פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת…

Заголовок, доданий до маамару: виклад, що йде далі, про початок «Патах Еліягу» пов’язаний із віршем у тижневій главі Ваїра, де Б‑г перед судом над Сдомом каже: «Я зійду тепер і подивлюся» (Берешит 18:21). Цей зв’язок стає явним лише наприкінці (параграфи 25–26). Примітка наприкінці викладу «Патах Еліягу» 5658 року (1898) пояснює цей зв’язок: у Самій Своїй сутності Нескінченне світло (Ор Ейн Соф) не має стосунку до світів; лише коли воно вдягається в десять сфер духовного прояву (сфірот) світу еманації (Ацилут), тікунін, воно діє в нижніх світах, тож про Б‑га можна сказати: «Я зійду».

«Пасах Еліягу» — це уривок зі вступу до «Тікунєй Зогар», у якому Еліягу (пророк Еліягу) прославляє Б‑га: Він Один, але не «один», якого можна порахувати, і Він вивів десять сфірот, які в цьому уривку названо «тікунін». Питання полягає в тому, чому сфірот дано таку назву; відповідь починається з людської душі, яка є взірцем для Б‑жественного.

Сутність душі — це єдине, неподільне світло. Інтелект і почуття є справжніми силами, якими володіє душа, але щодо її сутності вони подібні до одягу того, хто його носить. У 51-му розділі «Танії» сказано так само: сутність душі — це єдина проста духовна сутність, не розділена між різними частинами тіла; лише сили, які вона посилає, досягають кожної частини тіла відповідно до її природи.

Алтер Ребе усуває позірну суперечність із його власною «Танією», де інтелект і емоції названо сутністю душі. Це сказано лише на відміну від думки, мовлення й дії — трьох зовнішніх «одеж» душі, які цілком відокремлені від неї, так само як нижні світи Брія, Єцира й Асія є одягом, який Б‑г «створив» («Тікунєй Зогар»). У «Лікутей Тора», у розділі «Вайїкра», в поясненні до слів «Не пропускай солі», Алтер Ребе додає те, що в цих розділах «Танії» (3 і 12) залишилося нез’ясованим: навіть Хохма, перша із сил душі, є лише посудиною для її сутності, адже інтелект змінюється: часом він ясний, а часом — ні.

Інтелект та емоції — це внутрішній різновид одягу, поєднаний із душею, подібно до посудин Ацилуту, про які в «Тікунєй Зогар» сказано: «Він і Його посудини — одне». Тому щодо зовнішнього одягу їх можна назвати «сутністю», хоча, строго кажучи, вони не є самою сутністю.

Таргум Онкелос, класичний арамейський переклад Тори, показує, що означає слово «тікун»: слова «чоловік не повинен одягатися в жіночий одяг» він перекладає як «чоловік не повинен прикрашати себе жіночими тікунін». На івриті «тікун» зазвичай означає виправлення або впорядкування; тут воно означає прикрасу. Тож коли сили називають тікунін, мають на увазі, що це прикраси душі.

Прикраса відрізняється від звичайного одягу: вона впливає на того, хто її носить, і він ототожнює себе з нею, наче вона є частиною його тіла. Саме це й означає «тікун»: щось відмінне від самої людини, але поєднане з нею.

Перша ілюстрація одягу, який, попри це, єдиний зі своїм носієм: тіло. Воно є лише одягом душі, але душа відчуває те, що з ним відбувається, наприклад удар по пальцю.

Цей зв’язок діє і в протилежному напрямку: кінцівки виконують волю душі тієї самої миті, коли вона виникає; наприклад, нога йде, щойно людина хоче йти.

Якби воля мала передаватися від мозку до ноги, наче повідомлення, виникла б певна затримка; але її зовсім немає. Реакція миттєва.

Причина в тому, що тіло злите з душею, тож душа рухає ним, ніби це сама душа. Отже, одяг може водночас бути одягом і становити єдине ціле з тим, хто його носить.

Те саме стосується інтелекту й емоцій: вони є тікунін та одягами душі, знаряддями, за допомогою яких вона діє. Образ сокири й того, хто нею рубає, походить з Ісаї 10:15, де пророк докоряє Ассирії за те, що вона вихвалялася своїми завоюваннями, хоча була лише знаряддям у руці Б‑га: знаряддя діє лише завдяки тому, хто його тримає.

Любов і розуміння — це те, що душа робить, звертаючись до чогось поза собою. Душа сама по собі стоїть вище за всі ці прояви.

Доказ того, що ці сили не є сутністю душі: вони змінюються. Почуття дитини невеликі й спрямовані на малі речі; у дорослого вони стають ширшими.

Інтелект також змінюється з віком: ці слова походять із Мішни (Kinnim 3:6), де сказано, що з віком розум невчених стає дедалі більш сплутаним, тоді як розум знавців Тори дедалі більше впорядковується. Але сутність душі зовсім не змінюється.

Сутність душі не входить у тіло; входять лише її промені та сили. Тіло, яке їх сприймає, формує їх по-різному — у дитини й у старої людини.

Інтелект і емоції — це такі промені та сили душі, а не її сутність. Душа діє через них, але вони не відокремлені від неї так, як зовнішній одяг.

Думка, мовлення й дія покривають душу, наче пальто, і справді відокремлені від неї. Інтелект і емоції, навпаки, випромінюються із самої сутності душі й не є одягами в повному розумінні.

Отже, це тікунін — оздоби: сутність душі набуває через них краси, так само як людина стає гарнішою завдяки коштовностям, які носить і з якими себе ототожнює.

Тепер цю модель застосовують до Б‑га. Сфірот Ацилуту називаються тікунін, бо, подібно до інтелекту й емоцій душі, вони єдині зі світлом, яке виражають («Він і Його посудини — єдині»). Сфірот нижчих світів — це справжні, окремі вбрання, «вбрання, які Ти створив для них».

Пасах Еліягу продовжує: «Ти мудрий». «Ти» — це Нескінченне світло; «мудрий» — це світло, коли воно досягає Хохми. Це є актом смирення, як у вислові мудреців: «Де знаходиш Його велич, там знаходиш Його смирення» (це пояснюється в параграфі 9). Однак Він не є мудрим мудрістю, яку можна пізнати.

Його називають «мудрим» лише тому, що Він є джерелом, з якого мудрість сходить крізь світи, хоча мудрість нижчих світів неспівмірна з Ним.

Щоб показати, як щось може бути джерелом того, що цілковито від нього відрізняється, Альтер Ребе звертається до вислову про те, що кожна травинка має мазаль (духовну силу) над собою, яка керує її ростом, а також до вірша «Вищий над вищим пильнує». Раніше в Тора Ор, Ноах (8d), Альтер Ребе докладно описує цей ланцюг: травинка отримує від свого мазаля, мазалот — від сімдесяти князів, ті — від ангелів, «Вищий над вищим», аж поки всі не отримують від царювання (Малхут) Б‑га.

Яблуко солодке для піднебіння, але ніхто не скаже, що сама сила росту в землі солодка; і тим паче — що солодкий мазаль над нею, який керує силою росту й не належить до того самого порядку й цілком відмінний за своєю природою.

Солодкість походить від Хесед, гіркота — від Гвури. Це духовні якості, які через сходження від рівня до рівня стали фізичними смаками. У «Лікутей Тора», у «Шир га-Ширім» (16a), Альтер Ребе так само пояснює, що різні смаки плодів — солодкий чи кислий — походять від духовної сили росту, залежно від того, як у ній поєднуються хасадім і гвурот.

Фізична солодкість зовсім не схожа на Хесед, але все ж несе його характер. Це видно й у духовному житті, де є свої види солодкості.

Насолода від осягнення ідеї — це солодкість, і так само насолода від мелодії, що походить із серця, осередку емоцій. Це проміжні форми: вони духовні, але вже мають «солодкість» і лежать між Хесед та смаком яблука.

Милість (Хесед) стає матеріальною солодкістю лише після численних спусків, і розрив між ними величезний. Мудрість діє так само: вона теж має сходи рівнів — «високе над високим».

Мудрість світу Брія цілковито не схожа на мудрість, яку ми бачимо у фізичному світі, в Асія, однак вона є коренем, з якого ця мудрість виникає. За тією самою логікою Б‑га можна назвати «мудрим», адже Він є джерелом усієї мудрості.

Ланцюг мудрості тягнеться далі вгору: Хохма Ацилуту — це все ще лише «мудрий, але не мудрістю, яку можна пізнати», і вона є джерелом джерела нижчої мудрості.

Однак те, що Нескінченне світло взагалі стає «мудрим», входячи в Хохму, — це вже стрибок: мудрість «знаходиться з нічого (айн)». Так прочитується вірш із книги Йова: мудрість походить із рівня, який стосовно неї є «нічим».

Те, що Нескінченне набуває мудрості, є виявом Б‑жественного смирення, великим сходженням униз. Саме тому найвищий світ називається Ацилут: зазвичай це слово перекладають як «еманація», але тут його виводять від кореня слова «ве-ацальті» — «відділю», тобто відділення й пониження чогось із його власного високого рівня.

Доказом є розповідь про сімдесятьох старійшин: Б‑г каже: «Я відділю від духу, що на тобі». Моше запитав: «Звідки мені взяти м’яса?», бо його рівень був надзвичайно високим.

Моше, рівень якого був настільки високим, не міг принизити себе, щоб забезпечити щось таке матеріальне, як м’ясо. Тож Б‑г сказав йому зібрати сімдесятьох старійшин нижчого рівня, але не настільки низького, щоб вони були цілком матеріальними. У пізнішому маамарі (Сефер га-Маамарим 5687) пояснюється, чому йдеться саме про м’ясо: манна, «їжа мудрості», могла прийти через Моше, але м’ясо символізує полум’яну любов, якій потрібне «я», що любить, тому воно прийшло через старійшин, ближчих до народу.

Слова «Я відділю від духу, що на тобі» означають, що Б‑г низведе власний рівень Моше, опустивши його нижче від того рівня, на якому він перебував у Моше, аби він міг спочити на старійшинах. У цьому й полягає значення слова «Ацилут»: власний рівень, понижений. У «Тора Ор», «Мішпатім» (76b), назва Ацилут також виводиться з цього вірша: там це перехід від прихованого до розкритого — те, що було приховане в Моше, відкрилося в сімдесятьох старійшинах.

Друга частина вірша — «і покладу це на них» — означає, що старійшини черпатимуть від рівня Моше, але не стануть Моше; вони отримають це в нижчій формі.

Світ Ацилут діє так само: Нескінченне світло сходить донизу, щоб убратися в Хохму та інші сфірот. Тому десять сфірот світу Ацилут називаються тікунін: вони є одежами світла, а не його сутністю.

Однак, подібно до інтелекту й емоцій душі, вони не є окремими одежами, а є оздобленнями, поєднаними зі світлом («Він і Його посудини становлять одне ціле»), на відміну від сфірот нижчих світів, які є окремими одежами.

Тепер пояснюється перший вислів: «Ти — Один, але не в числі»: він стосується Кетера, Вищого Вінця, що стоїть між Б‑гом, Еманатором, і еманованими сфірот. Його не зараховують до десяти, бо вони не можуть зрівнятися з ним. У Танія, Iggeres HaKodesh 17, Кетер названо «посередником, що поєднує світло Еманатора, Нескінченного (Ейн Соф), з еманованими».

Хохма походить від Кетера як «щось із нічого», а не через звичайний послідовний ланцюг, у якому кожен рівень виникає з попереднього. Кожен світ має такий посередній Кетер: найнижчий рівень (Малхут) кожного світу стає Кетером світу, що йде за ним униз. У Лікутей Тора, Шлах (39b), Альтер Ребе наводить це з писань Арізаля і порівнює з промовленим словом учителя, яке стає думкою в його учневі: те, що є відкритим у вищому рівні, стає прихованим коренем нижчого.

Ланцюг продовжується: Малхут світу Брія стає Кетером світу Єцира. Але Кетер світу Ацилут відрізняється від Кетерів нижчих світів: Ацилут виник завдяки цимцуму, який залишив «звільнене місце» — справжню порожнечу, позбавлену світла.

Нижчі світи виникають не через порожнечу, а через парсу — перегородку, або екран, розташовану між Ацилутом і Брія, а також між кожним світом і наступним.

Щоб пояснити різницю між парсою та звільненим простором, Альтер Ребе спершу пояснює, у чому полягав цимцум і що означає «Ор Ейн Соф». У Лікутей Тора, Шир га-Ширім (42b), Альтер Ребе називає цимцум «стрибком» понад упорядкованим ланцюгом, тоді як парса належить до цього ланцюга: саме світло проходить крізь перегородку, подібно до того, як ідея втілюється в притчу.

Ор Ейн Соф — це здатність Б‑га розкриватися, поширюватися назовні, приводити до буття й давати життя. Навіть у самій Його сутності Ор Ейн Соф є саме цим аспектом: світлом, якому властиво сяяти.

Вислів «До створення світу були лише Він і Його Ім’я» називає дві речі: «Він» — це сама сутність Ейн Софа, а «Його Ім’я» — Ор Ейн Соф, яке для Нього подібне до того, чим ім’я є для людини: це той аспект, який може розкритися іншим.

Аналогією тут є сонце: його сяйво — це світло, яке воно може проливати на землю, тоді як саме сонце — це тіло, від якого походить світло.

Писання називає сяйво «світлом» («Б‑г назвав світло днем», тобто день називається світлом завдяки світлу, що поширюється в ньому), а саме сонце називається «світилом» (маор) — джерелом світла.

Так само й угорі: Ор Ейн Соф — це розкриття, з якого виникають світло й життєва сила, тоді як Сам Ейн Соф є «світилом», джерелом цього світла.

Цимцум стався зі світлом, а не з Б‑гом: світло повернулося до свого джерела — світила. Світи не могли б витримати Нескінченне світло таким, яким воно є.

Вони перестали б існувати, тому Б‑г повернув світло до світила, де воно залишається лише в потенції, прихованим, а саме світило залишається.

Важливе уточнення: світило, сама сутність Б‑га, зовсім не зазнало скорочення і не було приховане. Навпаки, світило «розкрите». У Ор га-Тора (Mattos) Цемах-Цедек іде далі: цимцум узагалі не стосується світила, а завдяки цимцуму світило насправді розкривається.

Саме тому навіть малі діти знають, що є Б‑г, хоча нічого про Нього не розуміють: вони відчувають не світло, для осягнення якого потрібне розуміння, а саме світило, яке присутнє внизу так само, як і вгорі.

Ось чому цимцум називають «вільним місцем» або «порожнечею»: воно порожнє від світла й розкриття.

Світло й далі існує, але лише в потенції у світилі. Приклад: коли душа входить у тіло, її життєва сила стає видимою в живому тілі.

Ще до того, як душа входить у тіло, вона вже має силу оживити його, але ця сила є лише в потенції.

Життєва сила стає дійсною лише тоді, коли душа вдягається в тіло й переводить її з потенції в дійсність, із прихованого — у розкрите. Так само й Нескінченне світло після цимцуму.

Це ще одна аналогія потенційного й актуального: мудрість мудреця розкривається, коли він займається нею — навчає іншого або навіть просто обмірковує її сам.

Коли він не займається нею, його мудрість існує лише як сила в його душі: він міг би мислити, якби захотів. У «Лікутей Тора», Ваїкра (52d), Альтер Ребе розвиває цю аналогію: трактат, який людина не вивчає, відходить з її думки й мовлення, але залишається закарбованим у пам’яті. Саме тому перед мудрецем Тори встають навіть тоді, коли він не навчається.

У такому стані вона не розкривається. Так само й сила зору: коли око заплющене, вона цілком наявна.

Проте це ще не справжнє бачення, доки око не розплющене. Те саме стосується ходьби та всіх чуттів. У цій силі нічого не бракує — вона лише не розкрита. Саме так світло існує всередині світлоносія після скорочення (цимцуму).

Ці аналогії застосовуються до того, що відбувається нагорі: під час цимцуму світло та його розкриття відступили й приховалися, залишившись лише як потенція в джерелі світла.

Стосовно світла це «вакантний простір», оскільки в ньому не залишається розкритого світла. Однак насправді він не є порожнім від Б‑га.

Світило — сутність Б‑га — наповнює всю «порожнечу», адже до нього не застосовні скорочення й приховування; і навіть світло все ще присутнє — в потенції.

Чому ж тоді Арізаль називає це порожнім простором? Тому що він описує потік Б‑жественного від Ейн Софа та десять сфірот як «світла», подібні до сонячного сяйва, що виходить від сонця.

У межах цього образу відступлення світла у своє джерело — це «вакантний простір»: настільки повна відсутність світла, що його не можна назвати навіть Хохмою чи навіть «мудрим».

Його не можна назвати «мудрим» навіть у значенні «мудрий, але не в пізнаваній мудрості»; воно не відчувається навіть як потенція. Лише після багатьох подальших етапів — світів, які Арізаль називає Аку́дим («зв’язані») та Некудим («крапкові»), — постає щось, що можна назвати.

Згідно з ученням Арізаля, світ Некудим походить від світла «Очей» Адама Кадмона («Первісної Людини» — першого рівня після цимцуму, над світом еманації (Ацилут)), а Очі є джерелом посудин. Лише на цьому етапі виникає сила, яку можна назвати «мудрим, але не в пізнаваній мудрості»: джерело джерела Хохми.

Усі етапи між цимцумом і Ацилутом — Кола й Лінія (два способи прояву світла після цимцуму), парса Адама Кадмона, Аку́дим і Некудим — разом становлять Кетер Ацилуту, посередника, з якого постає Ацилут.

Тепер інший механізм — парса між світами — пояснюється новою аналогією: учитель має ідею, надто глибоку, щоб учень міг осягнути її безпосередньо. У Лікутей Тора, Балак (68c), з посиланням на Ец Хаїм, пояснюється, що ця заслона не дає Ацилуту розкритися в нижчих світах так, як він є, і саме тому вони є обмеженими, відокремленими істотами.

Він мусить убрати її в притчу або загадку. Класичний приклад — притчі Шломо: застереження від «чужої жінки» у своєму внутрішньому значенні є застереженням від ідолопоклонства, яке «чуже» Торі. Слово «зара» («чужа») поєднує обидва вислови: «іша зара» — «чужа жінка» — та «авода зара» — «ідолопоклонство», буквально «чужа служба».

Так само відбувається щоразу, коли високі поняття — «ті, що стоять на вершині світу», — пояснюють за допомогою притч із простих матеріальних речей.

Притчу беруть з іншої сфери, ніж ідея, яку вона пояснює; її використовують лише тому, що завдяки їй можна осягнути цю ідею. У цьому сенсі притча затуляє ідею стороннім матеріалом.

Парса між Ацилутом і Брія є такою завісою: вона «говорить про інші речі», а не про Ацилут.

Мудрість в Ацилуті цілком іншої природи, ніж мудрість у Брія, і Брія не могла б прийняти її такою, якою вона є.

Завдяки парсі Хохма осяює Брія у формі, відповідній природі Брія, так само як учень осягає ідею через притчу; там народжується нова мудрість.

Саме тому Брія («творення») також називається «щось із нічого»: світло у Брії є «світлом породження», народженим заново завдяки парсі, а не первісним світлом, яке просто продовжує спускатися вниз. Раніше в Тора Ор, Лех-Леха (12b), Альтер Ребе пояснює те саме: завдяки екрану й парсі виникає нове світло — «світло породження», яке не є сутністю першого світла; з кожною наступною парсою воно спускається, аж поки не виникає матеріальний світ.

Це подібно до учня, який чує притчу про одне, а завдяки їй осягає думку свого вчителя про інше.

Для учня ця думка нова й народжується завдяки притчі; так само світло Брії є новим світлом, що виникає завдяки парсі.

Тонкий момент: коли вчитель убирає свою думку в притчу, вся ця думка насправді присутня в притчі, а не лише потенційно. У Лікутей Тора, Шміні Ацерес (87b), Альтер Ребе уподібнює парсу (духовну перегородку) льоду: лід — це сама вода, лише замерзла; так само сама думка вбрана в притчу, тільки у фізичній формі.

Але оскільки притча стосується іншого предмета (словами, запозиченими з правил тлумачення Тори, вона «вийшла навчати про те, що не належить до її власного предмета»), учень не може безпосередньо побачити, що має на увазі вчитель.

Він може побачити її лише через притчу, тому для нього ця думка нова. Насправді ж вона існувала завжди, як сказано в Когелеті: «вже існувала віддавна», і була повністю закладена в притчі.

Тут застосовується аналогія: Хохма Ацилуту приховується і вдягається в парсу, щоб могла виникнути Хохма Брії.

Хохма Ацилуту справді присутня в парсі й спричиняє виникнення Хохми Брії. Тож хоча мудрість Брії є новою, вона все ж певною мірою співмірна з мудрістю Ацилуту й має з нею зв’язок.

На цьому завершується протиставлення: коли світло проходить крізь парсу, вищий рівень справді присутній і зберігає певний зв’язок із нижчим; при цимцумі ж світло відсутнє, і зв’язку немає зовсім. Тому й кажуть: «Один, але не в числі».

Друга фраза «Пасах Еліягу» — «Ти вивів десять тікунін» — додає важливе уточнення: хоча сфери духовного прояву (сфірот) не мають жодного відношення до Нескінченного (Ейн Соф), вони не є цілковито відокремленими від Нього.

Світло ніколи не було усунуте — воно лише увійшло до свого джерела; а після скорочення (цимцуму) у простір проводяться тонка «лінія» (кав) і «нитка» світла. Отже, усе єдине з Ним.

Патах Еліягу продовжує: десять тікунін (виправлень) служать тому, щоб «керувати світами через них». Тут «світи» означають посудини — незліченні «світи прагнень» у світі Ацилут; і в Ацилуті навіть посудини єдині з життєвою силою, що їх наповнює.

Як світло й посудина можуть бути одним? Ось аналогія, хоч і недосконала: коли ви думаєте про камінь, ваша думка осягає й охоплює щось фізичне.

Хоча аналогія далека від самої реальності, вона дає проникливій людині змогу бодай трохи побачити силу, якою наділена думка.

Думка може вмістити в собі фізичний предмет, хоча він цілковито відокремлений від думки й не подібний до неї. Думка має силу, що поєднує їх.

Так само й Угорі є сила, що поєднує світла й посудини світу Ацилут в одну єдність, яка ніколи не розділяється.

Наш розум, сформований у світі, де речі відокремлені одна від одної, не може уявити такої єдності. Посудини світу Ацилут — це незліченні «світи прагнень».

Це «тринадцять тисяч світів», які Кабала описує як «пасма й волосини»: тонкі, розгалужені канали. Їхня множинність подібна до того, як одна думка розгалужується на нескінченну кількість окремих думок, залишаючись однією думкою.

У «Патах Еліягу» («Еліягу відкрив») сфери духовного прояву (сфірот) описано словами: «один довгий, один короткий і один середній». Хесед є «довгим», бо милість за своєю природою стікає вниз аж до самого низу, мов вода, що тече з високого місця до низького.

Гвура (стриманість), що діє знизу вгору, є «короткою»: вона обмежує потік милості, щоб він відповідав тому, що підноситься знизу, тобто тому, на що дають підстави вчинки отримувача.

Тут ідеться про вірш, наведений у заголовку: «Зійду тепер і побачу, чи відповідає її воланню…». Б‑г «побачить» волання — те, що підноситься знизу, — і «зійде», притягнувши Свій потік згори, аби ці два рухи були рівними: дарування згори відповідає піднесенню знизу.

Та у вірші «зійду» стоїть перед «побачу», бо потік згори донизу — це «пряме світло» (ор яшар: світло, що спускається від свого джерела, на відміну від світла, яке піднімається назад) і милість, а милість передує суду.

Третій термін — «середнє» — це співчуття. Милість дає, не з’ясовуючи, чи заслуговує на це той, хто отримує; Гвура судить, чи заслуговує він на це; співчуття стоїть між ними: воно визнає, що людина не заслуговує на це, і все ж змилосерджується над нею.