פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת…

عنوانی که به این گفتارِ حسیدی (מאמר, maamar) افزوده شده است: گفتاری که در ادامه، دربارهٔ פתח אליהו می‌آید، به آیه‌ای از بخش هفتگی تورات (פרשה, parshah) مربوط است که در آن ה׳ پیش از داوری دربارهٔ سدوم می‌گوید: «اکنون فرود می‌آیم و می‌بینم» (בראשית 18:21). این پیوند فقط در پایانِ کار، به‌روشنی بیان می‌شود (بندهای 25–26). حاشیه‌ای در پایانِ گفتارِ פתח אליהו از 5658 (1898)، این پیوند را توضیح می‌دهد: نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) در ذاتِ خویش هیچ ارتباطی با عوالم ندارد؛ تنها هنگامی که در ده مرتبهٔ تجلی (ספירות, Sefiros) عالمِ صدور (אצילות, Atzilus)، یعنی اصلاحات (תיקונים, tikkunim)، پوشیده می‌شود، در عوالم فرودین عمل می‌کند؛ ازاین‌رو می‌توان دربارهٔ ה׳ گفت: «فرود می‌آیم.»

پتاح الیاهو (פתח אליהו, Pasach Eliyahu) بخشی از مقدمهٔ تیکونی زوهار (תיקוני זהר, Tikkunei Zohar) است که در آن الیاهو (الیاهو پیامبر) ה׳ را می‌ستاید: او یگانه است، اما نه «یکی»ای که بتوان آن را شمرد؛ و او ده مرتبهٔ تجلی (ספירות, Sefiros) را پدید آورد که آن بخش آنها را «תיקונין» می‌نامد. پرسش این است که چرا مرتبه‌های تجلی با این نام خوانده شده‌اند؛ پاسخ، با نفس انسان آغاز می‌شود که الگویی برای امر الهی است.

هستهٔ نفس نوری یگانه و تقسیم‌ناپذیر است. عقل و احساس، نیروهایی واقعی‌اند که نفس داراست؛ اما نسبتشان با ذات نفس، همچون نسبت جامه‌ها با کسی است که آنها را می‌پوشد. فصل ۵۱ تانیا (תניא) نیز همین را می‌گوید: ذات نفس، وجودی روحانی و ساده است که میان اندام‌ها تقسیم نمی‌شود؛ تنها نیروهایی که از آن صادر می‌شوند، برحسب سرشت هر اندام به آن می‌رسند.

آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) در اینجا به تناقضی ظاهری با گفتهٔ خودش در تانیا پاسخ می‌دهد؛ آنجا عقل و عواطف «جوهر نفس» خوانده شده‌اند. این سخن تنها در قیاس با اندیشه، گفتار و کردار آمده است؛ سه «جامهٔ» بیرونیِ نفس که کاملاً از آن جدا هستند، همان‌گونه که عوالمِ فروترِ عالمِ آفرینش (בריאה, Beriah)، عالمِ صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah) و عالمِ عمل (עשיה, Asiyah) جامه‌هایی هستند که ה׳ «فراهم کرده است» (تیکونی زوهار). در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، بخش واییکرا (ויקרא)، در توضیحِ «نمک را دریغ مدار»، آلتر رِبّه آنچه را که آن فصل‌های تانیا (۳ و ۱۲) بی‌توضیح گذاشته‌اند می‌افزاید: حتی حکمت (חכמה, Chochmah)، نخستینِ نیروهای نفس، تنها ظرفی برای جوهر آن است؛ زیرا عقل تغییر می‌کند و گاه روشن است و گاه نیست.

عقل و عواطف، جامه‌هایی از نوع درونی‌اند که به نفس پیوسته‌اند؛ مانند ظرف‌های عالمِ صدور، که تیکونی زوهار درباره‌شان می‌گوید: «او و ظرف‌هایش یکی‌اند.» پس می‌توان آنها را در قیاس با جامه‌های بیرونی «جوهر» نامید، هرچند به‌دقت، خودِ جوهر نیستند.

ترجوم اونکلوس، ترجمهٔ کلاسیک آرامیِ تورات، معنای תיקון را نشان می‌دهد: عبارت «مرد جامهٔ زن نپوشد» را چنین برمی‌گرداند: «مرد خود را با آرایه‌های زنانه (תיקונין) نیاراید.» در عبری، תיקון (tikkun) معمولاً به معنای ترمیم یا سامان‌دهی است؛ اما در اینجا معنای آرایه دارد. بنابراین، نامیدن این نیروها به תיקונין یعنی آنها آرایه‌های نفس‌اند.

آرایه با جامهٔ معمولی تفاوت دارد: پوشنده از آن تأثیر می‌پذیرد و خود را با آن یکی می‌داند، چنان‌که گویی بخشی از بدن اوست. این معنای دقیقِ תיקון است: چیزی که از خود متمایز است، اما با آن یکی می‌شود.

این نخستین نمونه از جامه‌ای است که با وجود جامه بودن، با پوشندهٔ خود متحد است: بدن. بدن تنها جامهٔ نفس است، با این حال نفس آنچه را بر بدن می‌گذرد، مانند ضربه‌ای به انگشت، احساس می‌کند.

این یگانگی در جهت دیگر نیز عمل می‌کند: اندام‌ها همان لحظه که ارادهٔ نفس پدید می‌آید، آن را به اجرا درمی‌آورند؛ برای مثال، پا به‌محض آنکه شخص ارادهٔ راه رفتن می‌کند، راه می‌رود.

اگر اراده می‌بایست همچون پیامی از مغز به پا منتقل شود، باید اندکی تأخیر رخ می‌داد؛ اما هیچ تأخیری نیست. پاسخ بی‌درنگ است.

علت این است که بدن با نفس درهم‌پیوسته است؛ ازاین‌رو نفس آن را چنان به حرکت درمی‌آورد که گویی خودِ نفس است. پس یک جامه می‌تواند هم جامه باشد و هم با پوشندهٔ خود یگانه.

همین امر دربارهٔ عقل و عواطف نیز صادق است: آنها آرایه‌ها و جامه‌های نفس‌اند؛ ابزارهایی که نفس از طریق آنها عمل می‌کند. تصویرِ تبر و کسی که با آن می‌تراشد، از ישעיהו 10:15 گرفته شده است؛ جایی که پیامبر آشور را سرزنش می‌کند که به فتوحاتش می‌بالد، حال آنکه فقط ابزاری در دستِ ה׳ بوده است: ابزار فقط از طریق کسی که آن را در دست دارد عمل می‌کند.

دوست‌داشتن و فهمیدن کارهایی هستند که نفس انجام می‌دهد و در جهت چیزی غیر از خود امتداد می‌یابند. نفس چنان‌که در ذاتِ خود است، فراتر از همهٔ این فعالیت‌ها قرار دارد.

گواهی بر اینکه این قوا ذاتِ نفس نیستند، آن است که تغییر می‌کنند. احساساتِ کودک کوچک‌اند و به چیزهای کوچک تعلق می‌گیرند؛ احساساتِ بزرگسال گسترده‌تر می‌شوند.

عقل نیز با افزایش سن تغییر می‌کند: این سخن از میشنا (משנה)، کینیم ۳:۶ است؛ آنجا آمده که ناآگاهان هرچه پیرتر می‌شوند، پریشان‌تر می‌گردند، حال آنکه عالمانِ تورات هرچه پیرتر می‌شوند، ذهنشان استوارتر می‌شود. اما ذاتِ نفس به‌هیچ‌وجه تغییر نمی‌کند.

ذاتِ نفس وارد بدن نمی‌شود؛ فقط پرتوها و نیروهای آن وارد بدن می‌شوند و بدنِ دریافت‌کننده آنها را شکل می‌دهد؛ در کودک به‌گونه‌ای متفاوت از پیرمرد.

عقل و عواطف نیز چنین پرتوها و نیروهایی از نفس‌اند، نه ذاتِ آن. نفس از طریقِ آنها عمل می‌کند، اما آنها مانند جامه‌ای بیرونی، از آن جدا نیستند.

اندیشه، گفتار و کردار همچون لباسی نفس را می‌پوشانند و واقعاً از آن جدا هستند. اما عقل و عواطف از خودِ ذاتِ نفس پرتو می‌افشانند و به معنای کامل کلمه جامه نیستند.

پس آنها תקונין (آرایه‌ها) هستند: ذاتِ نفس به‌واسطهٔ آنها زیبا می‌شود، همان‌گونه که زیوری که شخص به خود می‌آویزد و با آن یکی می‌شود، او را زیبا می‌کند.

اکنون این الگو دربارهٔ ה׳ نیز به‌کار برده می‌شود. مراتبِ تجلیِ عالمِ صدور «اصلاحات» نامیده می‌شوند، زیرا همچون عقل و عواطفِ نفس، با نوری که بیانگر آن‌اند یکی هستند («او و ظرف‌هایش یکی‌اند»). مراتبِ تجلیِ عوالمِ پایین‌تر جامه‌هایی جداگانه و حقیقی‌اند؛ همان «جامه‌هایی که برای آنان فراهم کردی».

پتاح الیاهو با عبارتِ «تو حکیم هستی» ادامه می‌یابد. «تو» نورِ بی‌پایان است؛ «حکیم» یعنی آن نور هنگامی که به حکمت می‌رسد. این فروتنی‌ای است، چنان‌که در گفتهٔ حاخامان آمده است: «هر جا بزرگیِ او را بیابی، همان‌جا فروتنیِ او را می‌یابی» (بند ۹ این معنا را توضیح می‌دهد). بااین‌حال، او با حکمتی که بتوان آن را شناخت، حکیم نیست.

او فقط از آن رو «حکیم» نامیده می‌شود که سرچشمه‌ای است که همهٔ حکمت از آن، از میان عوالم، به پایین جاری می‌شود؛ با آن‌که حکمتِ عوالمِ پایین‌تر با او قابل قیاس نیست.

برای نشان‌دادن این‌که چگونه چیزی می‌تواند سرچشمهٔ امری باشد که هیچ شباهتی به آن ندارد، آلتر ربه به گفته‌ای می‌پردازد که هر تیغهٔ علفی نیرویِ راهبرِ روحانی (מזל, mazal) در بالا دارد که رشد آن را هدایت می‌کند، و نیز به آیهٔ «بالاتر از بلندمرتبه، کسی هست که مراقب است». پیش‌تر در توراه اور (תורה אור)، نوح (נח) (8d)، آلتر ربه این سلسله‌مراتب را شرح می‌دهد: تیغهٔ علفی از نیرویِ راهبرِ خود می‌گیرد، نیروهای راهبر از هفتاد فرمانروا می‌گیرند، و آنان از فرشتگان؛ سپس «بالاتر از بلندمرتبه» قرار دارد، تا آن‌جا که همه از فرمانروایی (מלכות, Malchus) ה׳ دریافت می‌کنند.

سیب برای کام شیرین است، اما هیچ‌کس نمی‌گوید قوّهٔ رویشِ نهفته در زمین خود شیرین است؛ و به‌طریق اولی، این را دربارهٔ מזלِ بالایی که بر آن فرمان می‌راند نیز نمی‌گوید، زیرا آن از سنخی کاملاً متفاوت است.

شیرینی از חסד و تلخی از גבורה سرچشمه می‌گیرد. اینها کیفیت‌هایی روحانی‌اند که در جریانِ نزول از مرتبه‌ای به مرتبهٔ دیگر به مزه‌های جسمانی تبدیل شدند. در לקוטי תורה (לקוטי תורה)، در Shir HaShirim (שיר השירים, 16a)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) به همین شیوه توضیح می‌دهد که مزه‌های گوناگونِ میوه‌ها، شیرین یا ترش، از نیروی روحانیِ رویش سرچشمه می‌گیرند و تابعِ چگونگیِ آمیختگیِ חסדים (Chasadim) و גבורות (Gevuros) در آن هستند.

شیرینیِ جسمانی هیچ شباهتی به חסד ندارد، اما سرشتِ آن را با خود دارد. این را در حیات روحانی نیز می‌بینیم که شیرینی‌های خاصِ خود را دارد.

لذتِ دریافتنِ یک اندیشه، شیرینی‌ای است؛ لذتِ یک نغمه نیز چنین است، نغمه‌ای که از قلب، جایگاهِ عواطف، برمی‌آید. اینها صورت‌های واسط‌اند: روحانی‌اند، اما از پیش «شیرین»اند؛ میان חסד و مزهٔ یک سیب.

مهر (חסד, Chesed) تنها پس از نزول‌های بسیار به شیرینیِ جسمانی بدل می‌شود و فاصلهٔ میان آن‌ها عظیم است. حکمت نیز همین‌گونه است: آن هم نردبانی از مراتب دارد؛ «یکی برتر از آن‌که برتر است».

حکمتِ عالمِ آفرینش هیچ شباهتی به حکمتی ندارد که در جهان جسمانی، یعنی عالمِ عمل، می‌بینیم؛ بااین‌حال، ریشه‌ای است که آن حکمت از آن پدید می‌آید. با همین استدلال، می‌توان ה׳ را «حکیم» خواند، زیرا سرچشمهٔ همهٔ حکمت است.

نردبان حکمت رو به بالا ادامه می‌یابد: حکمتِ عالمِ صدور هنوز فقط «حکیم است، اما نه به حکمتی شناخته‌شده»؛ و سرچشمهٔ سرچشمهٔ حکمتی است که در مرتبهٔ پایین‌تر قرار دارد.

اما اینکه نورِ بی‌پایان اصلاً «حکیم» شود و به درون حکمت درآید، خود جهشی است: حکمت «از هیچ (אין, ayin) یافت می‌شود»؛ یعنی آیهٔ ایوب چنین خوانده می‌شود که حکمت از مرتبه‌ای می‌آید که نسبت به آن «هیچ» است.

اینکه بی‌نهایت صورتِ حکمت به خود بگیرد، عملی از فروتنیِ الهی و فرودی بزرگ است. از همین رو، عالی‌ترین عالم אצילות نامیده می‌شود: این واژه را معمولاً «صدور» ترجمه می‌کنند، اما در اینجا از ریشهٔ «ואצלתי (ve'atzalti)» خوانده می‌شود؛ یعنی چیزی را از جایگاه بلندِ خود جداکردن و پایین‌آوردن.

آیهٔ گواه، داستان هفتاد پیر است: ה׳ می‌گوید: «از روحی که بر توست جدا خواهم کرد.» موسی اعتراض کرده بود: «از کجا برای من گوشت فراهم شود؟» زیرا مرتبه‌اش بسیار والا بود.

موسی، که مرتبه‌ای بسیار والا داشت، نمی‌توانست خود را پایین آورد تا چیزی به جسمانیتِ گوشت فراهم کند. ازاین‌رو، ה׳ به او گفت هفتاد پیر را گرد آورد؛ آنان در مرتبه‌ای فروتر بودند، اما نه آن‌قدر فروتر که سراسر جسمانی باشند. گفتاری متأخرتر (ספר המאמרים 5687) توضیح می‌دهد که چرا گوشت به‌خصوص مطرح است: مَنّا، «خوراکِ حکمت»، می‌توانست از مجرای موسی برسد؛ اما گوشت نمایانگر عشقی آتشین است که به خودی نیاز دارد که عشق بورزد، و ازاین‌رو از مجرای پیران آمد که به مردم نزدیک‌تر بودند.

«از روحی که بر توست جدا خواهم کرد» یعنی ה׳ مرتبهٔ خودِ موسی را پایین می‌کشد، تا پایین‌تر از جایگاهی قرار گیرد که در موسی داشت و بتواند بر پیران قرار گیرد. این معنای אצילות است: مرتبهٔ خودِ شخص که پایین آورده می‌شود. در תורה אור، משפטים (76b)، نام אצילות نیز از همین آیه گرفته شده است؛ آنجا این آیه به گذر از نهان‌بودن به آشکارشدن اشاره دارد: آنچه در موسی نهان بود، در هفتاد پیر آشکار شد.

بخش دوم آیه، «و آن را بر آنان قرار دهم»، یعنی بزرگان از مرتبهٔ موسی بهره‌مند می‌شدند، اما موسی نمی‌شدند؛ آن را به صورتی فروتر دریافت می‌کردند.

در عالمِ صدور نیز همین‌گونه است: نورِ بی‌پایان خود را فرو می‌آورد تا در حکمت و دیگر مراتبِ تجلی پوشیده شود. از همین رو، ده مرتبهٔ تجلیِ عالمِ صدور را תיקונין می‌نامند: آن‌ها جامه‌های نورند، نه ذاتِ آن.

بااین‌حال، مانند عقل و عواطفِ نفس، آن‌ها جامه‌هایی جداگانه نیستند، بلکه آرایه‌هایی هستند که با نور یگانگی دارند («او و ظرف‌هایش یکی‌اند»)؛ برخلاف مراتبِ تجلیِ عوالمِ فروتر که جامه‌هایی جداگانه‌اند.

اکنون عبارتِ نخست، «تو یکی هستی، اما نه به شمار»، توضیح داده می‌شود: این عبارت به تاجِ برین، כתר، اشاره دارد که میانِ ה׳، فیض‌بخش، و مراتبِ تجلیِ فیض‌یافته قرار می‌گیرد. این مرتبه در شمارِ ده مرتبه نمی‌آید، زیرا آن مراتب هیچ سنخیتی با آن ندارند. در تَنیا (תניא)، ایگرت هاکودش (אגרת הקודש)، 17، تاج «واسطه‌ای است که نورِ فیض‌بخش، بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof)، را به فیض‌یافتگان پیوند می‌دهد.»

حکمت از تاج به‌صورتِ «چیزی از هیچ» پدید می‌آید، نه از راهِ زنجیرهٔ معمولِ گام‌به‌گام که در آن هر مرتبه از مرتبهٔ بالاترِ خود پدید می‌آید. در هر عالم چنین تاجِ واسطه‌ای وجود دارد: پایین‌ترین مرتبه، یعنی מלכותِ هر عالم، تاجِ عالمِ زیرین می‌شود. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، شِلاخ (39b)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) این مطلب را از نوشته‌های آریزال (האריז״ל) نقل می‌کند و آن را با واژهٔ گفتاریِ آموزگار مقایسه می‌کند که در شاگردش به اندیشه بدل می‌شود: آنچه در مرتبهٔ بالاتر آشکار است، ریشهٔ پنهانِ مرتبهٔ پایین‌تر می‌گردد.

زنجیره ادامه می‌یابد: فرمانرواییِ בריאה به تاجِ יצירה بدل می‌شود. اما تاجِ אצילות با تاج‌های عوالمِ فرودین تفاوت دارد: אצילות از راهِ צמצום پدید آمد؛ انقباضی که «فضایی خالی» بر جای گذاشت، خلأیی واقعی از نور.

عوالمِ فرودین نه از طریقِ خلأ، بلکه از طریقِ یک פרסא، پرده یا حائلی، پدید می‌آیند؛ این پرده میانِ אצילות و בריאה، و میانِ هر عالم و عالمِ پس از آن قرار دارد.

برای توضیحِ تفاوتِ میانِ پرده و فضای خالی‌شده، آلتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) نخست توضیح می‌دهد که انقباض چه بود و مقصود از «نورِ بی‌پایان» چیست. در لیقوتی توراه (לקוטי תורה)، Shir HaShirim (42b)، آلتر رِبّه انقباض را «جهشی» فراتر از زنجیرهٔ مرتب می‌خواند، حال آنکه پرده به زنجیره تعلق دارد: خودِ نور از میانِ پرده می‌تابد، همان‌گونه که یک اندیشه در قالبِ مَثَلی پوشانده می‌شود.

نورِ بی‌پایان تواناییِ ה׳ برای آشکار کردن، گسترش یافتن به بیرون، پدید آوردن و حیات بخشیدن است. حتی در ذاتِ او نیز نورِ بی‌پایان همین جنبه است: نوری که سرشتاً آمادهٔ تابیدن است.

گفتهٔ «پیش از آن‌که جهان آفریده شود، تنها او و نامش بودند» از دو چیز نام می‌برد: «او» ذاتِ خودِ بی‌نهایتِ مطلق است و «نامش» نورِ بی‌پایان است؛ نوری که نسبتش با او همچون نسبتِ نام با شخص است، یعنی جنبه‌ای که می‌تواند برای دیگران آشکار شود.

تمثیل، خورشید است: تابشِ آن نوری است که می‌تواند بر زمین بتاباند، در حالی که خودِ خورشید جسمی است که نور از آن سرچشمه می‌گیرد.

کتاب مقدس تابش را «نور» می‌نامد («و אלקים نور را روز نامید»؛ یعنی روز به سبب نوری که در آن می‌گسترد، نور نامیده می‌شود)، حال آن‌که خودِ خورشید «نورافشان» (ma’or)، یعنی سرچشمهٔ نور، خوانده می‌شود.

در بالا نیز همین‌گونه است: نورِ بی‌پایان ظهوری است که نور و نیروی حیات از آن به وجود می‌آیند، در حالی که خودِ بی‌نهایتِ مطلق «نورافشان» است، یعنی سرچشمهٔ آن نور.

انقباض به نور رخ داد، نه به ה׳: نور به سرچشمهٔ خود بازگشت و در منبعِ نور مستهلک شد. عوالم نمی‌توانستند نورِ بی‌پایان را آن‌گونه که هست تاب بیاورند.

آنان از هستی ساقط می‌شدند و چیزی از وجودشان باقی نمی‌ماند؛ ازاین‌رو ה׳ نور را به منبعِ نور بازگرداند، جایی که تنها بالقوه باقی می‌ماند، پنهان است و تنها منبعِ نور باقی می‌ماند.

این قیدی اساسی است: منبعِ نور، یعنی ذاتِ خودِ ה׳، اصلاً منقبض یا پنهان نمی‌شود. برعکس، منبعِ نور «ظاهر» است. אור התורה (Mattos)، اثرِ تسماح تسدک (הצמח צדק)، فراتر می‌رود و توضیح می‌دهد که انقباض اصلاً به منبعِ نور مربوط نمی‌شود و از طریقِ انقباض، منبعِ نور در حقیقت آشکار می‌گردد.

از همین‌رو حتی کودکان خردسال می‌دانند که ה׳ هست، بی‌آنکه چیزی دربارهٔ او بفهمند: آنچه درمی‌یابند نور نیست، که به فهم نیاز دارد، بلکه خودِ منبعِ نور است که در پایین همان‌گونه حضور دارد که در بالا.

به همین دلیل انقباض «مکانِ خالی» یا «خلأ» نامیده می‌شود: از نور و ظهور تهی است.

نور همچنان وجود دارد، اما تنها بالقوه در منبعِ نور است. تمثیل چنین است: هنگامی که نفس وارد بدن می‌شود، نیرویِ حیاتِ آن در بدنِ زنده آشکار می‌گردد.

پیش از آنکه نفس وارد بدن شود، از پیش قدرتِ حیات‌بخشی دارد، اما این قدرت تنها بالقوه است.

نیرویِ حیات تنها زمانی بالفعل می‌شود که نفس در بدن ملبّس گردد و نیرویِ حیاتش از بالقوه به بالفعل، و از پوشیدگی به ظهور، برسد. نورِ بی‌پایان نیز پس از انقباض چنین است.

نمونه‌ای دیگر برای بالقوه و بالفعل: حکمتِ مردی حکیم هنگامی آشکار می‌شود که به آن مشغول است؛ یعنی آن را به دیگری می‌آموزد یا حتی فقط خود به آن می‌اندیشد.

وقتی به آن مشغول نیست، حکمتش تنها به‌صورت نیرویی در جان او وجود دارد: اگر بخواهد می‌تواند بیندیشد. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، وایکرا (ויקרא) (52d)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) این نمونه را بسط می‌دهد: رساله‌ای که شخص مطالعه نمی‌کند از اندیشه و گفتارش کنار می‌رود، اما همچنان در حافظه‌اش حک شده باقی می‌ماند؛ ازاین‌رو، حتی هنگامی که دانشمند تورات مشغول مطالعه نیست، در برابرش می‌ایستند.

در آن حالت، این نیرو آشکار نیست. نیروی بینایی نیز چنین است: با چشمِ بسته، این نیرو به‌طور کامل وجود دارد.

بااین‌حال، تا چشم گشوده نشود، دیدن بالفعل صورت نمی‌گیرد. همین امر دربارهٔ راه‌رفتن و همهٔ حواس نیز صادق است. هیچ‌چیز از این نیرو کم نیست؛ فقط آشکار نشده است، و این همان نحوه‌ای است که نور پس از انقباض (צמצום, tzimtzum) درونِ نورافشان وجود دارد.

تمثیل‌ها در بالا نیز به کار گرفته می‌شوند: در انقباض، نور و تجلیِ آن پس کشیده و نهان شدند و تنها بالقوه در منبعِ نور باقی ماندند.

نسبت به نور، این «فضای خالی» است، زیرا هیچ نورِ آشکاری باقی نمانده است. بااین‌حال، در حقیقت از ה׳ خالی نیست.

منبعِ نور، یعنی ذاتِ ה׳، سراسرِ «خلأ» را پر می‌کند، زیرا انقباض و نهان‌شدن در آن راه ندارد؛ و حتی نور نیز همچنان بالقوه حضور دارد.

پس چرا آریزال آن را فضای خالی می‌نامد؟ زیرا او جریانِ الوهیت از بی‌نهایتِ مطلق و ده مرتبهٔ تجلی را «نورها» می‌خواند؛ همچون نور خورشیدی که از خورشید می‌تابد.

در چارچوب این تصویر، بازگشتِ نور به سرچشمه‌اش «فضای خالی» است: فقدانِ نور چنان کامل است که حتی نمی‌توان آن را حکمت یا حتی «حکیم» نامید.

حتی نمی‌توان آن را «حکیم، اما نه با حکمتی شناخته‌شده» نامید؛ زیرا حتی به‌صورت بالقوه نیز قابل تشخیص یا احساس نیست. تنها پس از مراحل بسیار دیگری، یعنی عوالمی که آریزال آن‌ها را عقودیم («بسته‌شده») و نکودیم («نقطه‌دار») می‌نامد، چیزی پدید می‌آید که می‌توان نامی بر آن نهاد.

در روایتِ آریزال، عالمِ نکودیم از نورِ «چشم‌های» آدمِ نخستین (אדם קדמון, Adam Kadmon؛ «انسانِ نخستین») صادر می‌شود؛ آدمِ نخستین نخستین مرتبه پس از انقباض و بالاتر از عالمِ صدور (אצילות, Atzilus) است، و چشم‌ها سرچشمهٔ ظرف‌ها هستند. فقط در این مرحله نیرویی پدید می‌آید که می‌توان آن را «حکیم، اما نه با حکمتی شناخته‌شده» نامید: سرچشمهٔ سرچشمهٔ حکمت.

همهٔ مراحل میان انقباض و عالمِ صدور—دایره‌ها و خط، دو شیوهٔ نور پس از انقباض، پردهٔ آدمِ نخستین، عقودیم و نکودیم—در مجموع، تاجِ عالمِ صدور به‌شمار می‌آیند؛ واسطه‌ای که عالمِ صدور از آن پدید می‌آید.

اکنون سازوکارِ دیگر، یعنی حائلِ میانِ عوالم، با تمثیلی تازه توضیح داده می‌شود: استادی با اندیشه‌ای ژرف که شاگردش نمی‌تواند آن را بی‌واسطه دریافت کند. לקוטי תורה، بخشِ בלק (68c)، به نقل از עץ חיים، توضیح می‌دهد که این حائل مانع می‌شود عالمِ אצילות در عوالمِ فرودین، آن‌گونه که هست، آشکار شود؛ و همین امر آنها را موجوداتی محدود و جداگانه می‌سازد.

او باید آن را در پوششِ مَثَل یا چیستان بیان کند. مَثَل‌های شلومو نمونهٔ کلاسیکِ این کارند: هشدار دربارهٔ «زنِ بیگانه» در معنایِ درونیِ خود، هشداری دربارهٔ بت‌پرستی است که نسبت به توراه «بیگانه» است. واژهٔ זרה (zarah؛ [بیگانه]) پیوندِ لفظیِ این دو است: אשה זרה (ishah zarah؛ [زنِ بیگانه]) و עבודה זרה (avodah zarah؛ [پرستشِ بیگانه]).

همچنین هرگاه امورِ والا، یعنی «آنچه در بلندایِ عالَم جای دارد»، با مَثَل‌هایی از چیزهای ساده و جسمانی آموزش داده می‌شود.

مَثَل از موضوعی متفاوت با فکری گرفته می‌شود که قرار است تعلیم دهد؛ تنها از آن رو به کار می‌رود که آن فکر از طریق آن قابل‌فهم است. از این جهت، مَثَل فکر را با مطالبی بیگانه می‌پوشاند.

پردهٔ פרסא میان عالمِ صدور و عالمِ آفرینش چنین حائلی است: از مطالبی سخن می‌گوید که از عالمِ صدور نیستند.

حکمت در عالمِ صدور یکسره از نوعی دیگر از حکمت در عالمِ آفرینش است، و عالمِ آفرینش نمی‌تواند آن را همان‌گونه که هست دریافت کند.

از طریقِ پردهٔ פרסא، حکمت در عالمِ آفرینش به صورتی می‌تابد که با سرشتِ آن متناسب است؛ همان‌گونه که شاگرد فکر را از راهِ مَثَل درمی‌یابد، و حکمتی تازه نیز در آنجا پدید می‌آید.

ازاین‌رو بریاه («آفرینش») نیز «چیزی از نیستی» خوانده می‌شود: نورِ موجود در بریاه «نورِ زاده‌شده» است که از طریق پرده پدید می‌آید، نه آنکه نورِ اصلی پیوسته به پایین نزول کند. آدْمور هَزاکِن پیش‌تر در توراه اور (תורה אור)، لخ‌لخا (12b)، همین را توضیح می‌دهد: به‌واسطهٔ یک حجاب و پرده، نورِ جدیدی پدید می‌آید، «نورِ زاده‌شده»ای که از ذاتِ نورِ نخستین نیست؛ و با هر پردهٔ بعدی، این نور پایین‌تر می‌آید تا مادهٔ جسمانی پدیدار شود.

این مانندِ شاگردی است که مَثَلی دربارهٔ موضوعی می‌شنود و از آن، مقصودِ استادش را درمی‌یابد.

برای شاگرد، آن اندیشه تازه است و به‌واسطهٔ مَثَل پدید می‌آید؛ به همین ترتیب، نورِ بریاه نوری جدید است که به‌واسطهٔ پرده پدید می‌آید.

نکته‌ای ظریف: هنگامی که استاد اندیشه‌اش را در تمثیلی می‌پوشاند، تمامِ اندیشه واقعاً و بالفعل در تمثیل حضور دارد، نه فقط به‌صورت بالقوه. در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، شمینی عَتسِرِت (שמיני עצרת) (87b)، آلتر ربی (אדמו״ר הזקן) פרסא (parsa؛ پردهٔ حائل) را به یخ تشبیه می‌کند: یخ خودِ آب است، فقط منجمد شده؛ همان‌گونه که خودِ اندیشه در تمثیل پوشیده است، اما در صورتی جسمانی.

اما چون تمثیل دربارهٔ موضوعی دیگر است (به تعبیرِ برگرفته از قواعدِ تفسیرِ توراه، «برای آموختنِ چیزی بیرون از سنخِ خودش برآمده است»)، شاگرد نمی‌تواند معنای استاد را بی‌واسطه ببیند.

او می‌تواند آن را فقط از راهِ تمثیل ببیند و ازاین‌رو اندیشه برای او تازه است. اما در حقیقت، این اندیشه همواره وجود داشته است؛ چنان‌که قوه‌لِت (קהלת) می‌گوید، «از روزگارانِ پیشین وجود داشته است»، و به‌طور کامل در تمثیل گنجانده شده بود.

این تشبیه بر این مورد تطبیق می‌یابد: حکمتِ عالمِ صدور پنهان می‌شود و در پردهٔ جداکننده قرار می‌گیرد تا حکمتِ عالمِ آفرینش پدید آید.

حکمتِ عالمِ صدور عملاً در پردهٔ جداکننده حضور دارد و سبب پدیدآمدنِ حکمتِ عالمِ آفرینش می‌شود. بنابراین، هرچند حکمتِ عالمِ آفرینش نو است، باز هم سنخیت و نسبتی با حکمتِ عالمِ صدور دارد.

انقباضی که پیش از عالمِ صدور رخ می‌دهد، متفاوت است: در آنجا نور پوشیده نمی‌شود، بلکه غایب است؛ به‌گونه‌ای که حتی نمی‌توان آن را نامید. ازاین‌رو، بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof)، در نسبت با مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros)، «یکی است، اما در شمار نیست». در لیکوتی توراه (לקוטי תורה)، در بخش אמור (33c)، آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) این نکته را چنین خلاصه می‌کند: از عالمِ صدور تا عوالمِ فرودین، نور از پردهٔ جداکننده می‌گذرد، اما باز هم در شمارِ زنجیرهٔ مرتبِ نزول است؛ حال آنکه از بی‌نهایتِ مطلق تا عالمِ صدور، نور در آن نظم نمی‌آید، بلکه از راهِ انقباض و فضای خالی می‌آید.

عبارت دومِ بخشِ «پتاح الیاهو» (פתח אליהו, Pasach Eliyahu)، یعنی «تو ده ترتیبِ اصلاحی پدید آوردی»، این نکته را به تعادل می‌رساند: هرچند مراتبِ تجلی هیچ نسبتی با بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) ندارند، کاملاً از او جدا نیستند.

نور هرگز برداشته نشد؛ تنها در نوربخش مستغرق شد. و پس از انقباض (צמצום, tzimtzum)، خطی باریک، یعنی خطِ نور (קו, kav)، و «رشته‌ای» از نور به درون فضا کشیده می‌شود. پس همه با او یگانه‌اند.

پساح الیاهو ادامه می‌دهد که ده اصلاح (תיקונים, tikkunim) برای «اداره‌کردن عوالم به‌واسطهٔ آن‌ها» به کار می‌روند. در اینجا «عوالم» به ظرف‌ها اشاره دارد؛ همان «عالَم‌های اشتیاق» بی‌شمار در אצילות. و در אצילות، حتی ظرف‌ها با نیرویِ حیاتی که آن‌ها را پر می‌کند یکی‌اند.

نور و ظرف چگونه می‌توانند یکی باشند؟ تمثیلی است که البته کامل نیست: وقتی به سنگی می‌اندیشید، اندیشه‌تان چیزی مادی را درمی‌یابد و دربرمی‌گیرد.

اگرچه تمثیل با حقیقت فاصلهٔ بسیار دارد، به شخصِ صاحب‌فهم لمحه‌ای کوچک از قدرتی می‌دهد که اندیشه دارد.

اندیشه می‌تواند شیئی مادی را در درون خود جای دهد، با آنکه آن شیء کاملاً از اندیشه جداست و با آن تفاوت دارد. اندیشه نیرویی دارد که آن دو را به هم پیوند می‌دهد.

پس در عوالمِ بالا نیرویی هست که نورها و ظرف‌های אצילות را در وحدتی یگانه به هم می‌پیوندد؛ و آن‌ها هرگز از هم جدا نمی‌شوند.

ذهن‌های ما که در جهانی شکل گرفته‌اند که چیزها در آن از هم جدا هستند، نمی‌توانند چنین وحدتی را تصور کنند. ظرف‌های אצילות همان «عالَم‌های اشتیاق» بی‌شمارند.

آن‌ها «سیزده هزار عالَم» هستند که در قبالا از آن‌ها با عنوان «رشته‌ها و موها» یاد می‌شود: مجراهایی ظریف و پُر‌شاخه. کثرتِ آن‌ها مانند این است که یک ذهن به اندیشه‌های جزئیِ بی‌پایان تقسیم شود، درحالی‌که همچنان یک ذهن باقی می‌ماند.

پتاح الیاهو مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros) را چنین وصف می‌کند: «یکی دراز، یکی کوتاه و یکی متوسط.» مهر «دراز» است، زیرا مهرورزی بنا بر سرشت خود تا پایین‌ترین نقطه جریان می‌یابد، مانند آبی که از جایی بلند به جایی پست روان می‌شود.

قید و سخت‌گیری (גבורה, Gevurah)، که از پایین به بالا عمل می‌کند، «کوتاه» است: جریان مهر را محدود می‌کند تا با آنچه از پایین برمی‌آید متناسب باشد؛ یعنی با آنچه اعمالِ دریافت‌کننده سزاوارش می‌سازد.

اکنون به آیهٔ عنوان بازمی‌گردیم: «اکنون فرود می‌آیم و می‌بینم که آیا مطابقِ فریادش...»؛ ה׳ آن فریاد را «می‌بیند»، یعنی آنچه از پایین بالا می‌آید، و «فرود می‌آید»، یعنی فیض خود را از بالا فرو می‌فرستد، تا این دو برابر باشند: عطا از بالا با صعود از پایین هم‌سنگ باشد.

بااین‌حال، در آیه «فرود می‌آیم» پیش از «می‌بینم» آمده است، زیرا جریان از بالا به پایین «نورِ مستقیم» است (אור ישר, or yashar؛ نوری که از مبدأ خود فرود می‌آید، برخلاف نوری که دوباره به بالا صعود می‌کند) و از جنس مهر است؛ و مهر مقدم می‌شود.

اصطلاح سوم، «میانه»، شفقت است. مهر بی‌آن‌که بسنجد آیا دریافت‌کننده شایسته است یا نه، عطا می‌کند؛ قید و سخت‌گیری داوری می‌کند که آیا او شایسته است؛ و شفقت میان این دو قرار دارد: می‌داند که او شایسته نیست، اما بااین‌همه بر او رحم می‌کند.