“独一而不入数”。
在 Likkutei Torah（לקוטי תורה）的 Emor 中，阿尔特雷贝提到这篇 maamar：从流溢界到创造界、形成界（יצירה，Yetzirah）和行动界（עשיה，Asiyah），光虽然经过分隔帷幕而来，仍称为逐级下降的世界链条（השתלשלות，hishtalshelus）的秩序；而从无限者到流溢界，则不属于这一秩序，而是经由收缩和空出的空间。后来的论述（Hemshech 5672；Sefer HaMaamarim（ספר המאמרים）5677）具体说明，包裹在分隔帷幕中的，是流溢界的器皿，尤其是其王权（מלכות，Malchus）的器皿。
出处
- 1שחכ׳ דאצי׳ היא . . המתלבשת בבחי׳ הפרסא · ראה תורת שמואל תרכ״ז [הוצאת תש״ס] ע׳ קמח. וראה ג״כ בהמשך תער״ב פרק קלא שהכוונה כאן על בחי׳ כלים דאצי׳. וכ״ה בסה״מ עזר״ת ע׳ פד ושם מוסיף ”ובפרטיות רק בחי׳ הכלים דמל׳ כו׳ אבל לא האור, שהרי הכלים דמל׳ דאצי׳ הן שנעשין נר״ן לבי״ע כו׳ כמ״ש באגה״ק סי׳ כ, והגם שאו׳ שם שגם הקו המאיר בהכלים דמל׳ קודם הפרסא בקע הפרסא עמהם ומאיר בהם בבי״ע כמו באצי׳ כו׳, הנה מ״מ מאחר שזהו ע״י בקיעה אין זה כמו שהן באצי׳”, ע״ש. וכ״ה בד״ה מצותה משתשקע החמה תרפ״ח ע׳ לב. בלקו״ת אמור לג, סע״ג מציין לכאן: ”ויובן ענין זה ממ״ש במ״א בד״ה פתח אליהו שמאצילות לבי״ע הגם שהאור נמשך ע״י פרסא מ״מ נק׳ סדר ההשתלשלות משא״כ מא״ס ב״ה לאצילות הוא שלא כסדר ההשתלשלות רק ע״י צמצום ומקום פנוי כי אין ערוך לך כו׳ חד לא בחושבן כו׳”. בלקו״ת ואתחנן יב, ד, שה״ש כ, ב מציין לכאן. וראה בלקו״ת שה״ש מב, ב שמבאר ענין דילוג וענין סדר השתלשלות ומציין לכאן.
- 2ולכן נק׳ חד ולא בחושבן · Tikkunei Zohar 17a:9–11
仍与祂合一 ¶23–24
然而，“你是那位发出十种תיקונין（tikkunim）的”，等等；尽管如此，它们并非完全分离，虽然它们与祂毫无可比之处，也与祂毫无关联，等等；
《Pasach Eliyahu》中的第二句话——“你发出了十种תיקונין”，补充了另一面的平衡：尽管流溢属性（ספירות，Sefiros）与无限者（אין סוף，Ein Sof）毫无关系，它们却并非全然与祂分离。
מ״מ מאחר שהאור נכלל במאור כו׳. וגם אח״כ המשכת קו״ח [קו וחוט] כו׳ הרי הכל מתאחדים עמו.
尽管如此，既然光被吸收到光源之中，等等；而且此后[有]光之线（קו，kav）和光丝的引出，等等；它们全都与祂合一。
光并未被撤去，只是被吸纳进光源之中；收缩（צמצום，tzimtzum）之后，又有一条纤细的“线”（קו）和一根“光丝”被引入空间。因此，一切都与祂合一。
尽管收缩（צמצום）造成了间隔，流溢属性（ספירות）仍与无限者（אין סוף）保持合一，因为光只是被吸收到其源头，并经由קו再度引出。
出处
- 1אנת הוא דאפיקת עשר תקונין · Tikkunei Zohar 17a:11–12
24ואפי׳ [ואפילו] לאנהגא בהון עלמין.1 עלמין הם בחי׳ כלים. ת׳ אלף עלמין דכסופין כו׳ דבאצי׳ איהו וחיוהי חד2 אפי׳ [אפילו] בבחי׳ כלים.
甚至“借着它们治理诸界”：所谓“诸界”，是指器皿这一层面；“四十万个渴慕之界”（כסופין，kisufin），等等；因为在流溢界（אצילות，Atzilus），“祂与祂的生命力为一”，甚至在器皿这一层面也是如此。
《Pasach Eliyahu》接着说，十项 tikkunim（修整形态）是用来“借着它们治理诸界”的。这里的“诸界”指器皿，也就是流溢界中无数的“渴慕之界”；在流溢界，即使器皿也与充满它们的生命力为一。
וכמשל דבר גשמי הנתפס במחשבה שמחשבתו מקפת אפי׳ [אפילו] גשמי כאבן דומם הגם שאין המשל דומה לנמשל לא מני׳ [מיניה] כו׳.
这好比一个在思想中被把握的物质事物：人的思想能够涵摄甚至物质之物，例如一块没有生命的石头；尽管这个比喻与它所比喻的事物并不相似，既不完全相似[也不部分相似]，等等。
光与器皿如何能够为一？可以借一个并不完美的比喻来说明：当你思考一块石头时，你的思想把握并涵摄了某种物质之物。
מ״מ קצת מן הקצת יכול המשכיל להתבונן ולהשכיל ע״ד הנמשל מן המשל הזה כי כשם שיש כח ויכולת במחשבה
然而，有辨识力的人仍可借着这个比喻，思索并领悟到关于它所比喻之事物的些微一斑。因为正如思想有力量和能力
尽管这个比喻与真实情形相去甚远，它仍能让有辨识力的人稍稍窥见思想所具有的一种力量。
להקיף את הדבר הגשמי בתוכו עם היותו דבר נפרד ממנו ממש ואין ערוך אליו מ״מ יש כח המחבר להיות דבר הגשמי מוקף במחשבה שבמוח.
将物质之物涵摄在自身之内，尽管那物质之物确实与思想分离，且与思想毫无可比之处；然而，仍有一种连接的力量，使物质之物被脑中的思想涵摄其中，
思想能够将一个物质对象容纳在自身之内，尽管该对象与思想完全分离，且与思想迥异。思想具有一种将二者连接起来的力量。
כך למעלה יש כח ויכולת לחבר את האורות וכלים ושם למעלה הם מחוברים להיות הכל אחדות א׳ ולא יפרדו.
上面也是如此：有一种力量和能力将光与器皿（אורות וכלים，Oros v'Keilim）连接起来；在那里，它们彼此相连，成为一个统一体，绝不分离。
因此，在上面，有一种力量将流溢界的光与器皿结合为一个统一体，永不分离。
מה שא״א לצייר זה במוח שכלנו בעולם הנפרד ובחי׳ כלים דאצי׳ הם ת׳ אלף עלמין דכסופין כו׳
这是我们在分离的世界中，凭自己的理智无法在心中描绘出来的。流溢界器皿这一层面，就是“四十万个渴慕之界”，等等；
我们的心智是在万物彼此分离的世界中形成的，因此无法描绘这样的统一。流溢界的器皿就是无数的“渴慕之界”。
תליסר אלף עלמין כו׳ שהן מבחי׳ נימין ושערות כו׳ ועד״ז התחלקות המחשבה לכמה מיני מחשבות עד אין מספר כו׳:
“一万三千个世界”，等等；它们属于丝缕与毛发这一层面，等等。思想同样如此：它可以分化为无数种不同的思想，等等。
它们就是“一万三千个世界”，卡巴拉将其描述为“丝缕与毛发”：细密而多分支的通道。它们的多样性，就如同一个心智分化出无穷无尽的具体思想，却仍然是同一个心智。
“借着它们治理诸界”这句话教导我们，即使流溢界的器皿也与其光为一。本文用思想涵摄物质对象的能力，来阐明这种统一。
《Tikkunei Zohar》（תיקוני זהר）序言中的“祂与祂的生命力为一；祂与祂的器皿为一”这一表述，贯穿本文的论述：在流溢界，光（“祂与祂的生命力”）和器皿（“祂与祂的器皿”）都与无限者（אין סוף，Ein Sof）相合；因此，器皿是 tikkunim（תיקונין，修整形态），而不是彼此分离的衣饰。
出处
- 1ואפי׳ לאנהגא בהון עלמין · Tikkunei Zohar 17a:11–12
- 2איהו וחיוהי חד · Tikkunei Zohar 3b
长、短与中间： “我现在要下去” ¶25–26
25חד אריך וחד קציר1 וחד בינוני הנה חסד נק׳ אריך לפי שהוא מתפשט מלמעלה מעלה למטה מטה כמו מים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך.
“一个长，一个短，一个居中。”如今，慈爱（חסד，Chesed）被称为“长”，因为它从至高之处延伸到最深之处，如同水从高处流向低处。
Pasach Eliyahu 将流溢属性（ספירות，Sefiros）描述为“一个长，一个短，一个居中”。慈爱（חסד）之所以称为“长”，是因为慈爱本性上会一路向下流布，如同水从高处流向低处。
וגבורות שהן ממטה למעלה נק׳ קציר שהוא מקצר ומגביל השפעת החסד שיהי׳ [שיהיה] לפי ההעלאה שממטה למעלה:2
而从下而上的克制属性（גבורות，Gevuros）被称为“短”，因为它使慈爱（חסד）之流缩短并受到限制，使其流注与由下而上的提升相称。
克制属性（גבורות）由下而上运作，因此称为“短”：它限制慈爱的流注，使之与从下而上的提升相称，也就是说，与受者的行为所应得的程度相称。
Pasach Eliyahu 中的“长”与“短”，分别解释为慈爱向下流布而不受限制，以及克制属性按照由下而上的提升来衡量这种流注。
出处
- 1חד אריך וחד קציר · Tikkunei Zohar, Patach Eliyahu · 17a:13–15
- 2לפי ההעלאה שממטה למעלה · ביהל אור ע׳ 316 שמלמטה ומציין ע״ז ”(ועד״ז ארז״ל מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר כו׳) [ברכות יא, א]. ובינוני הוא רחמנות בחי׳ ממוצע בין החסד שהוא שלא להבחין כלל אע״פ שאינו הגון ובין גבורות לדון אם הוא הגון, ורחמנות הוא ממוצע שמצד עצמו אינו ראוי מ״מ צריך לרחם כו׳ וע״ש סד״ה ארדה נא ואראה מ״ש עוד בזה” ע״ש.
26וזהו ארדה נא12 ואראה הכצעקתה כו׳. ר״ל [רוצה לומר] אראה אם הכצעקתה הבאה אלי ממטה למעלה ארדה נא מלמעלה למטה שיהיו שוין ההעלאה וההמשכה
这就是[“我现在要下去察看，是否照着她的哀声”的意思]，等等。也就是说：“我要察看”是否“照着她的哀声”——这哀声由下而上来到我这里——“我现在要下去”，由上而下，使上升与下达相等。
现在回到标题中的经文：“我现在要下去察看，是否照着她的哀声……” ה׳将“察看”那从下方上升的哀声，并“下去”，将祂的流溢由上而下引下，使这两者相等：上方的给予与下方的上升相匹配。
אך לפי שההמשכה מלמעלה למטה היא בחי׳ או״י [אור ישר] ובחי׳ חסדים לכך נאמר ארדה נא תחלה ואח״כ אראה כו׳.
但是，由于由上而下的引下属于直接之光（אור ישר，or yashar），也属于慈爱（חסדים，Chasadim）这一层面，所以经文先说“我现在要下去”，然后才说“我要察看”，等等。
然而，经文把“我下去”放在“我察看”之前，因为由上而下的流溢属于“直接之光”（or yashar，即从其源头向下流降的光，与回升的光相对），也属于慈爱；而慈爱先行。
ובינוני הוא רחמנות בחי׳ ממוצע בין החסד שהוא שלא להבחין כלל אע״פ [אף על פי] שאינו הגון ובין גבורות לדון אם הוא הגון ורחמנות הוא ממוצע שמצד עצמו אינו ראוי מ״מ צריך לרחם כו׳:
而“居中者”就是怜悯，是介于慈爱（חסד，Chesed）与严厉审断（גבורות，Gevuros）之间的中间层面：慈爱完全不加区别，即使[他]并不配得也照样给予；而严厉审断则判定他是否配得。怜悯居于两者之间：他自己并不配得，然而仍须怜悯他，等等。
第三个术语“居中者”指怜悯。慈爱施予时不问受者是否配得；严厉审断则会衡量他是否配得；怜悯介于两者之间：它承认他并不配得，却仍然怜悯他。
这篇maamar最后回到标题中的经文：“我下去”是慈爱，指从上方向下引下；“我察看”是严厉审断，衡量从下方上升的事物；而“居中者”就是怜悯。
这又回到标题注释所指出的主题：只有借助流溢界（אצילות，Atzilus）的流溢属性（ספירות，Sefiros）和修正（תיקונים，tikkunim），无限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）才在诸世界中运行；因此，才能谈到 ה׳“下去”和“察看”。由此，这篇maamar将 ה׳对所多玛的审判阐释为慈爱、克制（גבורה，Gevurah）与怜悯的运作。
出处
- 1ארדה נא · Genesis 45:1
- 2ארדה נא · Genesis 18:21
完成这篇玛玛尔了吗？
标记为已学；这将计入本周和本年度的西尤姆。
讨论问题
- 装饰品与普通衣裳的区别，如何说明流溢界的流溢属性为何被称为装饰品，而创造界、形成界和行动界的流溢属性为何被称为衣裳？
- 为什么智力与情感会改变这一事实，证明它们不是灵魂的本质？人的哪一部分不会改变？
- 光只以潜能方式存留的收缩，与老师的思想确实存在于寓言之中的帕尔萨，有什么区别？为什么只有前者使 ה׳成为“独一，却不在数目之中”？
- 如果连年幼的孩子都能“显见”光源，那么究竟什么被收缩隐藏了？
- 为什么经文先说“我现在要下去”，然后才说“察看”？本篇 maamar从中对慈爱、审判与慈悲得出了什么教导？