להבין ביאור ענין האבות הן הן המרכבה

O maamar começa com a afirmação dos Sábios de que “os Patriarcas são eles próprios a Carruagem”: Avraham, Yitzchak e Yaakov estavam tão entregues a D'us que eram como uma carruagem, inteiramente sujeita a quem a conduz. Quanto às Chayot da visão de Yechezkel — os anjos com faces de leão e de boi —, é compreensível que sejam uma Carruagem, pois provêm dos recipientes partidos que caíram em Beriá, e sua fonte está no tempo “antes de um rei reinar”.

Na Cabalá, os reis que reinaram “antes de um rei reinar” representam o Mundo de Tohu, cujas grandes luzes fizeram seus recipientes se despedaçarem; essa raiz confere às Chayot a força para erguer e carregar o Trono Divino. Elas também são uma Carruagem porque, sendo seres criados, estão inteiramente anuladas diante de seu “cavaleiro”, assim como um cavalo está diante de quem o monta.

Esta é a pergunta. Os Patriarcas têm sua raiz em Atsilut, o mundo em que as luzes e os recipientes de D'us são um com Ele; por que almas cuja raiz é tão elevada são chamadas de Carruagem, termo que parece adequar-se a seres que carregam algo acima de si?

Antes de responder, o maamar primeiro explica a Carruagem das Chayot: as quatro Chayot carregam o Trono, e sobre o Trono está “a semelhança da aparência de um homem”. Compreender por que as Chayot carregam esse “homem” mostrará o que significa dizer que os Patriarcas são uma Carruagem.

“Homem” (adam), na Cabalá, significa uma estrutura de três linhas — direita, esquerda e do meio — entrelaçadas numa só. A letra álef representa isso: um yud superior, um yud inferior e uma linha que os une. O Nome Mah é o Nome Havayá escrito de modo que suas letras somem 45, o valor numérico de adam.

Mah significa “o quê”, a palavra de quem se considera nada; por isso, o Nome Mah representa a autoanulação e a dissolução na própria fonte. Como, então, pode designar um “homem” estruturado em três linhas? A resposta é que uma coisa depende da outra: linhas opostas só podem se unir quando estão impregnadas de bitul.

Chessed, que o Tikkunei Zohar chama de “o braço direito”, é a doação que flui para baixo, como a água que corre de um lugar elevado para um lugar baixo. Guevurá é o movimento oposto: a luz se retira para o alto, abstendo-se de doar.

O versículo “o levita prestará o serviço” é citado como exemplo de Guevurá, o movimento ascendente. A linha do meio, Tiféret, une os dois movimentos opostos; e agora o maamar explica o que torna possível tal união.

Dois opostos só podem ser unidos por uma luz de um nível superior a ambos, onde nenhum deles existe como força separada. A emanação e a retirada dizem respeito às Chayot, que Yechezkel viu “correndo e retornando”, em constante movimento para cima e para baixo.

Acima das Chayot há um nível de puro bitul, sem movimento algum. Sua luz é o que permite que as três linhas se integrem em um só “homem”, e ela chega ao “homem” por meio das Chayot da Carruagem.

Este é o propósito inteiro das Chayot: fazer descer aquela luz, para que o “homem” esteja verdadeiramente integrado e suas linhas não se dividam em ramos separados. Por isso, elas elevam o “homem”, a fim de fazer descer do alto o bitul que torna possível essa integração.

Yechezkel viu quatro rostos em cada uma das Chayot, um deles o rosto de um homem. Além desse rosto, diz o maamar, toda a Carruagem é moldada pelo “homem” que ela carrega.

Cada uma das Chayot, até mesmo o leão, o boi e a águia, contém algo do “homem”, pois seu propósito interior é fazer surgir essa estrutura integrada das três linhas unidas. Assim, as palavras “a semelhança de seus rostos: o rosto de um homem” descrevem todas elas.

Agora o maamar retorna à sua pergunta. Os Patriarcas correspondem a Chessed, Guevurá e Tiféret de Atsilut — bondade, contenção e a harmonia entre ambas; que sentido há em chamá-los de Carruagem?

A Idra Zuta, uma parte do Zohar, ensina que Abá e Imá, Chochmá e Biná, emanam do “cérebro oculto”, enquanto Zeir Anpin, os atributos emocionais, está diretamente ligado a Atiká, o Ancião, um nível ainda mais elevado. Para esclarecer isso, o maamar recorre a uma analogia da experiência humana, como nas palavras de Jó: “a partir da minha carne contemplo D'us”.

Na pessoa, uma ideia nasce de uma fonte acima do intelecto, o maskil, onde ainda não se revela nenhuma ideia nem razão.

Ainda assim, essa fonte é considerada parte do intelecto: é sua fonte. As emoções, porém, provêm de um lugar mais elevado, embora nasçam do intelecto e o acompanhem, pois a pessoa sente de acordo com o que compreende.

Biná é chamada “a mãe dos filhos”, e Chochmá, o pai, porque as emoções nascem delas. Mas o maamar limita essa afirmação: o intelecto apenas faz com que as emoções passem do ocultamento à revelação; não cria a essência delas.

A essência das emoções vem de um lugar mais elevado. Isso se evidencia pelos dois tipos de amor e temor: os naturais, que a pessoa possui sem raciocinar, e os intelectuais, que se desenvolvem a partir da contemplação.

O amor e o temor naturais são chamados de “grande amor” (ahavá rabá), e o amor e o temor intelectuais, de “amor eterno” (ahavat olam). Como os sentimentos naturais também podem se investir em sua contraparte impura, “um oposto ao outro”, é necessário atrair o amor e o temor intelectuais para orientá-los.

As emoções são refinadas por meio de Chochmá, princípio explicado anteriormente em Torah Ohr. Uma vez refinado, o amor natural volta a ser “grande amor”, superior ao amor intelectual que o refinou, conforme a expressão talmúdica “a força do filho é maior que a força do pai”.

Como é sabido na Cabalá, Abá e Imá conferem a Zeir Anpin apenas seus mochin; a “gota” da qual ele é formado provém da essência, um nível mais elevado. O maamar pergunta agora por que emoções cuja raiz é tão elevada se tornam “naturais”.

As emoções naturais estão abaixo do entendimento consciente, embora sua raiz seja mais elevada. Assim como, quando uma parede desaba, as pedras mais altas caem mais longe, aquilo que provém do lugar mais elevado desce ao lugar mais baixo.

Da mesma forma, uma tocha de luz intensa ilumina até mesmo a escuridão distante. Assim, Zeir Anpin, os atributos emocionais de D'us, tem sua raiz acima de Abá e Imá, Chochmá e Biná.

Ele é apenas atraído para baixo. O trecho entre parênteses remete ao maamar sobre “Põe-me como um selo sobre teu coração”, a respeito das correias dos tefilin da cabeça, que descem em direção ao coração e têm uma raiz mais elevada do que aparentam. Por serem tão elevadas as raízes dos atributos, os Patriarcas — Chessed, Guevurá e Tiféret — podem ser uma Carruagem que eleva o “homem” de Chochmá.

Há dois níveis de “homem”: o superior é Chochmá, e o inferior é Zeir Anpin. O maamar interpreta assim o versículo “Qual é o Seu nome, e qual é o nome de Seu filho?”: “Qual (mah) é o Seu nome” é Chochmá, e “o nome de Seu filho” é Zeir Anpin.

Quando as emoções são refinadas e elevadas, o filho supera o pai: os atributos elevam até mesmo Chochmá, para que a Luz Infinita se revista nela. Então, Chochmá se torna uma revelação de D'us como o Tikkunei Zohar se dirige a Ele: “Tu és sábio.”

A própria essência de D'us não possui nenhum desses atributos; a sabedoria não O define. A Luz Infinita entra em Chochmá somente por meio das almas dos tsadikim, cujo serviço a atrai e eleva os atributos.

Os Sábios interpretam “E vós os fareis” como uma ação de fazer, de modo que cumprir as mitsvot é “como se tivésseis Me feito”: o serviço humano, por assim dizer, constrói o divino. Do mesmo modo, no Shemá, “Havayá é nosso D'us” une Abá e Imá, Chochmá e Biná, mas primeiro dizemos “Ouve, Israel”, porque Israel provoca essa união. O maamar agora mostra como isso começa com Avraham, que é Chessed, a linha direita que flui para baixo.

Yitschak é a linha esquerda, Guevurá, que ascende de baixo para cima, e as Escrituras chamam D'us de “o Temor de Yitschak”. O nome Yaakov é lido como yud e akev, “calcanhar”, e ele é o mais escolhido dos Patriarcas porque une os outros dois, como diz: “O D'us de meu pai Avraham e o Temor de Yitschak esteve comigo”.

“Esteve comigo” significa que ambas as qualidades foram atraídas para baixo, até Yaakov. Por isso os Sábios puderam dizer: “Yaakov não morreu”: sua raiz está no nível de bitul, que é atraído para baixo para unir dois opostos.

Israel, assim como Yaakov, é a linha média, e por seu intermédio Abá e Imá supremos, Chochmá e Biná, são unidos, como no Shemá. O Midrash diz que Israel “surgiu no pensamento” antes de o mundo ser criado; o maamar especifica que isso significa as letras do pensamento, um nível tão unido a D'us que é chamado “Ele e Seus recipientes” são um.

Os atributos emocionais são a fonte das letras do pensamento, pois otiyot, “letras”, está relacionado à palavra que significa vir, como em “Ele veio (ve'asa) das santas miríades” e “A manhã vem (asa)”. As letras são a maneira pela qual algo se manifesta e é atraído.

A atração pertence às emoções: o pensamento não assume a forma de letras apenas por meio do intelecto, mas somente quando a ideia chega a ser sentida nas emoções. Assim, Israel, a linha média dos atributos emocionais, tem sua raiz nas letras do pensamento.

O Talmud ensina que “Lembra o dia de Shabat” e “Guarda o dia de Shabat”, formulados de maneiras diferentes nas duas versões dos Dez Mandamentos, foram ditos ao mesmo tempo, numa única fala. Em termos cabalísticos, “Lembra” pertence ao masculino, à influência que desce, e “Guarda” ao feminino, Nukvá, à elevação.

O Shabat tem dois aspectos: a noite e o dia. A noite de sexta-feira é um momento de elevação, quando os mundos ascendem em direção à sua fonte, e as orações dessa noite — o salmo para o dia de Shabat, Barchu e o salmo de David — expressam todas essa ascensão.

O dia de Shabat é um momento de atração para baixo. Por isso, os hinos das refeições de Shabat são diferentes: à noite canta-se “Azamer bishvachin”, e durante o dia, “Asader lis'udasa”, correspondendo à elevação da noite e à atração para baixo do dia. Todas essas coisas — a ascensão e a descida — foram ditas juntas no Sinai.

Para explicar isso, o maamar primeiro esclarece o que a Torá e as mitsvot realizam, começando pela recompensa do Mundo Vindouro. Essa recompensa tem duas etapas: o Gan Eden para as almas e a Ressurreição dos Mortos. O Ramban, em Shaar HaGemul, sustenta que a recompensa principal ocorre na Ressurreição, que é ainda maior do que o Gan Eden superior.

Gan Eden é o reino das almas sem corpos; no Gan Eden superior residem os maiores tsadikim, inteiramente livres de seus corpos.

O corpo não pode absorver a radiância e o deleite de Gan Eden. Contudo, na Ressurreição, as almas retornarão aos seus corpos, o que suscita a questão que se segue.

Como a vida num corpo pode proporcionar um deleite maior do que o deleite da alma em Gan Eden? O relato talmúdico sobre Acher, o sábio que abandonou o caminho, acrescenta outra dificuldade: Rabi Meir disse que seria melhor que ele fosse julgado e entrasse no Mundo Vindouro, isto é, Gan Eden.

Isso implica que Gan Eden vale todos os sofrimentos de Gehinnom, pois a alma não pode receber seu deleite até ser purificada. Gan Eden parece, portanto, uma recompensa muito grande.

Contudo, a respeito da Ressurreição, a Mishná diz: “Todo Israel tem uma parte no Mundo Vindouro”, isto é, todos se erguerão, exceto os poucos que os Sábios enumeram. Uma recompensa concedida a quase todos parece inferior a Gan Eden, que precisa ser merecido; o maamar mostrará que, na verdade, ela é superior.

A resposta se baseia nos dois modos da luz de D'us: a luz que preenche todos os mundos, entrando em cada mundo de acordo com sua capacidade, e a luz que circunda todos os mundos, grande demais para entrar neles, mas que os afeta de fora.

Gan Eden pertence ao primeiro modo. O Talmud diz que o Mundo Vindouro foi criado com a letra yud, que representa Chochmá; seu deleite é revelado quando é atraído para Biná, e o Gan Eden superior é a Biná dentro de Biná.

O Gan Eden inferior provém da Biná de Malchut, por isso seu deleite também alcança somente as almas. Na Ressurreição, porém, será revelada a luz que circunda todos os mundos, e diante dela a alma e o corpo serão iguais, pois ela transcende ambos.

Essa revelação ocorre por meio das mitsvot que as pessoas realizam. As 620 mitsvot — as 613 da Torá e as sete dos Sábios — são os “620 pilares de luz” em Kéter, a coroa que circunda todos os mundos; e esse Kéter é formado por mitsvot realizadas em ações físicas.

Uma coroa real também é feita de pedras preciosas, matéria inanimada, e, ainda assim, repousa sobre a cabeça do rei, no alto. Assim, os atos físicos mais baixos formam a coroa mais elevada.

Como Kéter é formado pelas mitsvot realizadas na prática, até mesmo os pecadores de Israel, que estão “cheios de mitsvot como uma romã”, têm uma parte nele. Por isso, todo Israel participa da Ressurreição, exceto aqueles que os Sábios excluem.

A recompensa dos tsadikim no Gan Eden, concedida às almas sem corpos, é apenas temporária, até que a luz circundante se revele na Ressurreição.

É por isso que o exílio se prolonga tanto: toda alma judia precisa cumprir todas as 613 mitsvot na prática, para que a luz de Kéter possa ser revelada por meio delas.

No Sinai, D'us iniciou com “Eu” (Anochi), que o maamar identifica com a luz de Kéter. A Entrega da Torá concedeu a Israel o poder de atrair essa luz para baixo por meio de seus atos nos mundos inferiores.

As mitsvot têm sua raiz em Kéter, mas somente quem está obrigado a cumpri-las atrai para baixo sua luz: um menor, ou uma mulher em relação a uma mitsvá da qual está isenta, não a atrai para baixo por meio dessa mitsvá, em consonância com o princípio haláchico de que quem não está obrigado a cumprir uma determinada obrigação não pode cumpri-la em nome de outros. Quanto mais os idólatras, que não estão de modo algum obrigados a cumprir essas mitsvot, não atraem nada para baixo por meio delas.

O Talmud relata que, quando Israel disse “Faremos” antes de “ouviremos”, os anjos colocaram duas coroas sobre cada um deles; depois do Bezerro de Ouro, as coroas foram retiradas, como diz o versículo, que eles despiram seus ornamentos. O maamar identifica esses ornamentos com a luz de Kéter.

As duas coroas correspondem à elevação e à atração para baixo. “Ouviremos” é elevação: aquele que realmente deseja escutar silencia todos os seus sentidos e pensamentos.

Ao escutar, os sentidos e os pensamentos são elevados à sublimidade daquilo que é ouvido. “Faremos” é o movimento oposto: por meio da ação, atraímos de cima para baixo.

O maamar retorna agora a “Lembra” e “Guarda”, ditos como um só. “Lembra” corresponde ao masculino, à descida; “Guarda”, ao feminino, à elevação.

Uma analogia: uma pessoa de grande intelecto contrai sua mente numa atividade prática, como desenhar ou escrever.

Quando termina e repousa, sua mente se afasta do trabalho e retorna à sua fonte — uma elevação. Então, ao examinar o trabalho concluído com todo o seu intelecto e considerá-lo correto, sua mente volta a se envolver nele: uma nova descida.

A noite de Shabat é como esse repouso: D'us fez o mundo em seis dias e, no sétimo, cessou, quando Sua força criadora retornou à sua fonte.

A Escritura primeiro diz “os céus foram completados” e “Elokim completou”: a força criadora se recolhe em sua fonte; em seguida, diz “Elokim abençoou o sétimo dia”, seu renovado fluxo descendente. Isso corresponde à noite e ao dia de Shabat.

É por isso que a refeição diurna de Shabat é chamada “a refeição de Atika Kadisha”, o Santo Antigo: então se faz descer o deleite supremo. Na era presente, subidas e descidas se alternam dessa maneira.

No futuro, na Ressurreição, haverá “um dia que é inteiramente Shabat e repouso para a vida eterna”, sem mais alternância entre subida e descida.

A luz de Kéter, que circunda todos os mundos, não tem acima nem abaixo. Quando ela se revelar, a elevação e o fluxo descendente serão um só, assim como “Lembra” e “Guarda” foram ditos em uma única fala.

No Sinai, ao pronunciá-las como uma só, D'us mostrou a Israel que esse estado futuro seria alcançado por meio das mitsvot, pois a Torá e as mitsvot provêm daquele lugar tão elevado, e o poder para alcançá-lo lhes foi concedido.

O versículo “O carro de D'us é duas vezes dez mil, milhares de shinan; Ado-nai está entre eles” é interpretado a partir de sua gramática: o beit de bam, “entre eles”, é brando, sem dagesh. Um dagesh assinala um começo, e aqui não há começo, pois os “milhares de shinan” são as Chayot do Carro.

As Chayot vêm a existir a partir de Ado-nai, Malchut de Atsilut; portanto, Ado-nai é sua fonte. No entanto, “Ado-nai está entre eles”, incluído neles, porque eles O elevam. Assim, a fonte e o que dela provém contêm uma à outra, sem começo nem fim; por isso, não há dagesh.

Como a Shechiná só é revelada quando está incluída numa Carruagem, cada revelação vem acompanhada de uma. Quando D'us “subiu de sobre Avraham”, a Carruagem se retirou, pois o próprio Avraham era a Carruagem.

Da mesma forma, Yaakov viu anjos e disse: “Este é o acampamento de D'us”; e Moshe ouviu a voz de entre os dois querubins sobre a Arca, que o maamar identifica como os anjos Metatron e Sandalphon.

Yeshayahu e Yechezkel viram ambos a Carruagem, porque a Shechiná não pode ser revelada sem uma. Às vezes, ela Se reveste numa Carruagem e, às vezes, em outra.

O Talmud lê “milhares de shinan” como she'einan, “que não são”, e diz que D'us monta Seu querubim leve e percorre dezoito mil mundos. O maamar agora explica esse “querubim leve” e o número dezoito mil.

O ponto central são as dezoito bênçãos da oração da manhã, que correspondem às duas letras tet (nove) do nome Metatron: uma série de nove que desce de cima e, como dizem as palavras seguintes, outra que sobe de baixo.

O segundo tet de Metatron são os nove que ascendem de baixo. Metatron é chamado pelas palavras do versículo a respeito do servo de Avraham: “o ancião de sua casa, que governava tudo o que possuía”, pois ele conduz os mundos durante os dias da semana como os seis atributos emocionais de Yetsirá. Dos dois querubins, Metatron é Yetsirá e Sandalfon é Assiá, e Metatron é o “querubim ligeiro”.

Somente Metatron, ainda não unido a Sandalfon e a Assiá, é “leve”. Por meio dele, o Santo, bendito seja Ele, é elevado.

Aqui, “o Santo, bendito seja Ele” significa Zeir Anpin de Beriá, que, por meio de Metatron, é elevado aos dezoito mil mundos de Atsilut. Dezoito são duas vezes nove: uma descendo de cima e, como diz o parágrafo seguinte, outra subindo de baixo.

Os nove que ascendem de baixo são o “homem”: uma estrutura completa de nove Sefirot, cada uma contendo nove, perfaz oitenta e um. Três vezes oitenta e um são 243, e os cinco chassadim elevam o total a 248, o número de membros do corpo humano.

Duas vezes nove, a descida e a ascensão, são dezoito; no nível de Atsilut, isso é chamado de dezoito mil. As dezoito bênçãos da manhã correspondem a esses dezoito em Yetsirá.

As dezoito bênçãos da oração da Amidá estão em Atsilut. A ideia é que Metatron e Sandalfon, Yetsirá e Assiá, devem se unir; por isso, os dois querubins estavam voltados um para o outro.

A fala está em Yetsirá, mas une Yetsirá a Assiá. De acordo com a halachá, o pensamento não é como a fala até que seja pronunciado em voz alta, pois o movimento dos lábios é considerado uma ação, já que a fala sai pelos cinco órgãos físicos de articulação, começando pela garganta.

Na fala, as próprias letras do pensamento se revelam como letras pronunciadas, e a voz, que é espiritual, une as duas.

Assim, Metatron, o “querubim de luz”, é aquele que eleva por meio da fala, pois nela Metatron e Sandalfon, Yetsirá e Assiá, se unem.