《托拉奧爾》 · 帕拉沙 Vayeira · 瑪瑪爾 1
פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת…
（論經文「我現在要下去」）以利亞（אליהו）開篇道：「祢是一，卻不在數目之中……」
由 AI 根據我們的英文版翻譯，並經過數輪對照英文與希伯來文的檢查和修訂。英文版本身仍由人工讀者審閱中。若您熟悉中文，懇請協助審閱本譯文。 志願協助審閱
核心要旨
十個屬性（ספירות，Sefiros）被稱為「裝飾」（תיקונין，tikkunim），因為它們如同靈魂的心智與情感，是無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）的衣著，卻仍與之為一；然而無限者（אין סוף，Ein Sof）仍是「一，卻非數目」，因為流溢界（אצילות，Atzilus）是經由收縮（צמצום，tzimtzum）而顯現；這當中的間隔，遠深於分隔下界的隔幕（פרסא，parsa）。
瑪瑪爾概要
在解釋「帕塔赫以利亞」（פתח אליהו，Pasach Eliyahu）的開篇時，這篇 maamar 探問：為何十個屬性被稱為裝飾？靈魂提供了理解的範例：靈魂的本質是純粹的光，而它的心智與情感是內在的衣著；它們與靈魂合一，如同裝飾與佩戴者合一，與彼此分離的思想、言語和行為等衣著不同。同樣，流溢界的屬性是無限之光的裝飾，而創造界（בריאה，Beriah）、形成界（יצירה，Yetzirah）和行動界（עשיה，Asiyah）的屬性則是真正的衣著。 ה׳被稱為「智慧的」，是因為祂是智慧的源頭；正如慈愛（חסד，Chesed）是蘋果甜味那遙遠的源頭。「流溢界」一詞取自摩西（משה）身上所說的「我要從那靈分取」；無限之光以謙卑自降。「一，卻非數目」指的是冠冕（כתר，Keser）：流溢界經由收縮而來，在收縮中，光被收攝回光源，只以潛能的方式存在，因此不再有任何關聯；下界則經由隔幕而來，如同教師所用的寓言，其中高深的智慧確實存在，因而仍保有某種關聯。然而，一切仍與祂合一。最後，「長」與「短」指慈愛與克制（גבורה，Gevurah）；「我現在要下去看看」則指它們之間的平衡，憐憫居於兩者之間。
綱要
- 標題與問題為何十個屬性被稱為裝飾？靈魂的心智與情感是它內在的衣著，與它合一，如同裝飾與佩戴者。¶1–2
- 靈魂及其衣著身體，尤其是心智與情感，都是與靈魂合一的衣著；它們會改變，因此不是靈魂不變的本質，但比思想、言語和行為更接近靈魂。¶3–5
- 「祢是智慧的」：智慧的源頭流溢界的屬性是裝飾； ה׳被稱為智慧的，是因為祂是一切智慧的源頭，正如慈愛經過多重下降，成為蘋果的甜味。¶6–8
- 流溢界是神聖的謙卑流溢界意指降低；正如摩西的靈被「分取」給七十位長老，無限之光謙卑自降，進入諸屬性之中，而諸屬性仍與祂合一。¶9–10
- 「一，卻非數目」：冠冕、收縮與隔幕冠冕是無可比擬的中介；流溢界經由收縮而顯現，下界則經由隔幕而顯現。¶11–13
- 光與光源；收縮無限之光與無限者的關係，如同日光與太陽；在收縮中，光被收攝回光源，只以潛能的方式存在，如同靈魂尚未進入身體，或學者尚未投入學習之時，而光源本身不受影響。¶14–17
- 隔幕如同教師的寓言隔幕如同一則寓言，教師完整的思想確實存在其中，因此創造界新生的智慧仍與流溢界相關；而越過收縮，則完全沒有任何關聯。¶18–22
- 仍與祂合一由於光只是被收攝回光源，而光之線（קו，kav）被引出，諸屬性，甚至它們的器皿，都與無限者合一，如同思想能涵攝一塊石頭。¶23–24
- 長、短與中間：「我現在要下去」慈愛向下流溢；克制依由下而升起的事物加以衡量；憐憫居於兩者之間。「我現在要下去看看」表示它們之間的平衡，而慈愛居先。¶25–26
關鍵概念
- 裝飾（תיקונין）תיקונין
- 「帕塔赫以利亞」用來稱呼十個屬性的名稱：它們如同裝飾，與佩戴者合一，而非彼此分離的覆蓋物。
- 光與光源אור ומאור
- 無限之光（ ה׳顯現的「名」）與其源頭無限者本身的關係，如同日光與太陽的關係。
- 收縮與空出的空間צמצום, מקום פנוי
- 光被收攝回光源，只以潛能的方式存在；因此形成的空間是「空無」光的，卻並非空無於ה׳的本質。
- 隔幕（פרסא，parsa）פרסא
- 流溢界與下界之間的屏障，以異質的形式傳達高層智慧，如同寓言，因此仍保有某種關聯。
- 中介性的冠冕כתר הממוצע
- 位於流出者與所流出者之間的冠冕；它不列入十個屬性之中，乃是「一，卻非數目」。
- 流溢界意指降低אצילות – ואצלתי
- 此詞源自摩西與長老的經文：流溢界是無限之光將自己分取出來，謙卑自降，成為智慧。
- 長、短、中間אריך, קציר, בינוני
- 慈愛向下流溢，沒有界限；克制將其限制在由下而升起的範圍；憐憫則甚至施予不配得者。
標題與問題 ¶1–2
這是加在 maamar 前的標題：接下來這篇論述以〈Pasach Eliyahu〉的開篇為題，與本週妥拉段落中 ה׳ 在審判所多瑪之前所說的經文有關：「我現在要下去看看」（《創世記》18:21）。兩者的關聯直到篇末（第25–26段）才明確說出。5658年（1898年）〈Pasach Eliyahu〉論述末尾的一則註釋說明了這個關聯：無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）在其自身本質中與世界毫無關聯；只有當它穿上流溢界（אצילות，Atzilus）的十個屬性（ספירות，Sefiros），也就是 תיקונים（tikkunim，整飾），才會在下界中運作；因此，才能說 ה׳「下去」。
這個標題告訴讀者，這篇關於〈Pasach Eliyahu〉的論述，與「我現在要下去」這句出自《妥拉》〈Vayera〉段落的經文有關。
Kehot 的註釋引述一則說明，解釋了這個關聯：無限之光在其自身本質中超越一切與世界的關聯；只有當它穿上流溢界的十個屬性，也就是「整飾」，並與它們結合時，才會被引下而在創造界、形成界及行動界中運作；唯有到了這時，才能說 ה׳「下去」。
參考出處
- 1שייך לפסוק ארדה נא · בהגהות לפתח אלי׳ תרנ״ח בסופו כ׳: השייכות כללות הדרוש לענין ארדה נא הוא משנ״ת שהע״ס נק׳ תיקונין שהם בחי׳ לבושין שמתקנים את האור להיות המשכת האור לפעול . . ובדוגמא כזאת הוא למעלה דמצד עצמות אוא״ס אינו בגדר עולמות כלל וכלל כ״א כשנתלבש האור בע״ס דאצי׳ ומתאחד עמהם אז נמשך האור לפעול בבי״ע . . אז שייך לומר ארדה נא ע״ש. הנחת כ״ק אדה״א משנת תקס״ו נדפס בסה״מ אדה״ז פרשיות ע׳ צז. הנחת ר׳ משה בן אדה״ז בסה״מ תקס״ו ח״א. ראה לעיל בציונים לכ״ק אדמו״ר זי״ע. הגהות באוה״ת בראשית כרך ד תשלח, א. ביאוה״ז להצ״צ כרך ב ע׳ תתרלט. חלק מהמאמר בסה״מ תרל״ח ע׳ עו. המאמר עם הגהות וביאורים הרבה מיוסדים על מאמרי אדמו״ר הצ״צ — בד״ה פתח אליהו תרנ״ח. וראה גם ד״ה כל הנהנה תרנ״ב. תפילין דמארי עלמא תרנ״ג. ד״ה וירד העיט תרנ״ח ע׳ יח. המשך תער״ב ח״ב פרק תלח. פלח הרמון פ׳ וירא מו, א. ד״ה זה נזכר בספרי דא״ח כמה וכמה פעמים. לאחרונה נדפס בהוצאה שני׳ ספר ”פני משה” — מחסידי הצ״צ — על תפילת פתח אלי׳, ושם מלוקט הרבה מאמרי רבותינו הנדפסים ומכת״י.
2פתח אליהו1 אנת הוא חד ולא2 בחושבן אנת הוא דאפיקת עשר3 תיקונין כו׳. להבין ענין זה למה נק׳ י״ס [י׳ ספירות] בשם תקונין. צריך להקדים ביאור ענין מהות הנפש.4
以利亞（אליהו，Eliyahu）開口[說道]：「祢是一，卻不是數目中的一；祢是那位發出十種裝飾（תיקונין，tikkunim）……」要明白此事：為何十個屬性（ספירות，Sefiros）稱為 תיקונין，必須先說明靈魂本質之事。
〈Pasach Eliyahu〉是《Tikkunei Zohar》（תיקוני זהר）序言中的一段，先知以利亞讚頌 ה׳：祂是一，卻不是可以計數的「一」；祂發出了十個屬性，而這段經文稱它們為「tikkunim」。問題是，為何十個屬性被稱為這個名稱；答案從人的靈魂開始，因為人的靈魂是神聖層面的範型。
כי הנה הנפש מצד עצמה היא אור פשוט בלי התחלקות שכל ומדות5 והשכל והמדות שלה הן בחי׳ לבושין לנפש שהנפש יש לה שכל ומדות
因為，靈魂就其自身而言，是一個沒有分化為心智與情感屬性（מדות，middos）的單純之光；靈魂的心智與情感屬性是靈魂的衣著，也就是說，靈魂具有心智與情感屬性，
靈魂的核心是一道單一、未經分化的光。心智與情感是靈魂實有的能力，但它們相對於靈魂本質，正如衣著相對於穿衣的人。《Tanya》第五十一章也作同樣的說明：靈魂本質是一個單純的靈性存在，並不分散在各肢體之中；只有它所發出的力量，才依照各肢體的性質到達各肢體。
אבל אינן מהות ועצמיות הנפש6 (ומ״ש בתניא7 שהנפש עצמה8 מתחלקת לשכל ומדות שהם נקראים עצמיות הנפש אין זה אלא לגבי מחדו״מ [מחשבה דבור ומעשה] שהן לבושין נפרדין9 ממש ממהות הנפש שהן בחי׳ בי״ע שע״ז אמר לבושין תקינת לון כו׳
但它們並非靈魂的本質與實體。（至於《Tanya》中所說，靈魂本身分為心智與情感屬性，並稱它們為靈魂的本質，這只是相對於思想、言語與行為而言；思想、言語與行為是與靈魂本質真正分離的衣著，而這些衣著屬於創造界（בריאה，Beriah）、形成界（יצירה，Yetzirah）與行動界（עשיה，Asiyah）的層面；對此經文說：「祢為它們製作了衣著……」，
Alter Rebbe 先處理一個表面上的矛盾：他在自己的《Tanya》中稱心智與情感為靈魂的本質。那只是相對於思想、言語與行為而言；思想、言語與行為是靈魂外在的三種「衣著」，與靈魂完全分離。正如較低的創造界、形成界與行動界，是 ה׳「製作」的衣著（《Tikkunei Zohar》）。在《Likkutei Torah》〈Vayikra〉解釋「不可省略鹽」的篇章中，Alter Rebbe 進一步補充了《Tanya》第三章與第十二章未作說明之處：即使智慧（חכמה，Chochmah），也就是靈魂最初的力量，也只是靈魂本質的器皿；因為心智會改變，有時清晰，有時則不然。
דאינון בי״ע אבל השכל והמדות עם היות שהן בחי׳ לבושין10 אינן לבושין נפרדין ממש אלא כמו בחי׳ כלים דאצי׳ דאיהו וגרמוהי חד11 כו׳ ולכן נקראין בשם עצמיות ולא עצמיות ממש)
也就是創造界、形成界與行動界。但心智與情感屬性雖然是衣著，卻並非真正分離的衣著；它們反而如同流溢界（אצילות，Atzilus）的器皿層面，對此[經文說]：「祂與其器皿為一……」（איהו וגרמוהי，Ihu vegarmohi）；因此，它們被稱為「本質」，但並非真正的本質。）
心智與情感是內在的衣著，與靈魂相連，如同流溢界的器皿；《Tikkunei Zohar》說，流溢界的器皿「與祂為一」。因此，相對於外在衣著而言，它們可以稱為「本質」，但嚴格說來，它們並非本質。
אלא שהן נקראין בשם תיקונין שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן. וכמו שת״א [שתרגום אונקלוס] ע״פ לא ילבש גבר12 שמלת אשה לא יתקן גבר בתיקוני אתתא.13
而是因為靈魂在其中修飾自己並穿著其中，所以它們被稱為 תיקונין。正如《安克羅譯本》（אונקלוס，Onkelos）翻譯經文「男人不可穿女人的衣裳」時所說：「男人不可用女人的裝飾（תיקוני，tikkunei）裝飾自己。」
安克羅譯本是《妥拉》的經典亞蘭文譯本，藉此顯示 tikkun 的意思：它把「男人不可穿女人的衣裳」譯作「男人不可用女人的 tikkunim 裝飾自己」。希伯來文中的 tikkun 通常指修補或安排；此處則指裝飾。因此，稱這些能力為 tikkunim，意思是它們是靈魂的裝飾。
而 תיקון 的意思是裝飾品：人以它裝飾自己，也會受到它影響；人並且與這裝飾品合而為一，彷彿它本就是自己身體的一部分。
裝飾品有別於一般衣著：佩戴者會受到它影響，並認同它，彷彿它是自己身體的一部分。這正是 tikkun 的確切含義：某物有別於自身，卻又與自身合一。
這篇 maamar 以一個問題開篇：為何〈Pasach Eliyahu〉稱十個屬性為「tikkunim」？接著從靈魂開始回答：心智與情感不是靈魂的本質，而是與靈魂相連的內在衣著，如同裝飾品；這就是 tikkun 的意思。
兩種衣著的區別貫穿整篇 maamar：一種是與穿著者合一的內在衣著（心智與情感、流溢界的器皿）；另一種是與穿著者真正分離的外在衣著（思想、言語與行為，以及創造界、形成界和行動界）。這一區別進一步闡明《Tanya》第三章與第十二章——其中稱靈魂的十種力量為靈魂的本質——以及《Tanya》第五十一章：靈魂本質不可分，而它的力量則依照各肢體的能力在各肢體中顯現。
參考出處
- 1פתח אליהו · ת״ז בהקדמה יז, א.
- 2
- 3
- 4ענין מהות הנפש · ראה לקו״ת ויקרא ד, ב.
- 5בלי התחלקות שכל ומדות · ”כמ״ש בתניא פנ״א” פתח אלי׳ תרנ״ח ע׳ א.
- 6אבל אינן מהות ועצמיות הנפש · ראה בלקו״ת פ׳ ויקרא בהביאור דלא תשבית פ״א. בלקו״ת שה״ש ד, ב מציין לכאן.
- 7ומ״ש בתניא · בבוך 13: בלקו״א. וכ״ה בסה״מ תקס״ו ובמאמרי אדה״ז פרשיות שם.
- 8ומ״ש בתניא שהנפש עצמה · פרק ג׳ וי״ב. ראה במאמרי אדה״ז פרשיות ע׳ קלא. ביאור לתניא — ראה בד״ה להבין מה שנאמר בתניא מהות הנפש, במאמרי אדה״ז ענינים ע׳ רלז. ובאוה״ת בראשית כרך א קח, ב (עם הגהות). ובדרך מצותיך קנה, ב. ושם בהקיצור קנו, א. אוה״ת ענינים ע׳ קיג. קמג. ובד״ה להבין ענין אור א״ס ב״ה בתורת שמואל תרכ״ז [הוצאת תש״ס] ע׳ תנז. ובד״ה ואלה המשפטים עת״ר. ובד״ה חיי שרה תרמ״ג ע׳ טז. ד״ה תפילין הנסמן לעיל בתחילת המאמר.
- 9שהן לבושין נפרדין · ע׳ מזה לקמן בפ׳ יתרו בד״ה זכור ע, ד. ובלקו״ת סוף שה״ש בביאור כי כאשר השמים החדשים. ובסה״מ תקס״ו ע׳ כט-ל.
- 10שהן בחי׳ לבושין · ראה ד״ה תפילין דמארי עלמא תרנ״ג.
- 11דאיהו וגרמוהי חד · Tikkunei Zohar 3b:9–10
- 12ולא ילבש גבר · Deuteronomy 22:5
- 13לא יתקן גבר בתיקוני אתתא · Onkelos Deuteronomy 22:5
- 14וענין — תקון · בבוך 13: בחי׳ תיקון. ראה בפרשיות ע׳ צח.
- 15מתאחד עם תכשיט זה כאלו הוא מגופו ממש · בספר הערכים-חב״ד ח״ד ע׳ תקכא, שבזה מדגיש שהשם תיקונין שבהם נק׳ הכלים מורה לא על לבושים נפרדים, כ״א — כמו לבוש התכשיט שהוא מתאחד עם האדם ועד ”שנתפעל ממנו”.
- 16
靈魂及其衣著 ¶3–5
3וכמו הנפש עם הגוף שעם היות שהגוף הוא לבוש לנפש מ״מ הרי הנפש מתפעלת ממקרי הגוף שכשהגוף נוקף אצבעו מרגשת הנפש
這就如同靈魂與身體：雖然身體是靈魂的衣服，然而靈魂仍會受到身體遭遇之事的影響；當身體的手指撞了一下時，靈魂便會感覺到。
這是第一個例子，說明一件衣服雖是穿戴者的衣服，卻仍與穿戴者相聯：身體就是如此。身體只是靈魂的衣服，然而靈魂會感受到身體所發生的事，例如手指受到撞擊。
וכן מה שעולה ברצון הנפש לפעול איזה פעולה באברים האברים נשמעים לרצון זה תיכף ומיד כשעולה ברצונו לעשות הפעולה. הרגל להלוך בו כו׳.
同樣，當靈魂的意願升起，要藉著肢體做某種動作時，肢體便立即服從這個意願；意願一升起，要做這個動作，肢體就立刻照辦：例如，腳便用來行走，等等，
這種結合也朝另一個方向運作：意願一在靈魂中升起，肢體便立即執行；例如，一想行走，腳就開始行走。
בלי שום קדימת התפשטות והמשכת המחשבה מהמוח ברגל שא״כ היה איזה שיהוי זמן מה והרי אינו שוהה אפילו רגע אלא מיד שעולה ברצונו כו׳.
並不需要先讓思想從腦部延展並引至腳部；若是如此，便會有些許時間延遲。然而，即使片刻也沒有延遲，而是意願一升起便立即如此，等等。
如果意願必須像傳遞訊息一樣從腦部傳到腳部，就會有些許延遲；但完全沒有延遲，反應是即時的。
אך אין זה אלא מפני שהגוף מתאחד עם הנפש והנפש פועלת בו כרצונה כאילו היה עצמותה ומהותה ממש ואף שהגוף הוא לבוש הנפש מ״מ הוא מתאחד עם הנפש.
然而，這只是因為身體與靈魂合而為一，靈魂便隨自己的意願在身體中運作，彷彿身體就是靈魂本身的本質與存在；雖然身體是靈魂的衣服，然而它仍與靈魂合而為一。
原因在於身體與靈魂融為一體，所以靈魂能像運用自身一樣使身體活動。因此，一件衣服既可以是衣服，也可以與穿戴者合而為一。
身體與靈魂的關係說明，一件事物如何既是穿戴者的衣服，又與穿戴者合而為一：靈魂能感受到身體的經歷，也能毫無延遲地使身體活動。
4וכמו״כ [וכמו כן] יובן עד״ז ענין השכל והמדות של הנפש שהן ג״כ רק בחי׳ תקונין ולבושין שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן והן כלי הנפש שבהן ועל ידן פועלת הנפש כגרזן ביד החוצב בו.
同樣，也可以由此理解靈魂的理智，以及它的情感屬性（מדות，middos）：它們也只是修飾（תקונין，tikkunim）與衣著，靈魂藉此修飾自己並披上衣著；它們是靈魂的工具，靈魂在其中並藉著它們行動，就像斧頭在揮斧者手中一樣，
理智與情感同樣是靈魂的修飾與衣著，是靈魂藉以行動的工具。斧頭與揮斧者的比喻出自《以賽亞書》10:15；先知斥責亞述自誇征服之功，然而它不過是 ה׳ 手中的工具：工具只能藉著持有它的人發揮作用。
לאהוב במדת האהבה ולהשכיל בחכמה כו׳ שכל זה וכיוצא בזה הוא רק פעולת הנפש והתפשטותה שאינן אלא ממנה לזולתה אבל הנפש מצד עצמה היא למע׳ [למעלה] מכל הבחי׳ הללו.
以愛的屬性去愛，以智慧（חכמה，Chochmah）去思考，等等。這一切以及類似的情形，都只是靈魂的活動及其延展；它們不過是由靈魂伸展至靈魂以外之物；但靈魂本身則超越所有這些層面。
愛與理解都是靈魂所做的事，是靈魂向自身以外之物伸展。靈魂本身則超越這一切活動。
שהרי השכל והמדות הם מקבלים שינויים כי במדות יש קטנות וגדלות שהקטן אוהב דברים קטנים כו׳.
因為理智與情感屬性都會發生變化：情感屬性有小與大的狀態，因為小孩子喜愛小的事物，等等。
這證明這些能力並非靈魂的本質：它們會變化。孩子的情感較小，依附於小事物；成人的情感則變得較為廣大。
理智與情感是靈魂向外行動的工具；既然它們會變化，就不可能是靈魂不變的本質。
至於理智，『年歲愈長……』等等。這一切都不適用於靈魂的本質與本體，因為靈魂完全不受任何變化。
理智也會隨年歲而變化：這些話出自《Mishnah》（משנה）Kinnim 3:6，其中說，不諳學習的人年歲愈長，心思愈發紊亂；妥拉學者則愈發心思安定。然而，靈魂的本質完全不會改變。
ואינה מקבלת שינויים ממקרי הגוף שאינה מתלבשת בעצמותה בגוף אלא הארותיה וכחותיה שהן המתפשטות בגוף ומתלבשות בו הן מקבלים שנויים מצד הגוף המקבל בקטן כך ובזקן כך2 כו׳.
靈魂也不會因身體所遭遇的種種情況而改變，因為它並非以其本質披覆於身體；相反，延展至身體並披覆於其中的，是它的光芒與力量。這些光芒與力量會因承受它們的身體而改變：在孩童身上是一種情形，在老年人身上則是另一種情形，等等。
靈魂的本質並不進入身體；只有它的光芒與力量進入身體，而它們會受承載它們的身體形塑，因此在孩童與老年人身上各不相同。
וגם השכל והמדות אינן רק הארות הנפש וכחותיה המתפשטות בגוף ואינן עצמיות הנפש ומהותה.3 אלא שהנפש פועלת ומתפשטת בכחות והארות הללו ומ״מ אינן לבושין נפרדים ממש4
理智與情感屬性（מדות，middos）也只是靈魂的光芒與力量，延展至身體之中；它們並非靈魂的本質與本體。靈魂乃是藉著這些力量與光芒而發揮作用並向外延展；然而，它們並非真正分離的衣裳，
理智與情感都是靈魂的這些光芒與力量，並非靈魂的本質。靈魂藉著它們發揮作用，但它們不像外在衣裳那樣與靈魂分離。
כמו מחדו״מ [מחשבה דבור ומעשה] שהן הארות וכחות המלבישים ממש את הנפש (כמו לבוש המכסה כו׳) אבל השכל והמדות הן הארות מעצמיות הנפש ואינן לבושין ממש
不像思想、言語與行為；它們是確實披覆靈魂的光芒與力量（如同遮蔽身體的衣裳，等等）。然而，理智與情感屬性是源自靈魂本質的光芒，並非真正的衣裳，
思想、言語與行為如同外套般遮覆靈魂，確實與靈魂分離。相較之下，理智與情感源自靈魂本身的本質，並非完整意義上的衣裳。
אלא תקונין שעצמותה מתתקנת ומתנאה בהן כמו תקון התכשיט שהוא המיפה את האדם שמתקשט בו ומתנאה:
而是裝飾（תקונין，tikkunim），靈魂的本質藉此裝飾並美化自身；猶如飾物的裝點，使佩戴它、藉它裝扮自己的人成為美麗。
所以，它們是תקונין，也就是裝飾物：靈魂的本質因它們而更為美好，正如人佩戴珠寶，並以之裝扮自己而更顯美麗。
這一段補全了對靈魂的描繪：靈魂的本質不變，也不進入身體；理智與情感是靈魂的光芒，與靈魂的關係比外在衣裳更密切，因此稱它們為靈魂的裝飾（tikkunim）最為恰當。
Sefer HaMaamarim 5566 的抄本稱理智與情感為「與靈魂本質相連並合一的衣裳」；正因如此，《Tanya》（תניא）稱它們為靈魂的本質，與思想、言語和行為這些「確實分離的衣裳」不同。較晚的一篇論述《Vayihyu Chayei Sarah》（ויהיו חיי שרה）5643 提出，靈魂的本質或許安住於這些力量之中，正如無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）安住於智慧（חכמה，Chochmah）之中；該論述並提及本篇講章（מאמר，maamar）。
參考出處
- 1כל זמן שמזקינים · Mishnah Kinnim 3:6
- 2מצד הגוף המקבל בקטן כך ובזקן כך · ראה בסה״מ תקס״ו ע׳ כט ”שכאשר הוא רך בשנים אזי השכל שלו בקטנות וכן המדות וכשהוא זקן מאד אזי דעתו מתיישבת עליו בבחי׳ מוחין דגדלות”. וראה בפרשיות ע׳ צז.
- 3שו״ה הנפש — וכחותיה המתפשטות בגוף ואינן עצמיות הנפש ומהותה · בד״ה ויהי חיי שרה תרמ״ג ע׳ טז מבאר ענין זה ומוסיף ”(וי״ל שעצם הנפש שורה בהם וכמו למעלה חכמה בו שורה אוא״ס, וצ״ע, ע׳ תו״א בד״ה פתח אליהו)”.
- 4שהנפש — ומ״מ אינן לבושין נפרדים ממש · בסה״מ תקס״ו ע׳ ל ”אך משונים הם הכוחות האלו מג׳ לבושי׳ דמדו״מ מפני שהם נק׳ לבושים מחוברים ומיוחדים עם מהותה ועצמותה הגם שהם ג״כ כוחותי׳ ולא עצם עצמותה, אעפ״כ נתחברו ונתייחדו עמה בתכלית היחוד (ולכך נק׳ בלק״א על שם העצם שלה בשם מהותה ועצמותה מצד החבור והיחוד שלהן עמה) משא״כ ג׳ לבושי׳ דמדו״מ שהם לבושים הנפרדים ממש”, ע״ש בארוכה.
「祢是智慧的」：智慧的源頭 ¶6–8
6ועד״ז יובן גם למעלה בי״ס [בי׳ ספירות] שנק׳ תקונין (והיינו חכמה ומדות דאצי׳ דאיהו וגרמוהי חד כו׳. אבל בי״ע הן בחי׳ לבושין ממש1 ועליהם אמר לבושין תקינת לון2 כו׳).
同樣地，在至高層面也可以理解：那十個屬性（ספירות，Sefiros）稱為修整配置（תקונין，tikkunim），也就是流溢界（אצילות，Atzilus）的智慧（חכמה，Chochmah）與情感屬性（מדות，middos）；[據說]它們「祂與其器皿為一」（איהו וגרמוהי，Ihu vegarmohi）……；但[創造界、形成界與行動界的十個屬性]確是真正的衣裳；關於它們，經上說：「祢為它們設置了衣裳……」
現在，這個譬喻應用於 ה׳。流溢界的十個屬性稱為修整配置，因為它們如同靈魂的智慧與情感，與其所表達的光合一（「祂與其器皿為一」）。較低世界的十個屬性則是真正分離的衣裳，也就是「祢為它們設置的衣裳」。
כי הנה אנת הוא חכים פי׳ אנת הוא היינו אא״ס [אור אין סוף] חכים שנמשך בבחי׳ חכמה ע״ד במקום שאתה מוצא גדולתו3 כו׳ ועדיין אינו חכים בחכמה ידיעא
因為[經上]說：「祢是智慧的」：「祢」指無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）；「智慧的」則指它被引降至智慧的層面，正如「在何處發現祂的偉大……」；而祂尚未以一種可被認知的智慧而為智者，
Pasach Eliyahu 接著說：「祢是智慧的。」「祢」指無限之光；「智慧的」指那光進入智慧之中。這是一種謙卑，正如賢者們所說：「在何處發現祂的偉大，在何處便發現祂的謙卑」（第9段將加以解釋）。然而，祂並非以一種可以被認知的智慧而為智者。
אלא שנק׳ חכים לפי שהוא מקור החכמה וממנו המשכת חכמה בבי״ע הגם שאין ערוך חכמה דבריאה כו׳ וכ״ש [וכל שכן] דעשיי׳ [דעשייה] כו׳ להיות נק׳ בשם חכים ע״ש [על שם] זה.
只是，祂被稱為「智慧的」，是因為祂是智慧的源頭，智慧由祂引降至創造界（בריאה，Beriah）、形成界（יצירה，Yetzirah）與行動界（עשיה，Asiyah）；儘管[祂與]創造界的智慧等等根本不可相比，更不用說行動界等等的智慧，祂仍因此被稱為「智慧者」。
祂被稱為「智慧的」，只因祂是智慧的源頭；所有智慧都由祂引降，流經各個世界，儘管較低世界的智慧與祂毫無可比性。
הנה הענין יובן עד״מ ממה שארז״ל [שאמרו רבותינו זכרונם לברכה] אין לך כל עשב45 כו׳ וגבוה מעל גבוה6 כו׳.
這一點可以藉由譬喻來理解，譬如我們的賢者們（願他們蒙福）所說：「沒有一株草……」，等等；以及「高於高者的……」，等等。
為了說明某物如何能成為與自身截然不同之物的源頭，阿爾特雷貝（אדמו״ר הזקן）轉而引用賢者們的說法：每一株草都有一個位於上方、支配其生長的靈性力量（מזל，mazal）；並引用經文：「高於高者的，正在看顧。」此前在《Torah Ohr》（תורה אור）〈Noach（נח）〉（8d）中，阿爾特雷貝詳細說明了這層層相承的階梯：草由其 mazal 得到滋養，mazalos（מזלות）由七十位首領得到滋養，而他們又由天使得到滋養；再往上是「高於高者的」，直到萬有都從 ה׳的王權（מלכות，Malchus）領受。
靈魂的譬喻應用於十個屬性：流溢界的十個屬性是修整配置，與無限之光合一；較低世界的十個屬性則是分離的衣裳。 ה׳被稱為「智慧的」，是因為祂是智慧的源頭，儘管祂超越一切可認知的智慧。
《Pasach Eliyahu》（פתח אליהו）5658年的一則註釋指出，此處所作的對比，是流溢界的器皿與創造界、形成界及行動界十個屬性的器皿之間的對比。《Likkutei Torah》（לקוטי תורה）〈Korach〉中，阿爾特雷貝引用此處關於「沒有一株草」的段落，說明至高層面的慈愛（חסד，Chesed）如何逐層變得濃厚，終而成為醫治、年歲順遂等實際的祝福。
參考出處
- 1אבל בי״ע הן בחי׳ לבושין ממש · בד״ה פתח אליהו תרנ״ח תחילת סעי׳ ב׳ יש הג״ה לכאן ”נ״ל דהכוונה הוא בההפרש בין כלים דאצי׳ לכלים דע״ס דבי״ע” ע״ש בארוכה.
- 2לבושין תקינת לון · Tikkunei Zohar 17a:15–16
- 3במקום שאתה מוצא גדולתו · Megillah 31a:12–13
- 4אין לך כל עשב · נסמן לעיל ח, ד. ראה סה״מ תקס״ד ע׳ קכ ואילך. אוה״ת סידור ע׳ קנה. אוה״ת נ״ך כרך ב ע׳ תשעה. בלקו״ת קרח נה, ד. מסעי צג, ג. באוה״ת ענינים ע׳ קנז מציין לכאן.
- 5אין לך כל עשב · Bereshit Rabbah 10:6
- 6וגבוה מעל גבוה · Ecclesiastes 5:7
7והרי התפוח הגשמי יש בו מתיקות וחיך אוכל יטעם האם נאמר שיש בכח הצומח אשר בארץ טעם ומתיקות ג״כ ופשיטא במזל שאינו מערך ומהות זה כלל.
試看，物質的蘋果有甜味，而且「口舌嚐出食物的滋味」；難道我們要說，地上的生長之力也有味道和甜味嗎？更不用說מזל（mazal）了；它根本不屬於這一類別和性質。
蘋果嚐來是甜的，但沒有人會說地上的生長之力本身也是甜的；更不用說在上方主宰它、全然屬於另一種層次的 מזל（mazal）了。
אלא הענין הוא1 שהמתיקות נמשך מחסד ומרירו מגבורה והרי הם ענינים רוחניים רק שבהשתלשלות וסדר ירידת המדרגות מדרגה אחר מדרגה נתגשמו עד שנמשך מבחי׳ חסד מתיקות כו׳.
然而，甜味源自慈愛（חסד，Chesed），苦味則源自克制（גבורה，Gevurah）；這些都是靈性事物，只是在世界層層下延的鏈條（השתלשלות，hishtalshelus）以及層級逐層下降的秩序中，它們逐漸變得具體，直到甜味從慈愛這一層面流出，等等。
甜味來自慈愛，苦味來自克制。這些是靈性屬性，經由層層下降而成為物質的滋味。在《Likkutei Torah》（לקוטי תורה）《Shir HaShirim》（שיר השירים）（16a）中，阿爾特雷貝（אדמו״ר הזקן）也以同樣的方式解釋，果實的各種滋味，無論甜或酸，皆源於靈性生長之力，取決於其中慈愛之力（חסדים，Chasadim）與克制之力（גבורות，Gevuros）如何交融。
עם היות שאין ערוך אליו מ״מ הוא ממזגו ותכונתו וכמו שרואין כמה מיני עריבות ומתיקות ברוחניות
雖然它與之全然不可相比，然而它仍具有其性情與特質；正如我們看到，靈性事物中也有許多種類的怡悅與甘甜，
物質的甜味與慈愛毫無可比之處，卻仍承載著它的特質。我們也看到，靈性生命中同樣有各種甘甜。
例如，領會一個智慧的道理所帶來的喜悅，也是一種甘甜；同樣，樂曲所帶來的喜悅，源自從心發出的聲音，也就是情感屬性（מדות，middos）這一層面。
領會一個觀念的喜悅是一種甘甜；樂曲帶來的喜悅也是如此，它源自心——情感的所在。這些是中間層次：既屬靈，卻已帶有「甘甜」，介於慈愛與蘋果的滋味之間。
蘋果說明，靈性的根源（慈愛）如何經由許多階段，產生與自身全然不同的事物（物質的甜味），卻仍使其承載自己的特質。
在《Likkutei Torah》（לקוטי תורה）《Shir HaShirim》（שיר השירים）中，阿爾特雷貝解釋，果實滋味的差異，無論甜或酸，源於生長之力，並取決於慈愛之力與克制之力如何交融；他並提及〈以利亞胡開言〉（פתח אליהו，Pasach Eliyahu）。智慧之甘甜這個比喻，也見於《Derech Mitzvosecha》（דרך מצותיך）關於誦讀讚頌篇（הלל，Hallel）之誡命的論述中。
參考出處
- 1שו״ה ומתיקות — אלא הענין הוא · ראה לקו״ת שה״ש טז, א.
- 2כמו תענוג של דבר חכמה · משל זה מובא גם בדרך מצותיך מצות הלל קמח, ב.
- 3
8ולכן בכמה ירידות והשתלשלות נעשה מתיקות גשמי ממש הגם שההפרש וההבדל רב ביניהם. וכך הוא הענין בבחי׳ חכמה שיש בה ג״כ גבוה מעל גבוה.
因此，經過許多次下降，並歷經世界層層下延的鏈條（השתלשלות，hishtalshelus）中的多個階段，便成為實際的物質甜味，儘管兩者之間的差異與分別極大。智慧（חכמה，Chochmah）這一層面也是如此，其中同樣是「高者之上還有更高者」。
慈愛（חסד，Chesed）經過許多次下降之後，才成為物質的甜味；兩者之間的落差極大。智慧也是如此：它同樣有層層階梯，即「高者之上還有更高者」。
והגם שחכמה דבריאה אינה מערך ולא מהות חכמה הנראית ונגלית בעשייה מ״מ הוא מקור ושרש להיות ממנה התהוות בחי׳ חכמה דעשי׳ [דעשיה] הנגלית כו׳.1
雖然創造界（בריאה，Beriah）的 חכמה，與行動界（עשיה，Asiyah）中可見而顯露的 חכמה，無論範疇或本質都截然不同，然而，它仍是行動界中顯露的 חכמה 這一層面得以形成的源頭與根本，等等。
創造界的 חכמה，與我們在物質世界——行動界——所見的 חכמה 截然不同，然而，它仍是那智慧得以形成的根源。同理，作為一切智慧的源頭，ה׳ 可以稱為「有智慧的」。
這個比喻也適用於智慧：每一個較高層次的 חכמה，都與其下方的層次無從相比，卻又是其源頭；由此便可理解，為何稱 ה׳ 為「有智慧的」。
參考出處
- 1
流溢界是神聖的謙卑 ¶9–10
9וכך היא חכמה דאצי׳ עם היות שהוא בחי׳ חכים ולא בחכמה ידיעא. מ״מ היא בחי׳ מקור דמקור כו׳.
流溢界（אצילות，Atzilus）的智慧（חכמה，Chochmah）也是如此：雖然它是「有智慧，卻不是憑藉可知的智慧」這一層面，然而它仍是源頭的源頭這一層面，等等。
智慧的階梯繼續向上延伸：流溢界的智慧仍只是「有智慧，卻不是憑藉可知的智慧」，而且它是下方智慧的源頭之源頭。
אבל להיות אנת הוא חכים דהיינו המשכת אור א״ס בחכמה הנה החכמה ממש מאין תמצא1
但所謂「祢是智慧者」，也就是無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）引入智慧之中，則智慧本身「是由無（אין，ayin）而得」。
然而，無限之光竟成為「智慧者」、進入智慧之中，本身就是一次躍升：智慧「是由無而得」；這是把《約伯記》的經文解讀為，智慧來自一個相對於它而言是「無」的層次。
ולכן היא בחי׳ ענוותנותו ית׳ שהוא ירידה גדולה לפניו ית׳ וזהו לשון אצי׳ בלה״ק [בלשון הקודש] שהוא ל׳ [לשון] ירידה והשפלה2 ממדרגתו העליונה להשפיל א״ע [את עצמו] כאלו הוא במדרגה פחותה
因此，這是祂的謙卑這一層面，願祂受頌讚，因為這對祂而言是極大的下降，願祂受頌讚。這就是在聖言中「流溢」（אצילות）一詞的意思：[它]表示從自身至高的層次下降並降低，使自己降卑，彷彿處於較低的層次，
無限者承擔智慧，是一種神聖的謙卑，是極大的下降。這就是為什麼最高的世界稱為流溢界：這個詞通常譯作「流溢」，此處則從「我將分取」（ואצלתי，ve'atzalti）一詞的字根來理解，意指把某物從其自身的高層次分出並降低。
正如論及摩西（משה）時所說的「我將從靈性中分取」（ואצלתי）：因為他說「我從哪裡能有肉呢？」，而他的層次處於最高境界，
這裡引用的是七十位長老的故事： ה׳說：「我將從你身上的靈性中分取。」摩西曾抗議：「我從哪裡能有肉呢？」因為他的層次極為崇高。
ולא הי׳ [היה] יכול להשפיל א״ע [את עצמו] בהמשכת בשר גשמי6 לכך אמר לו הקדוש ב״ה אספה לי שבעים איש7 שהם במדרגה הפחותה8 היינו שלא יהיו מתגשמי׳ [מתגשמים] ממש
他無法降卑自己，引下物質的肉；因此，קב״ה（Kudsha Brich Hu，意為「聖者，願祂受頌讚」），對他說：「為我召集七十個人」，他們處於較低的層次，也就是說，他們不會真正成為物質性的，
摩西的層次如此崇高，無法降卑自己去提供如此物質的肉。因此， ה׳吩咐他召集七十位長老；他們的層次較低，卻又不至於完全落入物質性。後來的一篇論述（Sefer HaMaamarim（ספר המאמרים）5687）解釋了為什麼特別是肉：嗎哪是「智慧的食物」，可以經由摩西而來；但肉代表一種熾烈如火的愛，這種愛需要有一個愛者的自我，因此是經由與民眾較為接近的長老而來。
而是「我將從你身上的靈性中分取，並把[它]放在他們身上」：意思是，我要把你的層次降下並引出，使它低於你[自身]的層次。
「我將從你身上的靈性中分取」，意思是 ה׳會把摩西自身的層次向下引，使它低於它原先在摩西身上的位置，從而能安置在長老身上。這就是流溢的意思：自身的層次被降低。在 Torah Ohr〈Mishpatim〉（76b）中，流溢界之名也從同一節經文引出；那裡是以由隱藏轉為顯露來解釋：摩西內在隱藏的，顯露在七十位長老身上。
流溢界之名，是從七十位長老的故事來解釋的：摩西的靈性被「分取」並降低，以安置在他們身上；同樣，無限之光也以謙卑的方式降低自己，成為智慧。
Kehot的一則註釋引用 Sefer HaSherashim（透過 Tze'ena Ure'ena 5660）指出，當某物被包裹在不屬於它自身類別的事物之中——如摩西的靈性在七十位長老身上——相對於其源頭而言，它便處於分離的狀態。後來的論述（Sefer HaMaamarim 5687）解釋，嗎哪這種「智慧的食物」可以經由摩西而來；但肉代表需要有自我感的熾烈之愛，因此需要長老——他們與民眾較為接近。Tzemach Tzedek（הצמח צדק）指出，把流溢界稱作下降，似乎與卡巴拉學者的說法相矛盾；他回答說，流溢界有兩個層次：器皿與光。
參考出處
- 1החכמה ממש מאין תמצא · Job 28:12
- 2שהוא ל׳ ירידה והשפלה · ראה ד״ה צאינה וראינה תר״ס ע׳ קיב בשם ספר השרשים ”כאשר מתלבש בדבר שאינו מערכו וכמו רוחו של משה כשנתלבש בהע׳ זקנים שמצ״ע אינם בערכו כו׳ אז הוא בבחי׳ הבדלה והפרשה לגבי מקורו”, ע״ש.
- 3וזהו לשון אצי׳ . . במדרגה פחותה וכמו ואצלתי מן הרוח · בד״ה להבין ענין אוא״ס לכ״ק אדמו״ר הצ״צ (נדפס באוה״ת ענינים ע׳ קסז) מציין ללקו״ת פ׳ ואתחנן בד״ה ענין ק״ש ולביאור לבוש מל׳ הב׳ ולדרוש ל״ג בעומר שבסידור, שלכאורה זה סותר לדעת המקובלים בענין אצילות, ע״ש שכ׳ שיש באצילות ב׳ בחי׳ כלים ואורות. וע׳ לקמן עו, ב, ובספר המאמרים תרנ״ח ע׳ יח. ובסה״מ תש״ג ד״ה כה אמר ע׳ 98 ואילך בארוכה, ובע׳ 129 שם. ובד״ה החדש הזה לכם תרס״ו ואילך. ד״ה עוטה אור תער״ב סעיף ז. בד״ה וכל מאמינים תרס״ג. ד״ה כי שמש ומגן תרצ״ב (קונטרס טז). ד״ה ובכן יתקדש תרצ״ג (בקונטרס כא).
- 4ואצלתי מן הרוח · Numbers 11:17
- 5מאין לי בשר · Numbers 11:13
- 6ולא הי׳ יכול להשפיל א״ע בהמשכת בשר גשמי · השפעת המן שהיא השפעה רוחני׳ לחם מן השמים הנה השפעה זו הי׳ ע״י משה דוקא, להיות שהוא מזונא דחוכמתא, אבל בהשפעת בשר לא הי׳ ביכולת משה להשפיל עצמו — סה״מ תרפ״ז ע׳ יח. וראה שם בד״ה ויצא יעקב ע׳ סד דבשר לאחר הבירור הוא אהבה ברשפי אש, וטענת משה מאין לי בשר דמחכמה עצמה אא״ל האהבה ברשפי אש, דחכ׳ הוא ביטול ואהבה ברשפי אש הוא יש מי שאוהב, והוא ע״י הממוצע של הזקנים שהם בקירוב יותר אל העם, ע״ש. ראה גם בסה״מ תרנ״ז ע׳ קלה ואילך.
- 7אספה לי שבעים איש · Numbers 11:16
- 8שהם במדרגה הפחותה · ראה מאמרי אדה״ז הקצרים ע׳ פב. סה״מ תקס״ה ע׳ רסב. ביאוה״ז להצ״צ כרך ב ע׳ תתרמח.
- 9
- 10שאוריד ואמשיך · ראה בד״ה פתח אלי׳ תרנ״ח. ד״ה וירד העיט תרנ״ח ע׳ יח. ובד״ה כה אמר תש״ג ע׳ 99-98 שיש כאן ב׳ ענינים הא׳ ירידתו של משה למטה ממדריגתו, והב׳ ושמתי עליהם שיהי׳ להם יניקה ממדרי׳ זו, ע״ש בארוכה. וראה גם בד״ה בריש הורמנתא דמלכא תרצ״ה (קונטרס כח) סעיף יט. ובד״ה וידבר אלקים תרצ״ט ע׳ 178. ובד״ה צאינה וראינה תר״ס ע׳ קיב ”והיינו במה שבא האור מהעלם רוחו של משה להיות בבחי׳ גילוי הנה בזה יורד ממדריגתו מכמו שהי׳ קודם כו׳”, ע״ש בארוכה. סה״מ תרנ״ז ע׳ קלד ואילך. ובהמשך תער״ב פרק קפז. סה״מ תרצ״ו ע׳ 106.
- 11שיהי׳ למטה ממדרגתך · ראה סה״מ תקס״ח ע׳ שמג. ואוה״ת פ׳ פינחס ע׳ א׳קמז. ד״ה החדש תרס״ו ע׳ קס. המשך תער״ב ח״ב פרק שיג.
「並把[它]放在他們身上」：意思是，他們也會從這一層面汲取滋養，但並非因此就會提升到摩西（משה，Moshe）本人的身量與境界，等等。
經文的後半句「並把它放在他們身上」，是說長老們會從摩西的境界領受，但他們並不會成為摩西；他們所領受的是降低了的形式。
וכמו״כ [וכמו כן] למעלה ענין אצי׳ הוא בחי׳ ירידה להיות התלבשות אור א״ס בחכמה כו׳ ולכן נק׳ ע״ס [עשר ספירות] דאצי׳ עשר תקונין שהן בחי׳ לבושין לאור א״ס ולא עצמיות כו׳
同樣，在上方，流溢界（אצילות，Atzilus）乃是一種下降，使無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）包裹於智慧（חכמה，Chochmah）之中，等等。因此，流溢界的十個屬性（ספירות，Sefiros）稱為十種修飾形態（תקונין，tikkunim），因為它們是無限之光的衣裳，而不是其本質，等等。
流溢界也是如此：無限之光降低自身，以便包裹於智慧及其他屬性之中。這就是為何流溢界的十個屬性稱為תקונין：它們是光的衣裳，而不是光的本質。
ומכל מקום אינן לבושין ממש אלא תקונין משום דאיהו וגרמוהי חד כו׳. משא״כ בי״ע כנ״ל:
然而，它們並非真正的衣裳，而是תקונין，因為「祂與其器皿」（איהו וגרמוהי，Ihu vegarmohi）為一……；但創造界（בריאה，Beriah）、形成界（יצירה，Yetzirah）與行動界（עשיה，Asiyah）則不是如此，如上所述。
然而，如同靈魂的心智與情感，它們並非彼此分離的衣裳，而是與光合一的飾物（「祂與其器皿為一」）；這與下層世界的屬性不同，後者是彼此分離的衣裳。
摩西與長老們的比喻在此得到應用：流溢界是無限之光降低自身而進入屬性之中；因此，這些屬性稱為תקונין，是光的衣裳，卻又與光合一。
參考出處
- 1ושמתי עליהם · Numbers 11:17
「一，卻非數目」：冠冕、收縮與隔幕 ¶11–13
11וזהו אנת הוא חד ולא בחושבן12 שאינו נמנה בכלל הי״ס [הי׳ ספירות]3 (וקאי על כ״ע [כתר עליון]4 הממוצע בין המאציל לנאצלים)5 שאין ערוך אליו6 כלל
這就是「祢是一，卻不在數目之內」的意思：祂不列入十個屬性（ספירות，Sefiros）之中（這裡指上層冠冕（כתר，Keser），即介於流出者與所流出者之間的中介），因為根本無從與祂相比。
現在解釋第一句「祢是一，卻不在數目之內」：它指的是冠冕（כתר，Keser），即上層冠冕，位於 ה׳這位流出者與所流出的十個屬性之間。它不列入十個屬性之中，因為十個屬性與它根本無從相比。《Tanya》（תניא）《Iggeres HaKodesh》（אגרת הקודש）第17章稱冠冕為「將流出者、無限者（אין סוף，Ein Sof）的光，與所流出者連結起來的中介」。
כי התהוות חכמה מהכתר7 היא מאין ממש ולא כסדר השתלשלות שהן בחי׳ התהוות יש מיש כו׳. והנה בכל העולמות אבי״ע [אצילות בריאה יצירה עשיה] יש בחי׳ כתר הממוצע. כי מלכות דאצילות נעשה כתר לבריאה.8
因為智慧（חכמה，Chochmah）從冠冕而生，確實是從無（אין，ayin）而有；這並非依循世界層層下延的鏈條（השתלשלות，hishtalshelus），即由一個既有之物產生另一個既有之物的次第，等等。現在，在流溢界（אצילות，Atzilus）、創造界（בריאה，Beriah）、形成界（יצירה，Yetzirah）和行動界（עשיה，Asiyah）所有世界中，都有一個作為中介的冠冕層面：因為流溢界的王權（מלכות，Malchus）成為創造界的冠冕，
智慧從冠冕而生，是「由無而有」，並非依照通常逐級相承的鏈條，每一層都由其上一層而來。每個世界都有這樣一個作為中介的冠冕：每個世界最低的層面（王權）成為其下方世界的冠冕。在《Likkutei Torah》（לקוטי תורה）Shelach（39b）中，阿德莫爾·哈扎肯引述阿里札爾（האריז״ל）的著述來說明這一點，並以老師的口語在學生心中化為思想為喻：較高層面所顯露的，成為較低層面隱藏的根源。
「祢是一，卻不在數目之內」指冠冕；它是介於 ה׳與十個屬性之間的中介，不列入十個屬性之中，因為智慧從它而生，是由無而有。每個較低的世界也都有一個作為中介的冠冕。
Kehot的註釋引《Etz Chaim》（עץ חיים）〈四個世界論述之門〉第4章，說明冠冕是流出者與所流出者之間的中介，並引《Iggeres HaKodesh》第17章。《Likkutei Torah》Tazria則提及這篇講章（מאמר，maamar），並補充說，廣義而言，流溢界整體就是智慧，而亞當卡蒙（אדם קדמון，Adam Kadmon）是它的冠冕。
參考出處
- 1אנת הוא חד ולא בחושבן · בלקו״ת מסעי צה, ג. ואתחנן ב, ב — מציין לכאן.
- 2אנת הוא חד ולא בחושבן · Tikkunei Zohar 17a:9–11
- 3שאינו נמנה בכלל הי״ס · באוה״ת דרושים לשבת שובה ע׳ א׳תסד מציין כ״ק אדמו״ר הצ״צ ע״ז ”וכן מבואר בסידור שער ל״ג בעומר באריכות ע״פ אתה הצבת גבולות ארץ, ועד״ז מבואר ג״כ בלקו״ת פ׳ ואתחנן בד״ה ענין אחד ואהבת בפירוש אנת הוא חד ולא בחושבן ושזהו ענין פסוק ראשון דק״ש ה׳ אחד כו׳, ע״ד חד ולא בחושבן וכנ״ל, וכן מתבאר ג״כ עוד בת״א בד״ה יביאו לבוש מלכות”, ע״ש בארוכה.
- 4וקאי על כ״ע · ראה לקו״ת פ׳ תזריע כא, א.
- 5כ״ע הממוצע בין המאציל לנאצלים · ע״ח שער דרושי אבי״ע פ״ד. ראה אגה״ק סי׳ יז. לקו״ת שה״ש ז, ד ואילך. המשך תער״ב ח״ג ע׳ א׳ריד.
- 6שו״ה על — שאין ערוך אליו · ראה באוה״ת וירא כרך ד תשלח, א הגה״ה לכאן.
- 7כי התהוות חכמה מהכתר · ראה לקו״ת תזריע כא, א.
- 8מל׳ דאצילות נעשה כתר לבריאה · ע׳ לקו״ת פ׳ שלח לט, ב בשם כתבי האריז״ל.
12ומלכות דבריאה כתר ליצירה. אך ההפרש בין כתר דאצילות לכתר שבכל העולמות כי התהוות אצילות הוא ע״י צמצום אור א״ס להיות מקום פנוי וחלל ממש כו׳
以及創造界（בריאה，Beriah）的王權（מלכות，Malchus）[成為]形成界（יצירה，Yetzirah）的冠冕（כתר，Keser）。然而，流溢界（אצילות，Atzilus）的כתר與所有[其他]世界中的כתר之間，差別在於：אצילות的形成，是藉著無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）的收縮（צמצום，tzimtzum），形成真正空出的空間與空無，等等，
層層下延的鏈條在此繼續：בריאה的מלכות成為יצירה的כתר。然而，אצילות的כתר與較低世界的諸כתר不同：אצילות是經由צמצום而形成的；這收縮留下了「空出的空間」，一處真正沒有光的空無。
והתהוות בי״ע היינו ע״י פרסא המפסיק בין אצי׳ לבריאה ובין בריאה ליצירה כו׳ ולא מקום פנוי.
至於創造界、形成界與行動界（עשיה，Asiyah）的形成，則是藉由一道分隔屏障（פרסא，parsa），它隔開流溢界與創造界，也隔開創造界與形成界，等等；而非[藉由]一處空出的空間。
較低的世界並非藉由空無而形成，而是藉由一道פרסא（分隔屏障）形成；這道屏障設在流溢界與創造界之間，以及每一個世界與其下一個世界之間。
本段指出這篇 maamar 的關鍵區別：流溢界是經由收縮及其所留下的「空出的空間」而顯現；較低的世界則是經由一道分隔屏障而顯現。
要明白隔膜（פרסא，parsa）與空出的空間之間的差異，須先[說明]無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）中的收縮（צמצום，tzimtzum）之義。因為 אור אין סוף，
為了說明 פרסא 與空出的空間有何差異，阿德莫爾哈扎肯（אדמו״ר הזקן）先解釋 צמצום 是什麼，以及「אור אין סוף」的含義。在 Likkutei Torah（לקוטי תורה）的 Shir HaShirim（שיר השירים）（42b）中，阿德莫爾哈扎肯稱 צמצום 為超越有序層層下延鏈條的「躍越」；而 פרסא 則屬於這條鏈：光本身穿過屏障而照耀，正如一個觀念被包裹在比喻之中。
היינו אור וגילוי להיות איזה התפשטות והתהוות מקור וחיות ואור א״ס שבעצמותו היינו בחי׳ זו שיש בו אור להיות מאיר ומתפשט להוות ולהחיות.
是指光與顯現，使某種延展，以及源頭與生命力的形成，得以發生；而祂自身本質中的 אור אין סוף，就是這一層面：祂內有光，能夠照耀並延展，以創生並賦予生命。
無限之光是 ה׳ 顯現、向外延展、創生並賦予生命的能力。即使在祂自身本質之中，אור אין סוף 也是這一層面：一種本質上隨時可以照耀的光。
關於收縮的討論，首先將無限之光界定為 ה׳ 顯現的力量，也就是向外照耀並創造的能力。
參考出處
- 1וההפרש שבין פרסא למקום פנוי · ראה לקו״ת שה״ש מב, ב.
光與光源；收縮 ¶14–17
14וזהו קודם שנברא העולם היה1 הוא ושמו בלבד2 דהיינו הוא א״ס בעצמו.3 ושמו הוא אור א״ס שבעצמותו שהוא רק בחי׳ שמו שהוא בחי׳ הגילוי
這就是「世界尚未被創造之前，只有祂與祂的名」的意思：「祂」就是無限者（אין סוף，Ein Sof）本身；「祂的名」則是其本質之中的無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof），它僅是祂的名這一層面，也就是顯現這一層面，
「世界尚未被創造之前，只有祂與祂的名」這句話指出兩件事：「祂」是אין סוף自身的本質；「祂的名」是אור אין סוף。對祂而言，這就如同人的名字之於一個人，是那能向他人顯現的層面。
דהיינו מה שיכול להיות מתגלה ומתפשט כמו זיו השמש מהשמש4 שהזיו הוא האור שיש בשמש להאיר על הארץ והשמש עצמו היינו גוף השמש עצמו
也就是說，那能夠顯現並延展的，如同太陽的光輝從太陽發出：光輝是太陽中用來照耀大地的光，而太陽本身則是太陽的實體。
這個比喻以太陽為例：太陽的光輝，是它能照耀大地的光；而太陽本身，則是發出這光的實體。
והנה האור היוצא מהשמש נק׳ בשם אור כמו שכתוב ויקרא אלקים לאור יום5 שהיום נק׳ אור ע״ש [על שם] התפשטות האור והזיו מה שמאיר ביום משא״כ עצמיות השמש נקרא מאור.
太陽所發出的光稱為「光」，正如經上所說：「אלקים（Elokim）稱光為日。」白晝之所以稱為光，是因為光與光輝在白日中延展並照耀；與此相對，太陽的本質稱為光源（מאור，ma'or），
經文稱光輝為「光」——「אלקים稱光為日」——意思是，光在白日中延展，因此白晝稱為光；而太陽本身則稱為「מאור」，即光的源頭。
וכמ״ש את שני המארת הגדלים6 כו׳. וכך הוא באור א״ס שהאור נקרא הגילוי שמתפשט ממנו התהוות האור וחיות כו׳ וא״ס בעצמו הוא בחי׳ המאור שהוא מקור האור וממנו נמשך האור:
正如經上所說：「兩個大光體」，等等。無限之光也是如此：光被稱為顯現，由這顯現延展出光與生命力（חיות，chayus）的生成，等等；而אין סוף本身則是מאור這一層面，是光的根源，光也由此引出。
上面也是如此：無限之光是顯現，光與生命由此流出並形成；而אין סוף本身則是「光源」，是那光的根源。
透過太陽及其光輝的比喻，本段區分了無限者（光源，即「祂」）與無限之光（光，即「祂的名」）。
Kehot 的註釋指出，大多數地方引用這句話時作「唯有祂與祂的名」；其出處 Pirkei DeRabbi Eliezer 3 則作「唯有קב״ה（Kudsha Brich Hu，意為「聖者，願祂受頌讚」）與祂偉大的名」，而 Torah Ohr（תורה אור）的 Mishpatim 篇及 Pardes（פרדס רמונים）也有「聖者，願祂受頌讚」的措辭。米特勒雷貝（אדמו״ר האמצעי）的一位哈西德（חסיד，chassid）曾就本段提出疑問：倘若創世之前，光已包含在光源之中，並未向外延展，那麼為何還需要收縮（צמצום，tzimtzum）？
參考出處
- 1קודם שנברא העולם הי׳ הוא ושמו בלבד · כן הובא הלשון ברוב המקומות. וראה לקמן עט, ב הקב״ה. בלקו״ת בהר מה, ג: ושמו הגדול בלבד. ראה פדר״א פ״ג. ובפרדס שער עצמות וכלים פ״ח הקב״ה. בסה״מ תרנ״ד ע׳ רחצ: כן הובא הלשון בפרד״ס ובשל״ה, ועמ״ש בשל״ה ד״ד ע״א, וכ״ה הל׳ בכה״מ בלקו״ת ובשא״ד, וע׳ תו״א פ׳ וירא ד״ה פתח אליהו. ובד״ה רפאני תקס״ח. ובד״ה ועברתי באמ״צ רל״ב. ראה אוה״ת יתרו ע׳ תתלד.
- 2קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד · Pirkei DeRabbi Eliezer 3:2–3
- 3דהיינו הוא א״ס בעצמו · בהתמים חוברת ב ע׳ פה נדפס מכתב מאחד מחסידי כ״ק אדמו״ר האמצעי ושואל שם וז״ל ”שמאחר שקודם שנבה״ע הי׳ שמו דהיינו האור כלול במאור ולא נתפשט למה הי׳ צריך להתצמצם לבה״ע כי מאחר שכבר הי׳ הצמצום בלא״ה ובעצם המאור ליכא שום שינוי בין קודם הבריאה לאחר הבריאה”.
- 4וזהו קודם שנברא . . כמו זיו השמש מהשמש · מובא באוה״ת פ׳ יתרו ע׳ תתלד, ושם מאריך בענין היה הוא ושמו בלבד ע״ש.
- 5ויקרא אלקים לאור יום · Genesis 1:5
- 6את שני המארת הגדולים · Genesis 1:16
15והנה הצמצום היה באור א״ס דהיינו שהאור נכלל במאור1 כי לפי שאין העולמות יכולים לקבל גילוי אוא״ס [אור אין סוף] כמו שהוא בעצמותו.
如今，收縮（צמצום，tzimtzum）發生在無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）上；也就是說，光被收入光源之中。因為世界無法承受無限之光如其在祂本體中的顯現，
收縮發生在光上，而非在 ה׳身上：光退回其源頭，即光源之中。世界無法承受如其本來狀態的無限之光。
והיו בטלים במציאות ממש כו׳ לכך צמצם האור שיוכלל במאור (להיות רק בכח ולא בפועל)2 ויתעלם בו שלא יהיה גילוי האור רק המאור
它們便會在存在上徹底歸於無有，等等；因此，祂收縮了光，使光被收入光源之中（只存在於潛能中，而非實際顯現），並隱藏在其中，使得顯現的不再是光，而只有光源。
它們原本會在存在上歸於無有，因此 ה׳使光退回光源之中；光只以潛能的方式留存，隱而不顯，留下的只有光源。
（然而，在光源——也就是無限者（אין סוף，Ein Sof）本身——之中，收縮絕不適用，亦沒有隱藏；恰恰相反，光源處於顯現之中。
這是一項重要的限定：光源，也就是 ה׳自身的本質，完全沒有被收縮或隱藏。恰恰相反，光源是「顯現的」。柴曼・策德克（הצמח צדק）在 Or HaTorah（אור התורה）（Mattos）中進一步指出，收縮完全不適用於光源；而且，透過收縮，光源實際上顯現出來。
ולכן אפילו תנוקות יודעים שיש שם אלוה מצוי5 כו׳ אף שאין בהם השגה ותפיסה איך ומה לפי שאין בהם גילוי האור שמ״מ המאור עצמו הוא נמצא למטה כמו למעלה)
因此，甚至年幼的孩子也知道有 ה׳存在，等等；儘管他們對其如何、是什麼毫無理解或領會，因為他們沒有光的顯現；然而，光源本身仍然在下方，如同在上方一樣存在。）
這就是為何連年幼的孩子也知道有 ה׳，卻不理解關於祂的任何事情：他們感知到的不是需要透過理解才能領會的光，而是光源本身；光源在下方與在上方同樣存在。
ולכן נק׳ צמצום זה מקום פנוי וחלל6 כו׳ פי׳ שהוא חלל וריק מן האור שאין בו אור והתגלות כלל
因此，這種收縮稱為「騰空的空間」和「虛空」，等等；意思是，這空間因沒有光而空虛，當中完全沒有光，也沒有任何顯現，
這就是為何收縮稱為「騰空的空間」或「虛空」：其中空無光與顯現。
אלא נשאר בכח במאור וכמשל הנפש שבבואה לגוף נראה גילוי החיות שבה שמחיה את הגוף
但[光]仍以潛能的方式留存在光源之中。這就好比靈魂：當它進入身體時，它的生命力顯現出來，使身體得以存活；
光仍然存在，只是以潛能的方式留存在光源之中。譬如靈魂進入身體時，它的生命力便在活著的身體中顯現出來。
אבל קודם בואה לגוף אע״פ [אף על פי] שיש בה כח החיות להחיות את הגוף בהתלבשותה בו מ״מ הרי החיות ההוא בכח
但在它進入身體之前，雖然它具有生命力，能在它寄寓於身體之中時賦予身體生命，但那生命力仍只是潛能，
靈魂進入身體之前，已經具有賦予身體生命的能力；但這能力仍只處於潛能之中。
ולא בפועל כ״ז [כל זמן] שלא נתלבשה עדיין בגוף להחיותו ולהוציא גילוי החיות מכח אל הפועל ומההעלם אל הגילוי.78
尚未實際發生；只要它還未寄寓於身體之中，使身體得生命，並將生命力的顯現從潛能帶到實際，從隱藏帶到顯現，就仍是如此。
只有當靈魂寄寓於身體之中時，生命力才轉為實際，從潛能轉為實際，從隱藏轉為顯現。無限之光在收縮之後也是如此。
這裡界定了收縮：光被收入其源頭，只以潛能的方式留存其中，因此其結果稱為「騰空的空間」；光源本身不受影響，事實上仍存在於各處。
後來的論述深入探討「光源顯現」這句話。Or HaTorah（Mattos）將其解讀為：收縮本身使光源顯現；另一些解釋則指出，本質超越隱藏與顯現，因此所謂「顯現」，是說它在下方的存在狀態，與它在隱藏中的狀態相同；這就如同天之名人人掛在嘴邊一樣。《Sefer HaSichos 5752》中的一則註釋說明，此處的「光源」指 ה׳最本然的本質，超越一切層次；之所以使用「光源」一詞，是因為它強調其在下方如同在上方一樣存在，這與光不同，因為光在上方照耀得比在下方更明亮。
參考出處
- 1שהאור נכלל במאור · ע׳ בלקו״ת ויקרא נב, ד בהג״ה. במאמרי אדה״ז תקס״ח ע׳ שכה. בדרוש ג׳ מיני אדם אוה״ת פ׳ בלק ובאוה״ת ענינים ע׳ פה. בשרש מצות התפלה פל״ג ואילך.
- 2להיות רק בכח ולא בפועל · ראה ד״ה תקעו עזר״ת. המשך תער״ב ח״ג ע׳ א׳תעו. וראה שם ע׳ תתקטו דמה שאומרים בכח ולא בפועל אין הכוונה כמו ענין כח ופועל שהרי הכח אינו חסר פועל כו׳, רק הכוונה שנשאר בכח שזהו ע״ד יכולת שביכולתו להאיר כו׳, ע״ש.
- 3אבל במאור . . ולא העלם · ראה אוה״ת מטות ע׳ א׳רעז ”היינו דלא רק שלא היה בו צמצום בפועל אלא יתירה מזו שאין שייך בו צמצום, ואדרבה המאור הוא בהתגלות דלא רק שע״י הצמצום לא נעשה העלם בהמאור [מכיון שהצמצום הי׳ רק בהאור ולא בהמאור, כנ״ל], אלא אדרבה ע״י הצמצום הוא התגלות המאור”. ד״ה באתי לגני תשכ״ט (נדפס בקונטרס י׳ שבט תשמ״ט) סעי׳ ז. בסד״ה אנכי ה׳ אלקיך תרס״ז (בהמשך תרס״ו) ע׳ תסה ”נ׳ דקאי על עצמותו ית׳” עכ״ל שם. ראה ד״ה ת״ר נר חנוכה תרמ״ג ע׳ לז. וראה בד״ה ויקרא אל משה תש״ה ע׳ 132. נזכר בהמשך תער״ב ח״ב פרק שכג. שמט, ושם כ׳ דעם היות דבעצמות המאור אינו שייך ענין ההתגלות שזהו למעלה מהעלם וגילוי כו׳, וההתגלות הוא רק מה ששם שמים שגור בפי כל כמש״ש וא״כ התגלות המאור אין זה שהוא מתגלה כו׳ עכ״ל. וראה בסה״מ תרמ״ג ע׳ צ שההתגלות הוא באופן אחר ולא שהוא גילוי ממש, ע״ש ובד״ה חכמות בחוץ תרח״צ. בד״ה מן המיצר תרמ״ח ע׳ קסא מבאר דקודם הצמצום שהי׳ אוא״ס ממלא מקום החלל היינו בחי׳ האור וגילוי העצם כו׳, אך בחי׳ עצמות המאור הוא למעלה מעלה מבחי׳ גילוי אור . . אך בכדי שיהי׳ התהוות עולמות אבי״ע ולהאיר אור בבחי׳ קו וחוט אוב״כ כו׳ צמצם א״ע כביכול להעלים את האור הבלי גבול שיוכלל בעצמו שזהו״ע סילק האור והגילוי לגמרי ונשאר בחי׳ הרשימה הכלול מהעלם וגילוי . . בהשוואה אחת ויכול להיות שיתפשט בגילוי בעולמות ממש כו׳, וזהו מ״ש ואדרבה המאור הוא בהתגלות, דצמצום והעלמות האור ובחי׳ הרשימה הוא בחי׳ גילוי עצמות המאור כו׳, ע״ש. בסה״מ תר״ס ע׳ מג מבאר שענין ההתגלות הוא שנמצא כמו שהוא בהעלמו, כי בעצמות אינו שייך ענין העלם וגילוי כלל, כי כל ענין העלם וגילוי שייך רק בדבר שבגדר גילוי והיינו בבחי׳ אור שהוא בגדר גילוי שייך בו ג״כ ענין בחי׳ העלם כו׳, אבל בעצם שאינו בגדר גילוי כלל ממילא אינו שייך בו ענין העלם וגילוי כלל ע״ש. ובד״ה ציון במשפט תרס״ב ע׳ שס ”והיינו לאחר הצמצום דוקא שנתצמצם האור והגילוי נתגלה בחי׳ עצמות האור כו׳”.
- 4ואדרבה המאור הוא בהתגלות · ראה בסה״מ תרנ״א ע׳ ריח.
- 5ולכן אפילו תנוקות יודעים שיש שם אלוה מצוי · ראה מאמרי אדה״ז ענינים ע׳ סח וע׳ ע. בסה״מ תרמ״ח ע׳ קסב: ”ולכן שם שמים שגור בפי כל ואפי׳ תינוקות ונשים וע״ה מזכירים ש״ש ויודעים שיש אלוה מצוי אעפ״י שאין להם שום השגה ותפיסא בענין אלקות, ומ״מ יודעים שיש אלקה כו׳”. ראה שם בארוכה, ומוזכר גם בסה״מ תרמ״ט ע׳ רסט. סה״מ תר״ס ע׳ מג. סה״מ מלוקט ח״ג ע׳ מה.
- 6ולכן נק׳ צמצום זה מקום פנוי וחלל · נתבאר בלקו״ת ויקרא בהוספות.
- 7בספר השיחות תשנ״ב כרך א ע׳ 127 בהערה 59 מבאר וז״ל · ”כלומר: אין הכוונה לדרגא ותואר ד”מאור”, מקור האור, כי אם, לעצמותו ית׳ ממש שלמעלה מכל דרגא ותואר (ונקרא רק בשם ”מצוי”), אלא שכיון שמדברים אודות ההתגלות, משתמשים בלשון ”מאור” שבו מודגש ש”נמצא (ומתגלה) למטה כמו למעלה”, דלא כ”אור” שמאיר ומתגלה למעלה יותר מאשר למטה”.
- 8ראה בד״ה ואתחנן עטר״ת ע׳ תקעג · ”זהו דוקא לאחר הצמצום ותעלמות האוא״ס כו׳”.
16וכן איש חכם שכשהחכמה שלו היא בבחי׳ התפשטות לזולתו או אפילו לעצמו דהיינו בשעה שעוסק בה אזי היא בבחי׳ גילוי שנראית ונגלית חכמתו לזולתו או לעצמו
同樣，一位智者的智慧若向他人展開，甚至向自己展開——也就是說，在他運用這智慧之時——便處於顯露的層面，使他的智慧呈現在他人或自己面前。
這是說明潛能與實際的第二個比喻：智者在運用智慧時，智慧便顯露出來；他可以教導別人，也可以只是在自己心中思索。
אבל בעידנא דלא עסיק1 הרי חכמתו רק בכח הנפש דהיינו שיש בכחו להשכיל אם יעסוק בהשכלה
然而，當他「不從事[此事]之時」，他的智慧便只存在於靈魂的潛能之中；也就是說，若他投入思考，便有能力領悟[觀念]，
當他沒有運用智慧時，智慧便只以一種能力存在於他的靈魂之中：只要他願意，就可以思考。《Likkutei Torah》（לקוטי תורה）〈Vayikra〉（52d）中，Alter Rebbe進一步闡述這個比喻：一部他當下沒有研讀的塔木德篇章，雖會從他的思緒與言談中退去，卻仍銘刻在他的記憶裡；因此，即使他沒有研讀，人們仍會在托拉學者面前起立。
אבל לא באה לידי גילוי מכח אל הפועל וכן כח הראי׳ [הראיה] שבעין שאף שאם יסתום העין יש לו כח הראי׳ [הראיה]
但它尚未由潛能轉為現實而顯露出來。同樣，眼睛中的視覺能力，雖然即使閉上眼睛，他仍具備視覺能力，
在這種狀態下，它尚未顯露。同樣，視覺能力也是如此：眼睛閉著時，這能力仍完整具備。
בשלימות מ״מ לא בא לידי גילוי להיות העין רואה ממש עד שיפקח עיניו וכן כח ההילוך שברגל וכיוצא בזה בשאר החושים שבכל האברים כו׳.
即使此能力完整具足，然而在他睜開眼睛之前，仍未顯露為眼睛真正看見。同樣，腳中的行走能力也是如此；遍及所有肢體的其他感官亦復如是，等等。
然而，直到眼睛睜開，才會真正看見。行走能力以及所有感官也是如此。能力本身毫無欠缺，只是尚未顯露；收縮（צמצום，tzimtzum）之後，光存在於發光體之中也是如此。
日常例子（智者沒有思考、眼睛閉著）說明了某物如何能完整地以潛能存在，卻尚未顯露；收縮之後的光也是如此。
參考出處
- 1בעידנא דלא עסיק · Sotah 21a:10–11
17ועד״ז יובן למעלה בבחי׳ הצמצום באוא״ס [באור אין סוף]1 שהאור והגילוי נתצמצם ונתעלם להיות רק בכח המאור2 ולא בפועל.
同樣地，也可以理解上層在無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）中的收縮（צמצום，tzimtzum）：光與顯現受到收縮並隱沒，只存於發光體的潛能中，而不在實際顯現中。
將這些譬喻應用於上層：在收縮中，光及其顯現被收回並隱藏，只以潛能的方式留存在發光體之內。
וה״ז [והרי זה] נק׳ מקום פנוי וחלל לגבי האור שלא נשאר אור וגילוי. ואף שבאמת אינו מקום פנוי לגמרי ח״ו [חס ושלום]
因此，相對於光而言，這稱為「空出的空間」和「虛空」，因為不再有光或顯現留存。雖然實際上它並非完全空出的空間，絕非如此，
相對於光而言，這是「空出的空間」，因為不再有顯現的光留存。然而，它實際上並非空無 ה׳。
שהרי המאור ממלא את כל החלל. שבמאור עצמו לא שייך צמצום והעלם ח״ו [חס ושלום] והאור הוא בכח כו׳.
因為發光體充滿整個虛空。在發光體本身，收縮與隱藏絕不適用；光仍然以潛能的方式存在，等等。
發光體，也就是 ה׳ 的本質，充滿整個「虛空」，因為收縮與隱藏不適用於祂；甚至光也仍然存在，只是處於潛能之中。
אעפ״כ [אף על פי כן] לפי שהמשיל האריז״ל [האר״י זכרונו לברכה] את הגילוי וחיות הנמשך מא״ס והתהוות ע״ס [עשר ספירות] חכמה בינה כו׳ בשם אורות שהם כמו אור וזיו היוצא משמש ומאיר כו׳.
然而，由於阿里扎爾（האריז״ל）將從無限者（אין סוף，Ein Sof）引下的顯現與生命力，以及十個屬性（ספירות，Sefiros）——智慧（חכמה，Chochmah）、理解（בינה，Binah），等等——的形成，比作「光」；這些光如同從太陽發出並照耀的光與光輝，等等，
那麼，阿里扎爾（拉比伊扎克・盧里亞，卡巴拉大師）為何稱之為空出的空間？因為他將從無限者而來的神聖流溢，以及十個屬性，比作「光」，如同陽光從太陽輻射而出。
לכך קרא להצמצום מה שנכלל האור במאור בשם מקום פנוי שהוא התעלמות האור והתעלמות זו היא העדר האור עד שאינו עולה בשם כלל להיות נק׳ בשם חכמה ואפי׳ [ואפילו] חכים
所以，他將光收攝於發光體之中的收縮稱為「空出的空間」，因為這是光的隱沒；這種隱沒就是光的不存在，到了根本不能列入任何名目之下的程度，甚至不能稱為智慧，或稱為「有智慧」，
依照這個意象，光收回其源頭之中，便是「空出的空間」：光不存在的程度如此徹底，甚至不能稱為智慧，或稱為「有智慧」。
ולא בחכמה ידיעא כו׳ (שאינו ניכר מורגש אפי׳ [אפילו] בכח)3 עד אחר כמה ירידות והשתלשלות המדרגות עקודים נקודים כו׳
也不能稱為「有智慧，卻非可知的智慧」，等等（因為即使在潛能中，它也無法被辨識或感知），直到經過許多層次的下降與層層下延的鏈條（השתלשלות，hishtalshelus）階段——束縛界（עקודים，Akudim）、點狀界（נקודים，Nekudim），等等——之後，
它甚至不能被稱為「有智慧」，也不能說是「有智慧，卻非可知的智慧」；即使作為潛能，它也無法被感知。只有經過更多層次，例如阿里扎爾所稱的束縛界與點狀界，才會出現能夠被命名的事物。
שבחי׳ עינים היא מקור בחי׳ כלים להיות עולה בשם התהוות בחי׳ חכים ולא בחכמה ידיעא כו׳ דהיינו שאז נעשה בחי׳ כח התהוות איזו בחי׳ להיות מקור דמקור לבחי׳ חכמה כו׳
因為「眼睛」（עינים，Einayim）這一層面是器皿這一層面的源頭，使其得以列入「有智慧，卻非可知的智慧」這一層面的形成之名下，等等。也就是說，到了那時，才形成一種使某個層面得以產生的力量，成為智慧這一層面的源頭之源，等等。
依照阿里扎爾的說法，點狀界源自原初之人（אדם קדמון，Adam Kadmon）的「眼睛」之光；原初之人是收縮之後的第一個層次，位於流溢界（אצילות，Atzilus）之上，而「眼睛」是器皿的源頭。只有到了這一階段，才有一種力量可稱為「有智慧，卻非可知的智慧」：它是智慧之源的源頭。
(וכל ענין צמצום זה להיות ירידת והשתלשלות עיגולים ויושר ופרסא דא״ק [דאדם קדמון] להיות עקודים נקודים כו׳ הכל בכלל כתר4 דאצי׳ שהוא הממוצע להיות התהוות בחי׳ אצי׳ ע״ס [עשר ספירות] חכמה כו׳):
（而收縮的整個過程，為的是使圓形、直線以及原初之人的隔膜（פרסא，parsa）得以下降並層層下延，形成束縛界、點狀界，等等；這一切都包含在流溢界的冠冕（כתר，Keser）之中，冠冕是流溢界的層面、十個屬性、智慧等等得以形成的中介。）
收縮與流溢界之間的所有階段——圓形與直線（收縮之後光的兩種模式）、原初之人的隔膜、束縛界與點狀界——合在一起，都算作流溢界的冠冕；它是流溢界由之形成的中介。
收縮之所以被稱為「空出的空間」，只是相對於光而言，這是阿里扎爾以光作譬喻所需的說法；實際上， ה׳ 的本質充滿其中，而直到流溢界為止的所有階段，都匯聚於作為中介的冠冕之中。
後來的論述進一步闡明結尾括號中的內容：細分而言，第一次收縮、原初之人的收縮，以及「鬍鬚（דקנא，Dikna）」的收縮之間有所不同（Hemshech 5666）；然而，流溢界之上的所有層次都算作一個層次，即一般意義上的冠冕（Hemshech 5672）。Hemshech 5672 也引述 Etz Chaim, Sha'ar HaNekudim，指出原初之人的收縮是為了流溢界，而其隔膜是為了創造界；然而，即使流溢界的光，也是經由一道隔膜而來。
參考出處
- 1בבחי׳ הצמצום באוא״ס · ראה בהמשך תער״ב פרק קצד.
- 2ונתעלם להיות רק בכח המאור · ראה לקו״ת ויקרא נב, ד. סה״מ תער״ב פרק קלז.
- 3(שאינו ניכר מורגש אפי׳ בכח) · וכח זה הוא רק מה שהמאור כולל הכל — סה״מ עזר״ת ע׳ ט. וראה שם ע׳ רי.
- 4וכל ענין צמצום זה . . הכל בכלל כתר דאצילות שהוא הממוצע · ראה אוה״ת פ׳ וארא ע׳ קמט. פ׳ ויחי שפט, א. ובד״ה קרוב ה׳ תרס״ח (קרוב לסופו) (בהמשך תרס״ו) מוסיף ע״ז ”ובפרטי׳ יש חילוק בין צמצום הראשון לצמצום א״ק וצמצום הדיקנא כו׳” עכ״ל ע״ש. ובהמשך תער״ב ח״ב ע׳ תתקסג מציין ע״ז: ”הרי כל המדרי׳ שלמעלה מאצי׳ נחשב למדרי׳ א׳ והוא בחי׳ הכתר בכלל”. ראה אוה״ת דרושים לחנוכה שט, ב. בהמשך תער״ב ח״ג ע׳ א׳שצג מציין ”ועמ״ש בע״ח שער הנקודים פ״ב בענין צמצום ופרסא דא״ק שהצמצום דא״ק הוא בשביל האצי׳ והפרסא בשביל הברי׳ כו׳, ומ״מ גם אור האצי׳ הוא ע״י פרסא”, ע״ש.
隔幕如同教師的寓言 ¶18–22
18אך ענין הפרסא שבין אצי׳ לבריאה1 ובין בריאה כו׳ הוא עד״מ כמו הרב שרוצה להסביר שכל גדול לתלמידו שאין התלמיד יכול לקבלו
然而，流溢界（אצילות，Atzilus）與創造界（בריאה，Beriah）之間，以及創造界［與形成界（יצירה，Yetzirah）］等之間的隔屏（פרסא，parsa）之理，譬如一位老師想向學生講解一個宏大的觀念，而學生無法領受，
現在要說明世界之間的另一種機制：世界之間的隔屏。這裡以一位老師作比喻，他有一個深奧到學生無法直接領受的觀念。《Likkutei Torah》〈Balak〉（68c）引述《Etz Chaim》解釋，這道屏障使流溢界在下層世界中不會如其本然地顯露；正因如此，那些世界才成為有限、彼此分離的存在。
וצריך להמשילו בדרך משל וחידה23 וכמו משלי שלמה לשמרך מאשה זרה4 שהיא משל להנמשל שמדבר בע״ז [בעבודה זרה] שהיא זרה מדברי תורה כו׳
他必須藉著比喻和謎語來傳達；例如所羅門（שלמה，Shlomo）的比喻：「使你遠離陌生女子」，這是用來比喻其所指寓意的；它談的是偶像崇拜，而偶像崇拜與妥拉之言格格不入，等等；
他必須把觀念包裹在比喻或謎語之中。所羅門的箴言是典型例子：警戒「陌生女子」的話，其內在含義是警戒偶像崇拜；偶像崇拜與妥拉相悖，對妥拉而言是「陌生的」。詞語 זרה（zarah，「陌生」）把兩者連在一起：陌生女子（אשה זרה，ishah zarah）與偶像崇拜（עבודה זרה，avodah zarah，即「陌生的敬拜」）。
וכן כיוצא בזה שאר ענינים כמו מה שמביאין משל מדברים פשוטים גשמיים לדברים העומדים ברומו של עולם כו׳.
其他事情也同樣如此，例如從簡單的物質事物取譬，用來說明那些屹立於世界之巔的事物，等等。
同樣，凡是以簡單的物質事物作比喻，來教導那些「屹立於世界之巔」的崇高事物，也都是如此。
分隔各個世界的隔屏，被比作一位老師：他把深奧到學生無法領受的觀念，包裹在比喻之中來傳達。
柴姆·柴德克（הצמח צדק，Tzemach Tzedek）在《Or HaTorah》（אור התורה）〈Va'era〉中指出，在這篇 maamar 裡，收縮（צמצום，tzimtzum）所形成的空無，比比喻與其寓意之間的隔閡更大；他在別處又解釋，妥拉被稱為「古老的比喻」，這正是空無所造成的隔閡。
參考出處
- 1ענין הפרסא שבין אצי׳ לבריאה · ראה לקו״ת בלק סח, ג. ובשה״ש לט, ג. ובאוה״ת ענינים ע׳ קנב. קפח. סה״מ תר״ס ע׳ לט. ובד״ה וספרתם לכם תרס״ו.
- 2וצריך להמשילו בדרך משל וחידה · באוה״ת פ׳ וארא ע׳ קנב כ׳ שכאן בתו״א מבאר שהחלל ומקום פנוי זהו הפסק יותר מן המשל לגבי הנמשל, ושם מבאר שהתורה נק׳ משל הקדמוני וזהו ענין הפסק החלל, ע״ש. ראה המשך תער״ב ח״א פרק רצג.
- 3משל וחידה · ראה סידור קמט, רע״א. לקו״ש חי״ט ע׳ 422 בשולי העמוד. בלקו״ת שמע״צ פז, ב מציין לכאן.
- 4לשמרך מאשה זרה · Proverbs 7:5
19והנה המשל הזה הוא מענינים אחרים שלא מענין השכל שרוצה ללמד עליו רק לפי שבו ועל ידו יובן השכל לכן הוא מפסיקו בדברים אחרים.
現在，這個比喻取材於其他事物，並非取自他想要闡明的觀念本身；只是因為那觀念能在其中、藉著它而得到理解，所以他便以其他事物將它隔開。
比喻取自與它所闡明的觀念不同的事物；之所以使用比喻，只是因為能藉著它掌握那個觀念。就此而言，比喻以外在的材料將觀念隔開。
וזהו ענין פרסא המפסיק1 בין אצי׳ לבריאה שהוא בחי׳ מסך מבדיל לדבר מענינים אחרים שלא
而這就是隔屏（פרסא，parsa）分隔流溢界（אצילות，Atzilus）與創造界（בריאה，Beriah）的含義：它是一種具有區隔作用的屏障，用來談論其他事物，而非……
流溢界與創造界之間的隔屏，正是這樣一種屏障：它「談論其他事物」，而非流溢界的事物。
מענין אצי׳2 ששם החכמה3 היא באופן אחר ומהות אחר שאינה מערך אופן ומהות חכמה שבעולם הבריאה ואין בבריאה יכולת לקבל הארת חכמה
……流溢界的事物；因為在流溢界，智慧（חכמה，Chochmah）具有另一種方式與本質，與創造界中的 חכמה 之方式與本質並不相稱；創造界也沒有能力接受 חכמה 的光照，
流溢界中的智慧與創造界中的智慧截然不同；創造界無法按其原有的樣態接受它。
כמו שהיא באצי׳ רק שע״י הפרסא המפסקת יהיה הארת בחי׳ חכמה בבריאה ג״כ לפי מזגה ותכונתה כדי שיובן השכל להתלמיד מן המשל ומתחדש שם בחי׳ חכ׳ [חכמה] ג״כ.
如同它在流溢界中的樣態；只有透過分隔的 פרסא，חכמה 這一層面的光照才也會在創造界中出現，並依照創造界的氣質與特性，使學生能從比喻中理解那個觀念；而那裡也會新生出 חכמה 這一層面。
透過隔屏，智慧以符合創造界本性的形式照耀其中；正如學生藉著比喻掌握觀念，創造界中也由此新生出一種智慧。
對諸世界而言，隔屏正如比喻之於觀念：它是一層由其他事物構成的屏障，使較高層次的智慧以較低世界所能接受的形式傳達到那裡。
Pasach Eliyahu 5658 指出，這段經文談的是創造界的器皿。Shir HaMaalos 5664 進一步說明，比喻的模式只適用於流溢界與下層世界之間的隔屏，不適用於冠冕（כתר，Keser）與 חכמה 之間的隔屏。
參考出處
- 1וזהו ענין פרסא המפסיק · ראה המשך תער״ב ע׳ קע. ובהתמים חוברת ב׳ ע׳ צ.
- 2לדבר מענינים אחרים שלא מענין אצי׳ · בד״ה שיר המעלות תרס״ד ע׳ קנ, מבאר שזהו דווקא בהפרסא שבין אצי׳ לבי״ע, אבל בהפרסא שבין הכתר לחכ׳ אא״ל כן ע״ש. וראה שם ע׳ קסט.
- 3לדבר מענינים אחרים . . ששם החכמה · בד״ה פתח אליהו תרנ״ח ע׳ עג ”נראה לענ״ד . . שזה מדבר בענין הכלים דבריאה” ע״ש.
20ולכן נק׳ בריאה ג״כ יש מאין לפי שהיא מבחי׳ פרסא שהי׳ [שהיה] אור של תולדה1 דהיינו שנולד ונתחדש אור חכמה בבריאה
因此，創造界（בריאה，Beriah）也稱為「由無而有」，因為它源自屏障（פרסא，parsa）這一層面；這是一種衍生之光（תולדה，toldah），也就是說，智慧（חכמה，Chochmah）之光在בריאה中生出並重新生成，
這就是為什麼בריאה也稱為「由無而有」：其中的光是「衍生之光」，經由פרסא新生，而不是原有的光繼續向下延展。在較早的 Torah Ohr（תורה אור）〈Lech Lecha〉（12b）中，阿德莫爾・哈扎肯（אדמו״ר הזקן）也作了同樣的解釋：藉著屏障和פרסא，產生一道新的光，即「衍生之光」；它並非第一道光的本質，而每經過一道進一步的פרסא，便繼續下降，直到物質實體形成。
כמו עד״מ השכל שמתחדש אצל התלמיד מן המשל שאמר לו שהמשל הוא בענין אחר והוא מבין מזה דעת רבו2
譬如，學生從[老師]講給他的比喻中，產生一個新的觀念：這個比喻講的是另一件事，而他由此明白老師的心意，
這就像學生聽到一個關於某件事的比喻，並由此領會老師藉此表達的意思。
והרי שכל זה הוא חדש אצלו שמתחדש ע״י המשל. וכך אור זה דבריאה הוא אור חדש שמתחדש ע״י הפרסא.
這個觀念對他而言是新的，是藉著比喻新生的。同樣，בריאה的這道光也是一道新光，是藉著פרסא新生的。
對學生而言，這個觀念是新的，是由比喻產生的；同樣，בריאה的光也是一道新光，是藉著פרסא產生的。
由於其中的光是經由פרסא新生的，בריאה也屬於「由無而有」的創造，就像一個觀念由比喻而在學生心中產生。
Torah Ohr（תורה אור）較早的一篇 maamar（Lech Lecha）解釋，藉著屏障和פרסא，會產生一道新的光，即「衍生之光」；它並非第一道光的本質。該篇也區分神聖領域內的פרסא，與「分隔神聖與世俗」的屏障；後者遮蔽事物，直到它們真正分離。
參考出處
- 1אור של תולדה · נסמן לעיל יב, ב.
- 2מבין מזה דעת רבו · נזכר בסה״מ תרמ״ג ע׳ כג.
21והנה המשכיל יבין שהתעלמות השכל של הרב בדרך המשל שאומר להתלמיד הוא שכל חכמתו בעצמות׳ הוא מלובש במשל זה ולא בכח לבד אלא בפו״מ [בפועל ממש].
如今，有識之士便會明白：老師藉著向學生講述譬喻來隱藏自己的思想，乃是如此——他全部的智慧，其本質都包藏在這個譬喻之中，不僅是潛在如此，而且在實際上也是如此。
這裡有一個微妙之處：老師把自己的思想包裹在譬喻中時，整個思想確實已實際存在於譬喻之中，並非僅僅潛在而已。在《Likkutei Torah》（לקוטי תורה），Shemini Atzeres（87b）中，Alter Rebbe 將分隔界幕（פרסא，parsa）比作冰：冰本身就是水，只是凍結了；同樣，思想本身也包裹在譬喻中，只是呈現為物質形態。
רק לפי שהענין שהחכמה מלובשת בו הוא שלא מענין השכלת חכמתו בעצמו אלא יצא ללמד שלא כענינו לכך השכלת הרב בענין שמרמז בו אין ההשכלה ההיא נראית ונגלית להתלמיד
只是，由於智慧所包裹其中的事物，並非他智慧本身所要領會的事物，而是「出去教導一件不同於其本身性質的事」，因此，老師在所藉以暗示的事物中所要表達的思想，並未向學生顯現，也未向學生揭示。
然而，由於譬喻談的是另一個主題——借用詮釋妥拉的規則中的說法，它「出去教導一件不同於其本身性質的事」——學生便無法直接看見老師的意思。
אלא עפ״י [על פי] המשל שהוא ענין אחר וממנו מתחדש לו השכל עד שנק׳ אצלו שכל חדש אבל מ״מ השכל החדש הזה במהותו ועצמותו כבר היה לעולמים1 ומרומז הכל במשל.
他只能透過這個譬喻——它是另一件事——才領會這個思想；這思想由此在他心中重新生發，以致對他而言，便稱為一個新的思想。然而，這個新的思想，其性質與本質其實「早已存在於往昔」，而且全都暗示在這個譬喻之中。
他只能透過譬喻看見這個思想，所以對他而言，這思想是新的。然而，事實上它一直都存在，正如Koheles（קהלת）所說，它「早已存在於往昔」，而且完整地包含在譬喻之中。
不同於收縮（צמצום，tzimtzum）中光僅以潛在的方式存在，譬喻實際包含了整個思想；這思想之所以對學生顯得新穎，只是因為它透過一件陌生的事物傳達給他。
參考出處
- 1כבר היה לעולמים · Ecclesiastes 1:10
22וכך הוא ענין התעלמות והתלבשות חכמה כו׳ דאצי׳ בבחי׳ פרסא להיות התהוות בחי׳ חכ׳ [חכמה] כו׳ דבריאה.
如此，流溢界（אצילות，Atzilus）的智慧（חכמה，Chochmah）等等隱而不顯，並包藏於隔幕（פרסא，parsa）這一層面，使創造界（בריאה，Beriah）的智慧等等得以形成：
這裡將比喻應用於此：流溢界的智慧隱而不顯，並包藏於隔幕，使創造界的智慧得以形成。
שחכ׳ [שחכמה] דאצי׳ היא במהותה ועצמותה בפו״מ [בפועל ממש] המתלבשת בבחי׳ הפרסא1 וגורמת התהוות חכמה דבריאה כו׳ הרי חכמה דבריאה אע״פ [אף על פי] שהיא אור חדש מ״מ כבר יש לה איזה ערך ויחוס עם חכמה דאצי׳.
因為流溢界的 חכמה，就其本性與本質而言，確實包藏於 פרסא 這一層面，並促成創造界的 חכמה 等等形成。因此，創造界的 חכמה 雖然是新的光，卻已與流溢界的 חכמה 有某種相應與關聯。
流溢界的智慧確實臨在於隔幕之中，並促成創造界智慧的形成。因此，創造界的智慧雖然是新的，仍與流溢界的智慧有某種相應與關聯。
משא״כ בחי׳ צמצום אוא״ס [אור אין סוף] להיות אצי׳ היינו התעלמות האור והעדרו עד שאינו עולה בשם כלל כנ״ל ולכן נק׳ חד ולא בחושבן:2
但無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）為了使流溢界形成而有的收縮（צמצום，tzimtzum），情形便不同：那是光被隱藏而缺席，以致根本不能冠以任何名稱，如上所述。因此，祂被稱為「一，卻不在數目之中」。
流溢界形成之前的收縮與此不同：那裡的光並非包藏於某物，而是缺席，以致其中任何部分都不能冠以名稱。因此，就十個屬性而言，無限者被稱為「一，卻不在數目之中」。在 Likkutei Torah 的〈Emor〉（33c），阿爾特雷貝總結道：從流溢界到較低的世界，光雖經過隔幕，仍屬於層層下延的次第；但從無限者到流溢界，並非依此次第，而是經由收縮與空出的空間。
這裡完成了兩者的對比：越過隔幕時，高一層的境界確實臨在，並且與較低的境界仍有某種關聯；但越過收縮時，光並不存在，兩者全無關聯，因此稱為「一，卻不在數目之中」。
在 Likkutei Torah（לקוטי תורה）中，阿爾特雷貝提到這篇 maamar：從流溢界到創造界、形成界（יצירה，Yetzirah）和行動界（עשיה，Asiyah），光雖經過隔幕，仍稱為世界層層下延的鏈條（השתלשלות，hishtalshelus）的次第；但從無限者（אין סוף，Ein Sof）到流溢界，並非依此次第，而是經由收縮與空出的空間。後來的論述（Hemshech 5672；Sefer HaMaamarim 5677）進一步指出，包藏於隔幕之中的，是流溢界的器皿，尤其是其王權（מלכות，Malchus）的器皿。
參考出處
- 1שחכ׳ דאצי׳ היא . . המתלבשת בבחי׳ הפרסא · ראה תורת שמואל תרכ״ז [הוצאת תש״ס] ע׳ קמח. וראה ג״כ בהמשך תער״ב פרק קלא שהכוונה כאן על בחי׳ כלים דאצי׳. וכ״ה בסה״מ עזר״ת ע׳ פד ושם מוסיף ”ובפרטיות רק בחי׳ הכלים דמל׳ כו׳ אבל לא האור, שהרי הכלים דמל׳ דאצי׳ הן שנעשין נר״ן לבי״ע כו׳ כמ״ש באגה״ק סי׳ כ, והגם שאו׳ שם שגם הקו המאיר בהכלים דמל׳ קודם הפרסא בקע הפרסא עמהם ומאיר בהם בבי״ע כמו באצי׳ כו׳, הנה מ״מ מאחר שזהו ע״י בקיעה אין זה כמו שהן באצי׳”, ע״ש. וכ״ה בד״ה מצותה משתשקע החמה תרפ״ח ע׳ לב. בלקו״ת אמור לג, סע״ג מציין לכאן: ”ויובן ענין זה ממ״ש במ״א בד״ה פתח אליהו שמאצילות לבי״ע הגם שהאור נמשך ע״י פרסא מ״מ נק׳ סדר ההשתלשלות משא״כ מא״ס ב״ה לאצילות הוא שלא כסדר ההשתלשלות רק ע״י צמצום ומקום פנוי כי אין ערוך לך כו׳ חד לא בחושבן כו׳”. בלקו״ת ואתחנן יב, ד, שה״ש כ, ב מציין לכאן. וראה בלקו״ת שה״ש מב, ב שמבאר ענין דילוג וענין סדר השתלשלות ומציין לכאן.
- 2ולכן נק׳ חד ולא בחושבן · Tikkunei Zohar 17a:9–11
仍與祂合一 ¶23–24
然而，「祢是那位發出十種修正形態（תקונין，tikkunim）者」，等等；儘管如此，它們並非完全分離，雖然它們與祂毫無可比性，也毫無關聯，等等；
《以利亞開篇文》（Pasach Eliyahu）的第二句「祢發出十種修正形態」，補上了平衡的一面：雖然十個屬性（ספירות，Sefiros）與無限者（אין סוף，Ein Sof）毫無關聯，卻並非與祂完全分離。
מ״מ מאחר שהאור נכלל במאור כו׳. וגם אח״כ המשכת קו״ח [קו וחוט] כו׳ הרי הכל מתאחדים עמו.
然而，既然光被涵攝於光源之中，等等，而且此後[還有]光之線（קו，kav）與光絲的引出，等等，那麼一切便都與祂合一。
光從未被移除，只是被涵攝於光源之中；而在收縮（צמצום，tzimtzum）之後，一條纖細的קו和一縷光絲被引入空間。因此，一切都與祂合一。
儘管收縮造成了間隔，十個屬性仍與無限者合一，因為光只是被涵攝於其源頭，並藉著קו重新引出。
參考出處
- 1אנת הוא דאפיקת עשר תקונין · Tikkunei Zohar 17a:11–12
24ואפי׳ [ואפילו] לאנהגא בהון עלמין.1 עלמין הם בחי׳ כלים. ת׳ אלף עלמין דכסופין כו׳ דבאצי׳ איהו וחיוהי חד2 אפי׳ [אפילו] בבחי׳ כלים.
甚至「藉著它們治理諸世界」：「世界」是器皿的層面，是「四十萬個渴望（כסופין，kisufin）世界」等等；因為在流溢界（אצילות，Atzilus），「祂與祂的生命力（חיות，chayus）為一」，即使在器皿的層面也是如此。
〈פתח אליהו〉（Patach Eliyahu）接著說，十個修飾形態（תיקונין，tikkunim）是用來「藉著它們治理諸世界」的。這裡的「世界」是指器皿，也就是流溢界中無數的「渴望世界」；在流溢界，甚至器皿也與充滿它們的 חיות 合一。
וכמשל דבר גשמי הנתפס במחשבה שמחשבתו מקפת אפי׳ [אפילו] גשמי כאבן דומם הגם שאין המשל דומה לנמשל לא מני׳ [מיניה] כו׳.
這好比一個物質事物在思想中被把握：思想能將甚至物質的東西涵攝其中，例如一塊無生命的石頭；儘管這個比喻與它所比擬的事物並不相似，既非全然相似，[也非部分相似]，等等。
光與器皿如何能合一？這裡有一個並不完全貼切的比喻：當你想到一塊石頭時，你的思想把這個物質事物把握並涵攝其中。
מ״מ קצת מן הקצת יכול המשכיל להתבונן ולהשכיל ע״ד הנמשל מן המשל הזה כי כשם שיש כח ויכולת במחשבה
然而，有洞察力的人仍可由這個比喻沉思並理解那所比擬之事的一小分之一小分。因為，正如思想具有力量與能力，
儘管這個比喻與實情相去甚遠，它仍能讓有洞察力的人略微窺見思想所具有的一種力量。
להקיף את הדבר הגשמי בתוכו עם היותו דבר נפרד ממנו ממש ואין ערוך אליו מ״מ יש כח המחבר להיות דבר הגשמי מוקף במחשבה שבמוח.
將物質事物涵攝於自身之中，儘管該事物確實與思想相分離，且與思想毫無可比之處；然而，仍有一種使兩者相連的力量，使這個物質事物被大腦中的思想涵攝其中，
思想能將一個物質物件容納於自身之中，雖然該物件與思想完全分離，且與思想迥然不同。思想具有一種使兩者相連的力量。
כך למעלה יש כח ויכולת לחבר את האורות וכלים ושם למעלה הם מחוברים להיות הכל אחדות א׳ ולא יפרדו.
如此，在上面也有力量與能力，能將光與器皿（אורות וכלים，oros v'keilim）結合起來；在上面，它們彼此相連，成為一個合一的整體，並不分離。
如此，在上面有一種力量，能將流溢界的 אורות וכלים 結合成一個合一的整體，永不分離。
מה שא״א לצייר זה במוח שכלנו בעולם הנפרד ובחי׳ כלים דאצי׳ הם ת׳ אלף עלמין דכסופין כו׳
這是我們在分離的世界中，無法以理智的心思想像之事。流溢界器皿的層面，就是「四十萬個渴望世界」等等，
我們的心智是在萬物彼此分離的世界中形成的，因此無法想像這樣的合一。流溢界的器皿就是無數的「渴望世界」。
תליסר אלף עלמין כו׳ שהן מבחי׳ נימין ושערות כו׳ ועד״ז התחלקות המחשבה לכמה מיני מחשבות עד אין מספר כו׳:
「一萬三千個世界」等等，它們屬於絲縷與毛髮的層面等等；思想也同樣分成無數種類的思想，等等。
它們就是「一萬三千個世界」，卡巴拉將其描述為「絲縷與毛髮」：細微而分支繁多的通道。它們的多樣性，就像一個心思分化出無窮無盡的具體念頭，卻仍然是一個心思。
「藉著它們治理諸世界」這句話指出，即使是流溢界的器皿也與其光合一；這篇 maamar 以思想涵攝物質物件的能力，來說明這種合一。
「祂與祂的生命力為一；祂與祂的器皿為一」這句出自《Tikkunei Zohar》（תיקוני זהר）序言的話，貫穿整篇 maamar：在流溢界，光（「祂與祂的生命力」）與器皿（「祂與祂的器皿」）都與無限者（אין סוף，Ein Sof）合一；因此，器皿是 תיקונין，而非彼此分離的衣裳。
參考出處
- 1ואפי׳ לאנהגא בהון עלמין · Tikkunei Zohar 17a:11–12
- 2איהו וחיוהי חד · Tikkunei Zohar 3b
長、短與中間：「我現在要下去」 ¶25–26
25חד אריך וחד קציר1 וחד בינוני הנה חסד נק׳ אריך לפי שהוא מתפשט מלמעלה מעלה למטה מטה כמו מים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך.
「一個長，一個短，一個居中。」如今，慈愛（חסד，Chesed）被稱為「長」，因為它從至高之處延展至最低之處，猶如水從高處流向低處。
פתח אליהו（Pasach Eliyahu）將十個屬性（ספירות，Sefiros）描述為「一個長，一個短，一個居中」。慈愛被稱為「長」，因為慈愛的本性是一路向下流注，猶如水從高處流向低處。
וגבורות שהן ממטה למעלה נק׳ קציר שהוא מקצר ומגביל השפעת החסד שיהי׳ [שיהיה] לפי ההעלאה שממטה למעלה:2
而克制（גבורות，Gevuros）是由下而上的，故被稱為「短」；因為它縮短並限制慈愛的流注，使之依照由下而上的提升而定。
克制由下而上運作，因此被稱為「短」：它限制慈愛的流注，使其符合從下方升起的程度，也就是受者的行為所配得的程度。
פתח אליהו中的「長」與「短」，分別解釋為慈愛——它向下流注而不受限制——以及克制——它按照從下方升起的程度來衡量這一流注。
參考出處
- 1חד אריך וחד קציר · Tikkunei Zohar, Patach Eliyahu · 17a:13–15
- 2לפי ההעלאה שממטה למעלה · ביהל אור ע׳ 316 שמלמטה ומציין ע״ז ”(ועד״ז ארז״ל מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר כו׳) [ברכות יא, א]. ובינוני הוא רחמנות בחי׳ ממוצע בין החסד שהוא שלא להבחין כלל אע״פ שאינו הגון ובין גבורות לדון אם הוא הגון, ורחמנות הוא ממוצע שמצד עצמו אינו ראוי מ״מ צריך לרחם כו׳ וע״ש סד״ה ארדה נא ואראה מ״ש עוד בזה” ע״ש.
26וזהו ארדה נא12 ואראה הכצעקתה כו׳. ר״ל [רוצה לומר] אראה אם הכצעקתה הבאה אלי ממטה למעלה ארדה נא מלמעלה למטה שיהיו שוין ההעלאה וההמשכה
這就是[「我現在要下去，看看是否照著她的哀聲」]等等的意思。也就是說：「我看看」是否要照著那從下而上來到我面前的哀聲，「我現在要下去」，從上而下，使上升與下達相等。
現在回到標題中的經文：「我現在要下去，看看是否照著她的哀聲……」 ה׳要「看見」這哀聲，也就是從下方升起的事物，並且「下去」，將祂的流出由上而下引來，使兩者相等：由上而下的給予，與由下而上的上升相稱。
אך לפי שההמשכה מלמעלה למטה היא בחי׳ או״י [אור ישר] ובחי׳ חסדים לכך נאמר ארדה נא תחלה ואח״כ אראה כו׳.
然而，由於從上而下的引下屬於直射之光（אור ישר，or yashar），也屬於慈愛（חסדים，Chasadim）的層面，因此經文先說「我現在要下去」，然後才說「我看看」等等。
然而，經文先說「我下去」，再說「我看看」，因為由上而下的流出是「直射之光」（or yashar，即由其源頭向下流降的光，與回升的光相對），也是慈愛；而慈愛先行。
ובינוני הוא רחמנות בחי׳ ממוצע בין החסד שהוא שלא להבחין כלל אע״פ [אף על פי] שאינו הגון ובין גבורות לדון אם הוא הגון ורחמנות הוא ממוצע שמצד עצמו אינו ראוי מ״מ צריך לרחם כו׳:
而「中間者」就是憐憫，是介於慈愛（חסד，Chesed）與嚴厲力量（גבורות，Gevuros）之間的一個中介層面：慈愛完全不作分辨，即使[對方]不配得也照樣給予；嚴厲力量則判斷他是否配得；憐憫居於兩者之間：他本身並不配得，然而仍須憐憫他等等。
第三個詞「中間者」指的是憐憫。慈愛施予時不考慮接受者是否配得；克制（גבורה，Gevurah）則判斷他是否配得；憐憫介於兩者之間：它承認他並不配得，卻仍然憐憫他。
這篇 maamar 在結尾回到標題中的經文：「我下去」是慈愛，將流出從上而下引來；「我看看」是克制，衡量從下方升起的事物；而「中間者」就是憐憫。
這回應了標題注釋所指出的主題：只有透過流溢界（אצילות，Atzilus）的十個屬性（ספירות，Sefiros），也就是修整的配置（תיקונים，tikkunim），無限之光（אור אין סוף，Or Ein Sof）才在諸世界中施行作用；因此，我們才能說 ה׳「下去」和「看見」。由此，這篇 maamar 將 ה׳對所多瑪的審判解讀為慈愛、克制與憐憫的運作。
參考出處
- 1ארדה נא · Genesis 45:1
- 2ארדה נא · Genesis 18:21
瑪瑪爾學完了嗎？
標記為已學習；此篇將計入本週及本年度的希尤姆。
討論問題
- 裝飾與普通衣著的差異，如何說明為何流溢界的屬性被稱為裝飾，而創造界、形成界和行動界則被稱為衣著？
- 心智與情感會改變，為何足以證明它們不是靈魂的本質？人在自身之中，有什麼是不變的？
- 光只以潛能的方式存在的收縮，與教師的思想確實存在於寓言中的隔幕，有何不同？為何只有前者使 ה׳成為「一，卻非數目」？
- 如果連年幼的孩子也能「顯明」光源，那麼收縮究竟隱藏了什麼？
- 為何經文先說「我現在要下去」，然後才說「看看」？這篇 maamar 從中領會到慈愛、審判與憐憫之間的什麼關係？