פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת…

Titolo aggiunto al maamar: il discorso che segue, sull’apertura di Pasach Eliyahu, è collegato al versetto della parashah di questa settimana in cui D‑o dice, prima di giudicare Sedom: «Scenderò ora e vedrò» (Genesi 18:21). Il legame viene esplicitato soltanto alla fine (paragrafi 25–26). Una glossa alla fine del discorso Pasach Eliyahu del 5658 (1898) spiega il collegamento: nella Sua stessa essenza, la Luce Infinita (Or Ein Sof) non ha alcun rapporto con i mondi; soltanto quando è rivestita nelle dieci emanazioni divine (Sefiros) del Mondo dell’Emanazione (Atzilus), i tikkunim (rettificazioni), agisce nei mondi inferiori, così che di D‑o si possa dire: «Scenderò».

Pasach Eliyahu è il brano dell’introduzione ai Tikkunei Zohar in cui Eliyahu (Eliyahu il Profeta) loda D‑o: Egli è Uno, ma non un «uno» che si possa contare, e ha fatto emanare le dieci Sefiros, che il brano chiama «tikkunim». La domanda è perché le Sefiros ricevano questo nome; la risposta comincia dall’anima umana, che costituisce un modello per il divino.

Il nucleo dell’anima è un’unica luce indivisa. L’intelletto e le emozioni sono facoltà reali che l’anima possiede, ma rispetto alla sua essenza sono come i vestiti rispetto a chi li indossa. Anche il capitolo 51 del Tanya afferma che l’essenza dell’anima è un’unica entità spirituale semplice, non suddivisa tra le membra; soltanto le facoltà che essa invia si manifestano in ciascun arto secondo la natura di quell’arto.

L’Alter Rebbe previene un’apparente contraddizione con quanto afferma nel Tanya, dove l’intelletto e le emozioni sono chiamati essenza dell’anima. Ciò è detto soltanto in contrasto con il pensiero, la parola e l’azione, i tre «rivestimenti» esteriori dell’anima, che sono completamente separati da essa, come i mondi inferiori Beriah, Yetzirah e Asiyah sono rivestimenti che D‑o ha «formato» (Tikkunei Zohar). In Likkutei Torah, Vayikra, nella spiegazione di «Non tralasciare il sale», l’Alter Rebbe aggiunge ciò che quei capitoli del Tanya (3 e 12) non spiegano: persino la sapienza (Chochmah), la prima delle facoltà dell’anima, è soltanto un recipiente per la sua essenza, poiché l’intelletto cambia: talvolta è lucido e talvolta no.

L’intelletto e le emozioni sono rivestimenti di natura interiore, uniti all’anima, come i recipienti di Atzilus, dei quali il Tikkunei Zohar dice: «Egli e i Suoi recipienti sono uno». Perciò possono essere chiamati «essenza» rispetto ai rivestimenti esteriori, anche se, a rigore, non sono l’essenza stessa.

Il Targum Onkelos, la classica traduzione aramaica della Torah, mostra che cosa significhi tikkun: traduce «Un uomo non indosserà un abito da donna» con «Un uomo non si adornerà con i tikkunim di una donna». In ebraico tikkun significa di solito riparazione o disposizione; qui significa ornamento. Chiamare le facoltà tikkunim vuol dunque dire che esse sono gli ornamenti dell’anima.

Un ornamento si distingue da un comune indumento: chi lo indossa ne è influenzato e si identifica con esso, come se fosse parte del suo corpo. Questo è il significato preciso di tikkun: qualcosa che è distinto dal sé, eppure unito ad esso.

Un primo esempio di una veste che è tuttavia unita a chi la indossa: il corpo. Esso è soltanto la veste dell’anima, eppure l’anima sente ciò che gli accade, come un colpo al dito.

L’unione opera anche nella direzione opposta: le membra eseguono la volontà dell’anima nel momento stesso in cui essa sorge; per esempio, il piede cammina non appena si vuole camminare.

Se la volontà dovesse viaggiare dal cervello al piede come un messaggio, vi sarebbe un certo ritardo; ma non ve n’è affatto. La risposta è istantanea.

La ragione è che il corpo è intimamente unito all’anima, perciò l’anima lo muove come se fosse il proprio sé. Una veste può dunque essere al tempo stesso una veste e un tutt’uno con chi la indossa.

Lo stesso vale per l’intelletto e le emozioni: sono i tikkunim e i rivestimenti dell’anima, gli strumenti attraverso i quali essa agisce. L’immagine dell’ascia e di chi spacca con essa viene da Isaia 10:15, dove il profeta rimprovera l’Assiria per essersi vantata delle sue conquiste, benché fosse soltanto uno strumento nella mano di D‑o: lo strumento agisce soltanto per mezzo di chi lo tiene in mano.

Amare e comprendere sono attività dell’anima che si protendono verso qualcosa di altro da essa. L’anima in sé si trova al di sopra di tutte queste attività.

La prova che queste facoltà non sono l’essenza dell’anima è che cambiano. I sentimenti di un bambino sono piccoli e si legano a cose piccole; quelli di un adulto si ampliano.

Anche l’intelletto cambia con l’età: queste parole provengono dalla Mishnah (Kinnim 3:6), che afferma che, con l’avanzare dell’età, coloro che non hanno studiato diventano più confusi, mentre gli studiosi di Torah acquistano maggiore lucidità mentale. L’essenza dell’anima, invece, non cambia affatto.

L’essenza dell’anima non entra nel corpo: vi entrano soltanto i suoi raggi e i suoi poteri, che vengono plasmati dal corpo che li riceve, in modo diverso in un bambino e in un anziano.

L’intelletto e le emozioni sono anch’essi raggi e poteri dell’anima, non la sua essenza. L’anima agisce attraverso di essi, eppure non sono separati da lei come lo è un rivestimento esteriore.

Il pensiero, la parola e l’azione coprono l’anima come un mantello, e sono realmente separati da essa. L’intelletto e le emozioni, al contrario, emanano dall’essenza stessa dell’anima e non sono rivestimenti in senso pieno.

Si tratta dunque di tikkunim, ornamenti: l’essenza dell’anima viene abbellita da essi, come una persona viene abbellita dai gioielli che indossa e con i quali si identifica.

Qui il modello viene applicato a D‑o. Le Sefiros di Atzilus sono chiamate tikkunim perché, come l’intelletto e le emozioni dell’anima, sono unite alla luce che esprimono («Egli e i Suoi recipienti sono uno»). Le Sefiros dei mondi inferiori sono invece veri e propri abiti separati, gli «abiti che Tu hai preparato per loro».

Pasach Eliyahu prosegue con «Tu sei sapiente». «Tu» è la Luce Infinita; «sapiente» indica quella luce quando raggiunge la Chochmah. Questo è un atto di umiltà, come nell’insegnamento dei Saggi: «Là dove trovi la Sua grandezza, là trovi la Sua umiltà» (spiegato nel paragrafo 9). E tuttavia Egli non è sapiente di una sapienza che possa essere conosciuta.

È chiamato «sapiente» soltanto perché è la fonte da cui tutta la sapienza discende attraverso i mondi, benché la sapienza dei mondi inferiori non sia in alcun modo paragonabile a Lui.

Per mostrare come qualcosa possa essere la fonte di ciò che è del tutto diverso da essa, l’Alter Rebbe ricorre all’insegnamento secondo cui ogni filo d’erba ha un mazal, una forza spirituale che si trova in Alto e ne governa la crescita, e al versetto «uno più alto del più alto veglia». In precedenza, in Torah Ohr, Noach (8d), l’Alter Rebbe espone questa catena: il filo d’erba riceve dal suo mazal, i mazalos dai settanta principi, e questi dagli angeli, «uno più alto del più alto», finché tutti ricevono dalla sovranità (Malchus) di D‑o.

La mela è dolce al palato, ma nessuno direbbe che la forza vegetativa nella terra sia essa stessa dolce; e a maggior ragione non lo si direbbe del mazal superiore che la governa, il quale appartiene a un ordine del tutto diverso.

La dolcezza proviene da Chesed, l’amarezza da Gevurah. Sono qualità spirituali che, attraverso la discesa di livello in livello, divennero gusti materiali. In Likkutei Torah, Shir HaShirim (16a), l’Alter Rebbe spiega analogamente che i diversi sapori dei frutti, dolci o aspri, derivano dalla forza spirituale della crescita, secondo il modo in cui Chasadim [attributi di benevolenza] e Gevuros [attributi di rigore] si combinano in essa.

La dolcezza materiale non ha alcun paragone con Chesed, eppure ne riflette il carattere. Lo vediamo anche nella vita spirituale, che possiede le proprie forme di dolcezza.

Il piacere di afferrare un’idea è una forma di dolcezza, e così pure il piacere di una melodia, che proviene dal cuore, sede delle emozioni. Sono forme intermedie, spirituali e tuttavia già «dolci», tra Chesed e il sapore di una mela.

La benevolenza (Chesed) diventa dolcezza fisica solo dopo molte discese, e la distanza tra le due è enorme. La sapienza segue lo stesso schema: anch’essa ha una scala di livelli, «uno più alto del più alto».

La sapienza di Beriah è del tutto diversa da quella che vediamo nel mondo fisico, Asiyah, eppure è la radice da cui quest’ultima trae origine. Secondo la stessa logica, si può chiamare D‑o «sapiente» in quanto fonte di ogni sapienza.

La scala della sapienza prosegue verso l’alto: la Chochmah di Atzilus è ancora soltanto «saggia, ma non con una sapienza conosciuta», ed è la fonte della fonte della sapienza che si trova al di sotto di essa.

Eppure, il fatto che la Luce Infinita diventi «sapiente», cioè entri nella Chochmah, è di per sé un salto: la sapienza «si trova dall’ayin [il nulla]»; il versetto di Iyov viene così letto nel senso che la sapienza proviene da un livello che è «nulla» rispetto ad essa.

Il fatto che l’Infinito assuma la sapienza è un atto di umiltà divina, una grande discesa. Per questo il mondo più elevato è chiamato Atzilus: il termine, solitamente reso con «Emanazione», viene qui ricondotto alla radice di ve’atzalti, «metterò da parte», cioè mettere da parte qualcosa e abbassarlo dal proprio livello elevato.

Il versetto di prova è tratto dal racconto dei settanta anziani: D‑o dice «Metterò da parte (ve’atzalti) dello spirito che è su di te». Moshe aveva obiettato: «Da dove avrò la carne?», poiché il suo livello era così elevato.

Moshe, il cui livello era così elevato, non poteva abbassarsi per provvedere qualcosa di materiale come la carne. D‑o gli disse quindi di radunare settanta anziani, di un livello inferiore, ma non tanto basso da essere del tutto materiali. Un maamar successivo (Sefer HaMaamarim 5687) spiega perché proprio la carne: la manna, «cibo della sapienza», poteva giungere tramite Moshe; la carne, invece, rappresenta un amore ardente, che richiede un sé che ami, e perciò giunse tramite gli anziani, che erano più vicini al popolo.

«Metterò da parte dello spirito che è su di te» significa che D‑o avrebbe fatto discendere il livello stesso di Moshe, al di sotto della posizione che occupava in lui, così che potesse posarsi sugli anziani. Questo è il significato di atzilus: il livello proprio di qualcuno, abbassato. In Torah Ohr, Mishpatim (76b), il nome Atzilus viene ricondotto allo stesso versetto, ma come passaggio dal nascondimento alla rivelazione: ciò che era celato in Moshe fu rivelato nei settanta anziani.

La seconda metà del versetto, «e porrò [lo] su di loro», significa che gli anziani avrebbero attinto al livello di Moshe, ma non sarebbero diventati Moshe; avrebbero ricevuto questa luce in una forma più bassa.

Anche Atzilus opera in questo modo: la Luce Infinita si abbassa per rivestirsi nella Chochmah e nelle altre Sefiros. Per questo le dieci Sefiros di Atzilus sono chiamate tikkunim: sono rivestimenti della luce, non la sua essenza.

Eppure, come l’intelletto e le emozioni dell’anima, non sono rivestimenti separati, ma ornamenti uniti alla luce («Egli e i Suoi recipienti sono una cosa sola»), a differenza delle Sefiros dei mondi inferiori, che sono rivestimenti separati.

Ora viene spiegata la prima espressione, «Tu sei Uno, ma non nel computo»: essa si riferisce a Keser, la Corona superna, che si trova tra D‑o, l’Emanatore, e le Sefiros emanate. Non è annoverata fra le dieci, perché esse non sono affatto paragonabili ad essa. In Tanya, Iggeres HaKodesh 17, Keser è chiamato «l’intermediario che unisce la luce dell’Emanatore, l’Infinito (Ein Sof), agli emanati».

Chochmah viene all’esistenza da Keser come «qualcosa dal nulla», e non attraverso la consueta progressione graduale, in cui ogni livello deriva da quello che lo precede. Ogni mondo ha un Keser intermedio di questo tipo: il livello più basso (Malchus) di ciascun mondo diventa il Keser del mondo sottostante. In Likkutei Torah, Shelach (39b), l’Alter Rebbe cita gli scritti dell’Arizal a sostegno di questo concetto e lo paragona alla parola pronunciata da un maestro, che diventa pensiero nel suo allievo: ciò che è rivelato nel livello superiore diventa la radice nascosta di quello inferiore.

La catena prosegue: la Malchus di Beriah diventa la Keser di Yetzirah. Ma la Keser di Atzilus è diversa dalla Keser dei mondi inferiori: Atzilus venne all’esistenza attraverso il tzimtzum, che lasciò uno «spazio vacante», un vero vuoto di luce.

I mondi inferiori vengono all’esistenza non attraverso un vuoto, ma attraverso una parsa, una partizione o uno schermo, posta tra Atzilus e Beriah e tra ciascun mondo e quello successivo.

Per spiegare la differenza tra una parsa e uno spazio lasciato vuoto, l’Alter Rebbe spiega prima che cosa fu il tzimtzum e che cosa significa Or Ein Sof. In Likkutei Torah, Shir HaShirim (42b), l’Alter Rebbe chiama il tzimtzum un «salto» al di sopra della catena ordinata, mentre una parsa appartiene alla catena: la luce stessa risplende attraverso lo schermo, come un’idea viene rivestita in una parabola.

Or Ein Sof è la capacità di D‑o di rivelarsi, di estendersi verso l’esterno, di far venire all’esistenza e di dare vita. Persino nella Sua essenza, Or Ein Sof è questo aspetto: una luce che, per sua natura, è pronta a risplendere.

Il detto «Prima che il mondo fosse creato, c’erano soltanto Lui e il Suo Nome» nomina due cose: «Lui» è l’essenza stessa dell’Infinito, e «il Suo Nome» è la Luce Infinita, che per Lui è come un nome per una persona: l’aspetto che può essere rivelato agli altri.

L’analogia è il sole: il suo raggio è la luce che può proiettare sulla terra, mentre il sole stesso è il corpo da cui proviene la luce.

La Scrittura chiama «luce» il raggio («E D‑o chiamò la luce giorno», da intendersi: il giorno è chiamato luce per via della luce che si diffonde in esso), mentre il sole stesso è chiamato «luminare» (ma’or), la fonte della luce.

Così è anche in alto: l’Or Ein Sof è la rivelazione da cui la luce e la vita fluiscono nell’esistenza, mentre l’Infinito stesso è il «luminare», la fonte di quella luce.

Il tzimtzum ebbe luogo nella luce, non in D‑o: la luce fu ritirata nella propria fonte, il luminare. I mondi non avrebbero potuto sostenere la Luce Infinita così com’è.

Sarebbero stati annullati nella loro stessa esistenza; perciò D‑o ritirò la luce nel luminare, dove essa rimane soltanto in potenza, nascosta, e rimane soltanto il luminare.

Una precisazione fondamentale: il luminare, l’essenza stessa di D‑o, non è affatto soggetto a contrazione né occultamento. Al contrario, il luminare è «rivelato». Or HaTorah (Mattos), del Tzemach Tzedek, va oltre: il tzimtzum non ha alcuna attinenza con il luminare e, attraverso il tzimtzum, il luminare viene effettivamente rivelato.

Ecco perché persino i bambini piccoli sanno che esiste un D‑o, senza comprendere nulla di Lui: ciò che percepiscono non è la luce, che richiede comprensione, ma il luminare stesso, presente in basso come in alto.

Ecco perché il tzimtzum è chiamato «spazio vacante» o «vuoto»: è privo di luce e di rivelazione.

La luce esiste ancora, ma soltanto in potenza nel luminare. L’esempio è quello dell’anima: quando entra nel corpo, la sua forza vitale diventa visibile nel corpo vivente.

Prima di entrare nel corpo, l’anima possiede già la capacità di dare vita, ma tale capacità è soltanto in potenza.

Essa diventa attuale soltanto quando l’anima si riveste nel corpo e la sua forza vitale passa dalla potenza all’atto, dall’occultamento alla rivelazione. Così avviene anche per Or Ein Sof dopo il tzimtzum.

Un secondo esempio del rapporto tra potenzialità e attualità: la sapienza di un uomo sapiente si rivela quando egli vi si dedica, insegnandola a un altro o anche soltanto riflettendovi lui stesso.

Quando non vi si dedica, la sua sapienza esiste soltanto come una capacità nella sua anima: potrebbe riflettere, se lo volesse. In Likkutei Torah, Vayikra (52d), l’Alter Rebbe sviluppa questa analogia: un trattato che non si sta studiando si ritira dal pensiero e dalla parola, ma rimane inciso nella memoria; per questo ci si alza davanti a un sapiente di Torah anche quando non sta studiando.

In quello stato essa non è rivelata. Analogamente, la facoltà visiva: con l’occhio chiuso, è pienamente presente.

Non si tratta però di vedere realmente finché l’occhio non si apre. Lo stesso vale per il camminare e per tutti i sensi. Alla facoltà non manca nulla: semplicemente non è rivelata, proprio come la luce esiste entro il luminare dopo la contrazione (tzimtzum).

Le analogie vengono applicate in Alto: nel tzimtzum, la luce e la sua rivelazione furono ritirate e nascoste, rimanendo soltanto in potenza nel luminare.

Rispetto alla luce, questo è uno «spazio libero», poiché non vi rimane alcuna luce rivelata. Eppure non è realmente privo di D‑o.

Il luminare, l’essenza di D‑o, riempie l’intero «vuoto», poiché la contrazione e l’occultamento non si applicano a esso; e anche la luce è ancora presente, in potenza.

Perché, allora, l’Arizal (Rabbi Yitzchak Luria, maestro della Kabbalah) lo chiama uno spazio vuoto? Perché descrive il flusso della divinità dall’Infinito e le dieci Sefiros come «luci», simili alla luce solare che irradia dal sole.

In questa immagine, il ritiro della luce nella sua fonte è uno «spazio libero»: un’assenza di luce così completa che non può essere chiamata neppure Chochmah, o persino «sapiente».

Non può essere chiamato «sapiente» neppure nel senso di «sapiente, ma non con una sapienza conosciuta»; non è percepibile nemmeno come potenzialità. Soltanto dopo molte altre fasi, i mondi che l’Arizal chiama Akudim [legati] e Nekudim [puntinati], emerge qualcosa a cui si può dare un nome.

Secondo il racconto dell’Arizal, il mondo di Nekudim proviene dalla luce degli «Occhi» di Adam Kadmon [l’Uomo Primordiale], il primo livello dopo il tzimtzum, al di sopra del Mondo dell’Emanazione (Atzilus); e gli Occhi sono la fonte dei recipienti. Soltanto a quel punto esiste una facoltà che si può chiamare «sapiente, ma non con una sapienza conosciuta»: una fonte della fonte di Chochmah.

Tutte le fasi tra il tzimtzum e Atzilus — i Cerchi e la Linea (le due modalità della luce dopo il tzimtzum), la parsa [partizione] di Adam Kadmon, Akudim e Nekudim — sono considerate nel loro insieme la Keser di Atzilus, l’intermediario da cui emerge Atzilus.

Ora viene spiegato l’altro meccanismo, la parsa tra i mondi, mediante una nuova analogia: un maestro con un’idea troppo profonda perché il suo allievo possa riceverla direttamente. Likkutei Torah, Balak (68c), citando Etz Chaim, spiega che questo schermo impedisce che Atzilus si riveli così com’è nei mondi inferiori, ed è ciò che li rende entità limitate e separate.

Deve rivestire l’idea di una parabola o di un enigma. I Proverbi di Shlomo sono il caso classico: l’ammonimento contro la «donna estranea» è, nel suo significato interiore, un ammonimento contro l’idolatria, «estranea» alla Torah. La parola zarah [estranea] le accomuna: ishah zarah [donna estranea] e avodah zarah [culto idolatrico].

Lo stesso vale ogni volta che questioni elevate, «quelle che stanno all’apice del mondo», vengono insegnate per mezzo di parabole tratte da cose semplici e materiali.

Una parabola è tratta da un argomento diverso dall’idea che insegna; viene usata soltanto perché l’idea possa essere compresa attraverso di essa. In questo senso, la parabola scherma l’idea con materiale estraneo.

La parsa tra Atzilus e Beriah è uno schermo di questo tipo: «tratta di argomenti diversi» da quelli di Atzilus.

La Chochmah in Atzilus è di natura completamente diversa dalla Chochmah in Beriah, e Beriah non potrebbe riceverla così com’è.

Attraverso la parsa, la Chochmah risplende in Beriah in una forma adatta alla natura di Beriah, proprio come lo studente coglie l’idea attraverso la parabola; lì nasce anche una nuova Chochmah.

Ecco perché anche Beriah («creazione») è chiamato «qualcosa dal nulla»: la luce in Beriah è una «luce di generazione», nata ex novo attraverso la parsa, anziché essere la luce originaria che prosegue verso il basso. In precedenza, in Torah Ohr, Lech Lecha (12b), l’Alter Rebbe spiega la stessa idea: attraverso uno schermo e una parsa si forma una nuova luce, una «luce di generazione», che non appartiene all’essenza della prima luce; con ogni ulteriore parsa essa discende, finché viene all’esistenza la materia fisica.

È come quando uno studente ascolta una parabola su un argomento e, da essa, coglie il significato di ciò che intende il suo maestro.

Per lo studente l’idea è nuova, generata dalla parabola; analogamente, la luce di Beriah è una luce nuova, generata attraverso la parsa.

Un punto sottile: quando il maestro riveste la propria idea in una parabola, l’idea intera è davvero e realmente presente nella parabola, non soltanto in potenza. In Likkutei Torah, Shemini Atzeres (87b), l’Alter Rebbe paragona la parsa [velo divisorio] al ghiaccio: il ghiaccio è l’acqua stessa, soltanto congelata, proprio come l’idea stessa è rivestita nella parabola, soltanto in una forma fisica.

Ma poiché la parabola tratta un argomento diverso (per usare le parole delle regole dell’interpretazione della Torah, «è uscita per insegnare qualcosa che non è della sua stessa natura»), l’allievo non può vedere direttamente il significato inteso dal maestro.

Può vederla soltanto attraverso la parabola, perciò per lui l’idea è nuova. In verità, però, esisteva da sempre, come dice Koheles: «esisteva già da epoche remote», ed era interamente contenuta nella parabola.

Si applica così l’analogia: la Chochmah di Atzilus è occultata e rivestita nella parsa affinché possa venire all’esistenza la Chochmah di Beriah.

La Chochmah di Atzilus è effettivamente presente nella parsa e provoca la venuta all’esistenza della Chochmah di Beriah. Perciò, sebbene la sapienza di Beriah sia nuova, ha comunque una certa corrispondenza e relazione con la sapienza di Atzilus.

Il tzimtzum che precede Atzilus è diverso: lì la luce non è rivestita, ma è assente, tanto che nulla di essa può essere nemmeno nominato. Ecco perché l’Infinito (Ein Sof), in relazione alle emanazioni divine (Sefiros), è «Uno, ma non secondo il computo». In Likkutei Torah, Emor (33c), l’Alter Rebbe riassume così il concetto: da Atzilus ai mondi inferiori la luce passa attraverso una parsa, ma appartiene comunque alla catena discendente dei mondi (hishtalshelus); dall’Infinito ad Atzilus, invece, non procede secondo quell’ordine, bensì attraverso il tzimtzum e uno spazio lasciato vuoto.

La seconda frase di Pasach Eliyahu, «Tu hai fatto emergere dieci tikkunim», aggiunge un elemento di equilibrio: sebbene le emanazioni divine (Sefiros) non abbiano alcun rapporto con l’Infinito (Ein Sof), non sono del tutto separate da Lui.

La luce non è mai stata rimossa: è stata soltanto assorbita nella sorgente luminosa; e, dopo la contrazione (tzimtzum), una sottile «linea» (kav) e un «filo» di luce vengono fatti discendere nello spazio. Perciò tutto è unito a Lui.

Pasach Eliyahu prosegue dicendo che i dieci tikkunim [configurazioni] servono «per condurre i mondi attraverso di essi». Qui «mondi» significa recipienti, gli innumerevoli «mondi di desiderio» all’interno di Atzilus; e in Atzilus persino i recipienti sono uno con la forza vitale che li riempie.

Come possono la luce e il recipiente essere una cosa sola? Ecco un’analogia, per quanto imperfetta: quando si pensa a una pietra, il pensiero la coglie e la racchiude, benché sia un oggetto fisico.

Benché l’analogia sia molto lontana dalla realtà, offre a chi è dotato di discernimento un piccolo scorcio di una facoltà del pensiero.

Il pensiero può contenere in sé un oggetto fisico, benché l’oggetto sia del tutto separato dal pensiero e non abbia nulla in comune con esso. Il pensiero possiede una forza che li congiunge.

Così, in Alto, vi è una forza che unisce le luci e i recipienti di Atzilus in un’unica unità, senza che si separino mai.

Le nostre menti, formatesi in un mondo in cui le cose sono separate, non possono raffigurarsi una simile unità. I recipienti di Atzilus sono gli innumerevoli «mondi di desiderio».

Sono i «tredicimila mondi», che la Kabbalah descrive come «fili e capelli»: canali sottili e ramificati in gran numero. La loro molteplicità è simile al modo in cui una sola mente si suddivide in infiniti pensieri particolari, pur restando un’unica mente.

Pasach Eliyahu descrive le emanazioni divine (Sefiros) come «uno lungo, uno corto e uno intermedio». Chesed è «lungo» perché, per sua natura, la benevolenza fluisce fino in basso, come l’acqua che scorre da un luogo alto a uno basso.

Gevurah, che opera dal basso verso l’alto, è «corta»: limita il flusso della benevolenza affinché corrisponda a ciò che sale dal basso, cioè a quanto meritano le azioni del destinatario.

Ora, il versetto del titolo: «Scenderò ora e vedrò se secondo il suo grido…». D‑o «vedrà» il grido, ciò che sale dal basso, e «scenderà», farà fluire la Sua emanazione dall’Alto, affinché le due cose siano uguali: ciò che viene dato dall’Alto corrisponde a ciò che sale dal basso.

Eppure il versetto pone «Scenderò» prima di «vedrò», perché il flusso dall’Alto verso il basso è «luce diretta» (or yashar, luce che discende dalla propria fonte, in contrapposizione alla luce che risale) e benevolenza; e la benevolenza viene per prima.

Il terzo termine, «intermedio», è la compassione. La benevolenza (Chesed) viene elargita senza chiedersi se chi la riceve la meriti; il rigore (Gevurah) giudica se la meriti; la compassione sta fra i due: riconosce che non è meritevole e tuttavia ne ha pietà.