פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת…

عنوان أُضيف إلى المقالة التعليمية (מאמר, maamar): فالخطاب الذي يلي، في مطلع «פתח אליהו» (Pasach Eliyahu)، متعلّق بالآية في باراشات ڤايير א (Parshas Vayera) لهذا الأسبوع، حيث يقول ה׳، قبل أن يحاكم سدوم: «سأنزل الآن وأرى» (בראשית 18:21). ولا يتّضح الربط إلا في النهاية (الفقرات 25–26). وتبيّن حاشية في ختام «פתח אליהו» لعام 5658 (1898) وجه الصلة: فالنور اللانهائي (אור אין סוף, Or Ein Sof) لا صلة له بالعوالم في جوهره، ولا يتصل بها إلا حين يتلبّس بالصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros) العشر في عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus)، أي التصحيحات (תיקונים, tikkunim)؛ عندئذ يؤثر في العوالم السفلى، فيصح أن يقال عن ה׳: «سأنزل».

افتتاح إلياهو (פתח אליהו) هو المقطع الوارد في مقدمة תיקוני זהר (תיקוני זהר)، وفيه يثني إلياهو النبي على الواحد: فهو واحد، لكنه ليس «واحدًا» يمكن عَدّه، وهو الذي أخرج الصفات المنبثقة العشر، ويسمّيها المقطع «تزيينات». والسؤال هو لماذا أُطلقت هذه التسمية على الصفات، وتبدأ الإجابة بالنفس الإنسانية، التي هي مثال للأمر الإلهي.

جوهر النفس نور واحد غير منقسم. والعقل والمشاعر قوتان حقيقيتان للنفس، لكن صلتهما بجوهرها كصلة اللباس بمن يرتديه. ويقرر الفصل 51 من תניא (תניא) الأمر نفسه: جوهر النفس كيان روحي بسيط واحد، لا يتوزع على أعضاء الجسد؛ وإنما تبلغ القوى التي تبعثها كلَّ عضو وفقًا لطبيعته.

يدفع الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) توهّم التناقض مع ما كتبه في תניא، حيث تُسمّى المشاعر والعقل جوهر النفس. فقد قيل ذلك بالمقارنة مع الفكر والكلام والفعل، وهي ألبسة النفس الخارجية الثلاث، والمنفصلة عنها تمامًا؛ كما أن عوالم الخلق والتكوين والفعل السفلى ألبسة هيّئت لها، كما جاء في תיקוני זהר. وفي לקוטי תורה (לקוטי תורה)، في شرح «لا تُسقط الملح»، يضيف الألتر ربي ما لم توضحه فصول תניא تلك (3 و12): حتى الحكمة (חכמה, Chochmah)، أولى قوى النفس، ليست إلا وعاءً لجوهرها؛ ذلك أن العقل يتغير، فيكون صافيًا تارةً وغير صافٍ تارةً أخرى.

العقل والمشاعر ألبسة باطنية متصلة بالنفس، كأوعية عالم الانبثاق، التي يقول عنها תיקוני זהר: «هو وأوعيته واحد». ولذلك يجوز أن تُسمّى «جوهرًا» إذا قيست إلى الألبسة الخارجية، وإن لم تكن هي الجوهر على الحقيقة.

يبيّن ترجوم أونكلوس، الترجمة الآرامية التقليدية للتوراة، معنى תיקון: فقد ترجم «لا يلبس الرجل ثوب امرأة» بقوله: «لا يتزيّن الرجل بتزيينات امرأة». وفي العبرية، يدل תיקון عادةً على إصلاح أو ترتيب؛ أما هنا فيعني زينة، ولذلك فإن تسمية القوى تزيينات تعني أنها زينة النفس.

تختلف الزينة عن اللباس العادي: فمرتديها يتأثر بها ويعدّها جزءًا منه، كأنها جزء من جسده. وهذا هو المعنى الدقيق لـ תיקון: شيء متميّز عن الذات، لكنه متحد بها.

هذا أول مثال على لباس يتحد مع من يلبسه، وهو الجسم. فهو ليس إلا لباسًا للنفس، ومع ذلك تشعر النفس بما يحدث له، كأن تصاب إصبع الجسم بصدمة.

يعمل الاتحاد أيضًا في الاتجاه الآخر: فالأعضاء تنفذ إرادة النفس لحظة نشوئها؛ فالقدم، مثلًا، تمشي بمجرد أن يريد المرء المشي.

لو كان على الإرادة أن تنتقل من الدماغ إلى القدم كأنها رسالة، لاستغرق ذلك بعض الوقت؛ لكن لا يحدث أي تأخير على الإطلاق، بل تكون الاستجابة فورية.

والسبب أن الجسم متحد بالنفس، فتُحرّكه النفس كما لو كان هو ذاتها. وهكذا يمكن للّباس أن يكون لباسًا، وأن يكون في الوقت نفسه متحدًا بمن يلبسه.

ينطبق الأمر نفسه على العقل والعواطف: فهما من ترتيبات النفس وألبستها، والأدوات التي تعمل النفس من خلالها. وصورة الفأس والناحت بها مأخوذة من إشعيا 10:15، حيث يوبخ النبي آشور على تفاخرها بفتوحاتها، مع أنها لم تكن سوى أداة في يد ה׳: فالأداة لا تعمل إلا بمن يمسك بها.

المحبة والفهم أمران تفعلهما النفس، وتتجه بهما إلى ما هو غيرها. أما النفس كما هي في ذاتها فتعلو على جميع هذه الأفعال.

والدليل على أن هذه القوى ليست جوهر النفس أنها تتغير. فمشاعر الطفل صغيرة وتتعلق بأشياء صغيرة، أما مشاعر البالغ فتكبر.

يتغيّر العقل أيضًا مع التقدّم في السنّ: وهذه الكلمات مأخوذة من المشناه (Kinnim 3:6)، التي تقول إن غير المتعلمين يزدادون اضطرابًا كلما تقدّموا في السنّ، بينما يزداد علماء التوراة رسوخًا في أذهانهم. لكن جوهر النفس لا يتغيّر مطلقًا.

لا يدخل جوهر النفس في الجسد؛ وإنما تدخل فيه أشعتها وقواها، وهذه تتشكل وفقًا للجسد الذي يتلقّاها، على نحو يختلف في الطفل عنه في الشيخ.

العقل والعواطف هما أيضًا من أشعة النفس وقواها، وليسا جوهرها. تعمل النفس من خلالهما، ومع ذلك فهما ليسا منفصلين عنها كما ينفصل عنها اللباس الظاهري.

الفكر والكلام والفعل تستر النفس كالمعطف، وهي منفصلة عنها حقًا. أما العقل والعواطف، فعلى النقيض من ذلك، فهما يشعّان من جوهر النفس نفسه، وليسا ألبسة بالمعنى الكامل.

فهي إذن زينة: يتجمّل بها جوهر النفس، كما يتجمّل الإنسان بالحلي التي يلبسها ويتماهى معها.

يُطبَّق النموذج الآن على ה׳. تُسمّى صفات عالم الانبثاق ترتيبات لأنها، مثل عقل النفس ومشاعرها، متحدة بالنور الذي تعبّر عنه («هو وأوعيته واحد»). أمّا صفات العوالم السفلى فهي ألبسة حقيقية منفصلة، وهي «الألبسة التي أعددتَها لهم».

يتابع Pasach Eliyahu قوله: «أنت حكيم». فـ«أنت» هو النور اللانهائي، و«حكيم» تعني أن ذلك النور يبلغ مستوى الحكمة. وهذا فعل تواضع، كما في قول الحكماء: «حيثما تجد عظمته، تجد تواضعه» (ويشرح الفقرة 9 هذا). ومع ذلك، فهو ليس حكيمًا بحكمة يمكن معرفتها.

إنما يُسمّى «حكيمًا» لأنه مصدر تدفّق كل حكمة إلى أسفل، عبر العوالم، مع أن حكمة العوالم السفلى لا تُقاس به.

ليبيّن الألتر ربيه (אדמו״ר הזקן) كيف يمكن لشيء أن يكون مصدرًا لما يختلف عنه اختلافًا تامًا، يستشهد بالقول إن لكل نبتة מזל (mazal؛ قوة روحية مدبّرة) في الأعلى يتولى نموّها، وبالآية: «والعالي فوق العالي يراقب». وفي موضع سابق من תורה אור، في נח (8d)، يفصّل الألتر ربيه هذه السلسلة: تتلقى النبتة من מזל (mazal) الخاص بها، وتتلقى المزالات، מזלות (mazalos)، من الأمراء السبعين، ثم يتلقى الأمراء السبعون بدورهم من الملائكة، «عالٍ فوق عالٍ»، إلى أن يتلقى الجميع من الملكوت (מלכות, Malchus) الخاصّ بـ ה׳.

التفاحة حلوة المذاق، لكن لا أحد يقول إن قوة النمو في الأرض حلوة في ذاتها؛ وبالتأكيد لا يقول ذلك عن المَزَل الذي في العلو، والذي يدبّرها، فهو من نمط مغاير تمامًا.

تنبع الحلاوة من الإحسان، والمرارة من الشدة. وهما صفتان روحانيتان اكتسبتا، عبر الهبوط من مستوى إلى مستوى، مذاقات مادية. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، شير هاشيريم (שיר השירים) (16a)، يشرح الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) بالطريقة نفسها أن مذاقات الثمار المختلفة، حلوها وحامضها، تنبع من قوة النمو الروحية، تبعًا لكيفية امتزاج قوى الإحسان (חסדים, Chasadim) والشدة (גבורות, Gevuros) فيها.

لا تشبه الحلاوة المادية الإحسان، ومع ذلك فهي تحمل طابعه. ونرى أيضًا في الحياة الروحية ألوانًا من الحلاوة تخصها.

إن لذة إدراك فكرة هي نوع من الحلاوة، وكذلك لذة اللحن الذي يصدر عن القلب، موطن المشاعر. وهذه صور وسيطة، روحانية لكنها قد صارت حلوة بالفعل، تقع بين الإحسان ومذاق التفاحة.

لا يصير الإحسان (חסד, Chesed) حلاوة مادية إلا بعد هبوطات كثيرة، والفجوة بينهما شاسعة. وتجري الحكمة على النحو نفسه: فلها هي أيضًا سلّم من المستويات، «عالٍ فوق عالٍ».

حكمة عالم الخلق تختلف اختلافًا تامًا عن الحكمة التي نراها في العالم المادي، عالم الفعل، ومع ذلك فهي الجذر الذي تنشأ منه تلك الحكمة. وبالمنطق نفسه، يمكن أن يُقال عن ה׳ إنه «حكيم» بوصفه مصدر كل حكمة.

تواصل سلّم الحكمة صعوده: فحكمة عالم الانبثاق ما زالت لا تعدو أن تكون «حكيمًا، ولكن ليس بحكمة معلومة»، وهي مصدر المصدر للحكمة التي دونها.

لكن أن يصير النور اللانهائي «حكيمًا» أصلًا، أي أن يدخل في الحكمة، هو في حد ذاته قفزة: فالحكمة «توجد من العدم (אין, ayin)»، إذ تُقرأ الآية في أيوب على أن الحكمة تأتي من مستوى هو «عدم» بالنسبة إليها.

إن اتخاذ النور اللانهائي صفة الحكمة فعلٌ من التواضع الإلهي، ونزول عظيم. ولهذا سُمّي العالم الأعلى אצילות: فمع أن ترجمته المعتادة هي «الانبثاق»، يُقرأ اللفظ هنا على صلة بجذر «وأفرز»، أي إفراد شيء وخفضه عن مرتبته الرفيعة.

الشاهد هو قصة الشيوخ السبعين: إذ يقول ה׳: «وأفرز من الروح التي عليك». وكان موسى قد احتجّ قائلًا: «من أين لي لحم؟»، لأن مرتبته كانت سامية جدًا.

لم يستطع موسى، لسموّ مرتبته، أن يخفض نفسه لتوفير شيء مادي كاللحم. لذلك أمره ה׳ أن يجمع سبعين شيخًا من مرتبة أدنى، لكنهم لم يكونوا منحطين إلى حد أن يكونوا ماديين تمامًا. ويشرح مقالٌ (מאמר) لاحق (ספר המאמרים، 5687) لماذا ذُكر اللحم تحديدًا: فالمنّ، «طعام الحكمة»، كان يمكن أن يأتي بواسطة موسى، أما اللحم فيرمز إلى حبّ ملتهب يحتاج إلى ذاتٍ محبة؛ ولذلك جاء بواسطة الشيوخ، الذين كانوا أقرب إلى الناس.

تعني عبارة «سأفرز من الروح التي عليك» أن ה׳ كان سينزّل مستوى موسى نفسه إلى ما دون مرتبته، لكي يحلّ على الشيوخ. وهذا هو معنى אצילות: أن يُخفض مستوى المرء نفسه. وفي תורה אור، משפטים (76b)، يُشتق اسم אצילות من الآية نفسها، لكن بوصفه انتقالًا من الاحتجاب إلى الانكشاف: فما كان مستترًا في موسى انكشف في الشيوخ السبعين.

يعني الشطر الثاني من الآية، «وأضعه عليهم»، أن الشيوخ يستمدّون من مستوى موسى، لكنهم لا يصيرون موسى؛ بل يتلقّون ذلك في صورة أدنى.

يجري في אצילות الأمر نفسه: إذ ينزل אור אין סוף بنفسه ليتلبّس بالحكمة (חכמה, Chochmah) وسائر ספירות. ولذلك تُسمّى ספירות العشر תקונין: فهي ألبسة للنور، لا جوهره.

ومع ذلك، فكما هي الحال في عقل النفس ومشاعرها، ليست هذه ألبسة منفصلة، بل زينة متحدة بالنور («هو وأوعيته واحد»)، بخلاف ספירות العوالم السفلى، فهي ألبسة منفصلة.

يتضح الآن معنى العبارة الأولى: «أنت واحد، ولكن ليس بالعدد»؛ فهي تشير إلى כתר، التاج العلوي، الذي يقع بين ה׳، المُفيض، والصفات المنبثقة. ولا يُعَدّ ضمن العشرة، لأنها لا تقارن به. وفي תניא (תניא)، Iggeres HaKodesh (אגרת הקודש) 17، يُسمّى כתר «الوسيط الذي يصل نور المُفيض، اللامتناهي (אין סוף, Ein Sof)، بالمنبثَقين».

تنشأ الحكمة من כתר على نحو «موجود من العدم»، لا عبر التدرج المعتاد لسلسلة العوالم الهابطة، حيث ينشأ كل مستوى من المستوى الذي فوقه. ولكل عالم כתר وسيط كهذا: فالمستوى الأدنى، מלכות، من كل عالم يصير כתר للعالم الذي يليه. وفي לקוטי תורה (לקוטי תורה)، שלח (39b)، ينقل الألتر رِبّه ذلك عن كتابات الأريزال (האריז״ל)، ويشبّهه بكلام المعلم المنطوق الذي يصير فكرًا في تلميذه: فما يكون مكشوفًا في المستوى الأعلى يصير الجذر الخفي للمستوى الأدنى.

تتواصل سلسلة العوالم: يصير מלכות في בריאה تاجًا لـיצירה. غير أن כתר في אצילות يختلف عن כתר في العوالم السفلى: فقد نشأت אצילות بواسطة צמצום، الذي خلّف «مكانًا خاليًا»، أي فراغًا حقيقيًا من النور.

تنشأ العوالم السفلى لا من خلال فراغ، بل عبر פרסא، وهو حاجز أو ستار موضوع بين אצילות وבריאה، وبين كل عالم والعالم الذي يليه.

لبيان الفرق بين الحاجز والحيّز الخالي، يشرح الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) أولا ماهية الانكماش ومعنى «النور اللانهائي». ففي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، شير هاشيريم (שיר השירים) (42b)، يصف الألتر ربي الانكماش بأنه «قفزة» تتجاوز سلسلة العوالم المرتبة، في حين أن الحاجز ينتمي إلى السلسلة: فالنور نفسه يشرق من خلال الحاجز، كما تُكسى الفكرة بمَثَل.

النور اللانهائي هو قدرة ה׳ على الكشف والامتداد إلى الخارج والإيجاد ومنح الحياة. وحتى في ذاته، فإن النور اللانهائي هو هذا الجانب: نور من طبيعته أن يشرق.

تذكر العبارة «قبل أن يُخلق العالم، لم يكن إلا هو واسمه» أمرين: «هو» هو جوهر اللامتناهي ذاته، و«اسمه» هو النور اللانهائي، وهو بالنسبة إليه بمنزلة الاسم للإنسان: الجانب الذي يمكن أن ينكشف للآخرين.

المثال هو الشمس: فإشعاعها هو الضوء الذي يمكنها أن تسلطه على الأرض، أما الشمس نفسها فهي الجرم الذي يصدر عنه الضوء.

يسمّي الكتاب المقدس الإشعاع «نورًا» («دعا אלקים النور نهارًا»، أي إن النهار يُسمّى نورًا بسبب النور الذي يمتد فيه)، أما الشمس نفسها فتُسمّى «منيرًا» (מאור, ma’or)، أي مصدر النور.

وكذلك في الأعلى: النور اللانهائي هو التجلي الذي ينساب منه النور وقوة الحياة إلى الوجود، أما اللامتناهي نفسه فهو «المنير»، مصدر ذلك النور.

وقع الانكماش في النور، لا في ה׳: فقد رُدّ النور إلى مصدره، أي المنير. ولم تكن العوالم لتطيق النور اللانهائي كما هو.

لكانت العوالم ستبطل عن الوجود؛ لذلك ردّ ה׳ النور إلى المنير، حيث يبقى بالقوة فحسب، مستترًا، ولا يبقى إلا المنير.

هذا قيد مهم: فالمنير، أي ذات ה׳، لا ينكمش ولا يحتجب على الإطلاق؛ بل إن المنير «منكشف». ويذهب אור התורה (Mattos)، من تأليف تسيمح تسيدك (הצמח צדק)، إلى أبعد من ذلك: فالانكماش لا يمسّ المنير على الإطلاق، بل إن المنير ينكشف بالفعل من خلال الانكماش.

ولهذا يعرف حتى الأطفال الصغار أن ה׳ موجود، من دون أن يفهموا عنه شيئًا: فما يدركونه ليس النور، الذي يتطلب فهمًا، بل المنير نفسه، الموجود في الأسفل كما في الأعلى.

لهذا سُمّي الانكماش «مكانًا خاليًا» أو «فراغًا»: فهو خالٍ من النور والانكشاف.

يظل النور موجودًا، لكن بالقوة فحسب في المنير. والمثال على ذلك النفس: فعندما تحلّ في الجسد، تظهر قوة حياتها في الجسد الحي.

قبل أن تحلّ في الجسد، تكون لدى النفس بالفعل القدرة على إحيائه، لكن تلك القدرة لا تزال بالقوة فحسب.

لا تصير قوة الحياة بالفعل إلا عندما تتلبّس النفس بالجسد، فتنتقل من القوة إلى الفعل، ومن الاحتجاب إلى الانكشاف. وكذلك حال النور اللانهائي بعد الانكماش.

تشبيه ثانٍ للقوة والفعل: تنكشف حكمة الإنسان حين يشتغل بها، سواء أكان يعلّمها لغيره أم يفكر فيها بنفسه.

حين لا يشتغل بها، لا تكون حكمته إلا قوةً في نفسه: فهو قادر على التفكير إن اختار ذلك. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، فايقرا (52d)، يطوّر الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) هذا التشبيه: فإحدى رسائل التلمود التي لا يدرسها المرء تغيب عن فكره وكلامه، لكنها تظل منقوشة في ذاكرته؛ ولهذا يقف المرء أمام عالم التوراة حتى حين لا يكون ذلك العالم يدرس.

في هذه الحال لا تنكشف. وكذلك قوة البصر: فهي حاضرة بكمالها والعين مغمضة.

لكن البصر لا يصير فعلياً حتى تفتح العين. وينطبق الأمر نفسه على المشي وعلى جميع الحواس. فلا ينقص القوة شيء؛ إنما هي غير منكشفة فحسب، وهكذا يوجد النور داخل المنير بعد الانكماش (צמצום, tzimtzum).

تُطبَّق الأمثلة التشبيهية في الأعلى: ففي الانكماش انحسر النور وتجلّيه واختفيا، وبقيا بالقوة في مصدر النور فحسب.

بالنسبة إلى النور، يُسمّى هذا «حيّزًا خاليًا»، إذ لا يبقى فيه نور متجلٍّ. ومع ذلك، فهو ليس خاليًا حقًّا من ה׳.

إن مصدر النور، أي ذات ה׳، يملأ «الفراغ» كله، إذ لا ينطبقان عليه الانكماش والاحتجاب؛ وحتى النور نفسه لا يزال موجودًا، ولكن بالقوة.

فلماذا، إذن، يسمّيه الأريزال (الحاخام يتسحاق لوريا، معلم الكابالا) حيّزًا خاليًا؟ لأنه يصف انبثاق الألوهية من اللامتناهي والصفات المنبثقة العشر بالأنوار، على مثال ضوء الشمس المنبعث من الشمس.

في إطار هذه الصورة، يُعدّ انحسار النور إلى مصدره «حيّزًا خاليًا»: إنه غياب للنور يبلغ من التمام حدًّا لا يصحّ معه أن يُسمّى حتى حكمة أو «حكيمًا».

لا يصحّ أن يُسمّى «حكيمًا» حتى بمعنى «حكيم، ولكن لا بحكمة معلومة»؛ إذ لا يُحَسّ به حتى على هيئة قوة كامنة. ولا يظهر ما يمكن تسميته إلا بعد مراحل إضافية كثيرة، ومنها العالمان اللذان يسمّيهما الأريزال أكوديم («المقيَّدة») ونيقوديم («المنقَّطة»).

في رواية الأريزال، يصدر عالم نيقوديم عن نور «العيون» لآدم قَدْمُون (אדם קדמון, Adam Kadmon؛ أي «الإنسان الأوّلي»)، وهو المرتبة الأولى بعد الانكماش وفوق عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus). والعيون هي مصدر الأوعية. وعند تلك المرتبة فقط تنشأ قوة يصحّ وصفها بأنها «حكيم، ولكن لا بحكمة معلومة»: مصدر لمصدر الحكمة.

تُعدّ جميع المراحل الواقعة بين الانكماش وعالم الانبثاق—الدوائر والخط المستقيم، وهما نمطا النور بعد الانكماش، والحاجز الخاص بآدم قَدْمُون، وعالما أكوديم ونيقوديم—مجتمعةً تاج عالم الانبثاق، وهو الوسيط الذي ينبثق منه عالم الانبثاق.

أما الآلية الأخرى، أي الحاجز بين العوالم، فيشرحها بمثال جديد: معلّم لديه فكرة عميقة أكثر مما يستطيع تلميذه أن يتلقاه مباشرة. ويوضح לקוטי תורה (לקוטי תורה)، בלק (68c)، نقلًا عن עץ חיים (עץ חיים)، أن هذا الحاجز يحول دون انكشاف عالم الانبثاق كما هو في العوالم السفلى، وهذا ما يجعلها كائنات محدودة ومنفصلة.

عليه أن يكسو الفكرة ثوب مثل أو لغز. وأمثال سليمان هي المثال المعروف: فالتحذير من «المرأة الغريبة» يعني في باطنه التحذير من عبادة الأصنام، فهي «غريبة» عن التوراة. واللفظة זרה (zarah)، بمعنى «غريبة»، تصل بين التعبيرين: אשה זרה (ishah zarah)، «امرأة غريبة»، وעבודה זרה (avodah zarah)، «عبادة غريبة».

وهكذا أيضًا، كلما عُلّمت أمور سامية، «تلك القائمة في ذروة العالم»، من خلال أمثال مأخوذة من أمور مادية بسيطة.

يُؤخذ المثل من موضوع يختلف عن الفكرة التي يشرحها؛ ولا يُستعمل إلا لأن الفكرة يمكن إدراكها من خلاله. وبهذا المعنى، يحجب المثل الفكرة بمواد غريبة عنها.

الحاجز الفاصل بين عالم الانبثاق وعالم الخلق هو ستار من هذا القبيل: إذ «يجري فيه الكلام على أمور أخرى» غير أمور عالم الانبثاق.

الحكمة في عالم الانبثاق من نوع مغاير تمامًا للحكمة في عالم الخلق، ولا يستطيع عالم الخلق تلقيها على هيئتها كما هي.

بوساطة الحاجز الفاصل، يشرق نور الحكمة في عالم الخلق بصيغة تلائم طبيعته، كما يدرك التلميذ الفكرة من خلال المثل؛ وهكذا تنشأ فيه حكمة جديدة.

لهذا يُسمّى عالم الخلق أيضًا «شيئًا من لا شيء»: فالنور في عالم الخلق «نور متولّد»، ينشأ حديثًا بواسطة الستار الفاصل، بدلًا من أن يكون النور الأصلي نفسه مواصلًا نزوله. وقد شرح الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) الفكرة نفسها من قبل في توراة أور، ليخ ليخا (12b): فبواسطة حاجز وستار فاصل ينشأ نور جديد، «نور متولّد»، ليس من جوهر النور الأول؛ ومع كل ستار فاصل آخر يهبط هذا النور إلى أن تنشأ المادة المحسوسة.

يشبه ذلك تلميذًا يسمع مثلًا عن أمر، ويفهم منه مراد أستاذه في أمر آخر.

الفكرة جديدة على التلميذ، وتنشأ بواسطة المثل؛ وكذلك نور عالم الخلق نور جديد ينشأ بواسطة الستار الفاصل.

نقطة دقيقة: حين يكسو المعلّم فكرته بالمثل، تكون الفكرة كلها حاضرة في المثل حقاً وفعلاً، لا بالقوة فحسب. في ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، شميني عتصيرت (87b)، يشبّه الألتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) الحاجز (פרסא, parsa) [البارسا] بالجليد: فالجليد هو الماء نفسه، غير أنه متجمّد، وكذلك تكون الفكرة نفسها متلبّسة بالمثل، غير أنها في صورة مادية.

لكن لأن المثل يتناول موضوعاً مختلفاً (وبعبارة مستعارة من قواعد تفسير التوراة، «خرج ليعلّم أمراً ليس من جنسه»)، لا يستطيع التلميذ أن يرى معنى المعلّم مباشرة.

لا يستطيع أن يدرك الفكرة إلا من خلال المثل، ولذلك تبدو له جديدة. لكنها في الحقيقة كانت موجودة منذ البداية، كما يقول كوهيلت (קהלת): «كانت موجودة منذ أزمان غابرة»، وكانت كامنة بكاملها في المثل.

يُطبَّق التشبيه هنا: تحتجب حكمة عالم الانبثاق وتتلبّس بالحاجز، لكي تنشأ حكمة عالم الخلق.

تكون حكمة عالم الانبثاق حاضرة بالفعل في الحاجز، وتُحدث حكمة عالم الخلق. ولذلك، فرغم أن حكمة عالم الخلق جديدة، فإن بينها وبين حكمة عالم الانبثاق قدراً من المشابهة والصلة.

يختلف الانكماش الذي يسبق عالم الانبثاق: فالنور هناك لا يتلبّس بالحاجز، بل يغيب، حتى لا يمكن أن يُسمّى شيء منه. ولهذا يُوصَف اللامتناهي (אין סוף، Ein Sof)، نسبةً إلى الصفات المنبثقة (ספירות، Sefiros)، بأنه «واحد، لا في العدد». وهذا ما لخّصه الألتر ربي: من عالم الانبثاق إلى العوالم السفلى يمرّ النور عبر حاجز، ومع ذلك يظل ضمن سلسلة العوالم الهابطة (השתלשלות، hishtalshelus) المرتّبة؛ أما من اللامتناهي إلى عالم الانبثاق، فلا يأتي وفق ذلك الترتيب، بل عبر الانكماش والفضاء الخالي.

العبارة الثانية من «Pasach Eliyahu» (פתח אליהו)، «أخرجتَ عشرة תקונין»، تضيف ما يوازن المعنى: فعلى الرغم من أن الصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros) لا صلة لها باللامتناهي (אין סוף, Ein Sof)، فإنها ليست منفصلة عنه انفصالًا تامًا.

لم يُزَل النور قط، بل انطوى فحسب في المنير؛ وبعد الانكماش (צמצום, tzimtzum)، يُمدّ في الحيّز خط رفيع «קו» وخيط من النور. وهكذا، فكل شيء متحد به.

يتابع نص «Pasach Eliyahu» أن التصحيحات ( תיקונין) العشرة تؤدي وظيفة «إدارة العوالم من خلالها». وهنا تعني «العوالم» الأوعية، أي عوالم الشوق التي لا تحصى في אצילות؛ وفي אצילות تكون الأوعية متحدة حتى بقوة الحياة التي تملؤها.

كيف يمكن أن يكون النور والوعاء واحدًا؟ نستعين بمثال، مع الإقرار بأنه غير تام: حين تفكر في حجر، تدرك فكرتك شيئًا ماديًّا وتحيط به.

مع أن المثال بعيد عن الحقيقة، فإنه يتيح لصاحب الفهم أن يلمح شيئًا يسيرًا من قدرة يملكها الفكر.

يستطيع الفكر أن يستوعب شيئًا ماديًّا في داخله، مع أن ذلك الشيء منفصل عنه تمامًا ولا يشبهه. وللفكر قوة تجمع بينهما.

وهكذا توجد في العوالم العليا قوة تجمع بين الأنوار والأوعية في אצילות، فتجعلهما وحدة واحدة لا تنفصل.

لا تستطيع عقولنا، التي تشكلت في عالم تتمايز فيه الأشياء، أن تتصور مثل هذه الوحدة. وأوعية אצילות هي عوالم الشوق التي لا تحصى.

وهي «الثلاثة عشر ألف عالم» التي تصفها القبّالة بأنها «خيوط وشعيرات»: قنوات دقيقة كثيرة التفرع. ويشبه تعددها انقسام عقل واحد إلى أفكار جزئية لا نهاية لها، مع بقائه عقلًا واحدًا.

يصف نصّ פתח אליהו (Pasach Eliyahu) الصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros) بأنها «واحد طويل، وواحد قصير، وواحد متوسط». والإحسان، أي חסד، «طويل» لأن طبيعته أن يفيض حتى يبلغ أقصى الأسفل، كالماء الجاري من موضع مرتفع إلى موضع منخفض.

أما صفة الشدة، التي تعمل من الأسفل إلى الأعلى، فهي «قصيرة»: تحدّ من فيضان الإحسان بحيث يتناسب مع ما يصعد من الأسفل، أي مع ما تستحقه أعمال المتلقّي.

والآن، آية العنوان: «سأنزل الآن وأرى هل بحسب صراخها...». سيرى ה׳ الصراخ، أي ما يرتفع من الأسفل، و«ينزل»، أي يُنزل فيضه من الأعلى، لكي يتساوى الأمران: يكون العطاء من الأعلى بمقدار الصعود من الأسفل.

ومع ذلك، تقدّم الآية «سأنزل» على «سأرى»، لأن الفيض من الأعلى إلى الأسفل هو «النور المباشر» (אור ישר, or yashar؛ نور يهبط من مصدره، بخلاف النور الذي يرتفع عائدًا إلى الأعلى) والإحسان، والإحسان يأتي أولًا.

المصطلح الثالث، «المتوسط»، هو الرحمة. فالإحسان يعطي من دون أن يسأل هل يستحق المتلقي ذلك؛ أما الشدة (גבורה, Gevurah) فتحكم هل هو مستحق؛ والرحمة تقف بينهما: فهي تدرك أنه لا يستحق، ومع ذلك ترحمه.