ביאור על הנ״ל

מאמר זה הוא ביאור נוסף למאמר שקדם לו בתורה אור, הפותח במילים ״זכור את יום השבת לקדשו״. הוא חוזר לנושאים שבמאמר ההוא: מה ניתן בסיני, מדוע המלאכים לא קיבלו את התורה, מדוע על הנשמה לרדת לתוך גוף, וכיצד המרכבה מעלה את ״האדם שעל הכסא״.

המאמר פותח בשאלה: מהו, בשורשו, עניינן של נתינת התורה וקבלתה בידי ישראל? תשובתו הראשונה היא שכל התורה וכל מצווה מחברות את אור אין סוף, אורו של הקב״ה כפי שהוא למעלה מכל גבול, עם העולמות המוגבלים.

הנוסח ״לשם ייחוד קודשא בריך הוא״ מבטא את התכלית הפנימית של מצווה. ייחוד זה פירושו להמשיך את היחודא עילאה, שבה העולמות נחשבים לאין ואפס לפני הקב״ה, אל היחודא תתאה, שבה הקב״ה נוכח בתוך העולמות כפי שהם קיימים, כדי שאור יימשך מבחינת סובב כל עלמין אל הבחינה שממלאת אותם.

שני פסוקים מבטיחים גשם כשכר על קיום המצוות: בויקרא כ״ו נאמר ״ונתתי גשמיכם בעתם״, ובפסקה השנייה של קריאת שמע נאמר ״והיה אם שמוע... ונתתי מטר ארצכם״. השאלה היא מדוע נחוצה הבטחה כזאת, שהרי לאחר המבול כבר כרת ה׳ ברית, שסימנה הקשת, שלא ישחית עוד את העולם.

לאחר המבול הבטיח ה׳ שכל עוד הארץ קיימת, לא ייפסקו זרע וקציר, קיץ וחורף, יום ולילה. אדמו״ר הזקן משיב שהבטחה זו רק מקיימת את העולם כפי שכבר נקבע בסדר ההשתלשלות; היא אינה מוסיפה דבר חדש.

מה שמתחדש — הארה חדשה מהמדרגה שמעל העולמות ותוספת ברכה — בא רק באמצעות התורה והמצוות. ״המחדש בכל יום מעשה בראשית״ הוא ביטוי מברכות השחר, ואת ״לעבדה ולשמרה״, שנאמר על אדם בגן עדן, מפרשים כאן כמתייחס לתורה ולמצוות, היוצרות את גן עדן, תענוג הנשמות; התענוג מגיע לנשמות רק לאחר שהוא עובר צמצום ואחריו התפשטות.

צמצום והתפשטות הם התבנית של שם הוי׳: היו״ד היא נקודה מצומצמת, הה״א הראשונה היא התפשטותה, הוי״ו היא המשכה, והה״א האחרונה היא התפשטות נוספת. מאחר שהתורה כולה כלולה בשם זה, התורה היא האמצעי שבאמצעותו האור מצטמצם ומתפשט, כדי שיוכל להגיע לנשמות.

גם המצוות קשורות לאותיות של שם זה: יש מהן השייכות ליו״ד ויש לה״א. ראיה לכך היא תפילה הנאמרת עם קריאת שמע שעל המיטה, שבה פגם באות יו״ד קשור לעונש סקילה.

מכיוון שכל מצווה שייכת לאות משם הוי׳, שכרה הוא המצווה עצמה: קיומה ממשיך אור חדש שמעבר לעולמות אל אותה אות ממש. כך קורא אדמו״ר הזקן את דברי המשנה ״שכר מצווה — מצווה״.

אנכי, ״אני״, המילה הראשונה בעשרת הדיברות, מתפרש כאן כאין סוף שלמעלה מן העולמות. לפי זה, ״אנכי הוי׳ אלקיך״ פירושו שמדרגה זו נמשכת באמצעות שם הוי׳, עד שהיא נעשית ממש ״אלקיך״, ונוכחת בתוך כל אדם.

בפסוק בויקרא יח, ה: ״ושמרתם את חוקותי... אשר יעשה אותם האדם... אני הוי׳״, המילה ״יעשה״ נקראת גם במשמעות של ״לעשות״ — ליצור: בקיום המצוות האדם עושה שמדרגת אני, ״אני״, תהיה הוי׳. אולם דבר אינו נמשך מלמעלה בלי העלאה תחילה מלמטה, כפי שמלמדת דוגמת חז״ל, שאין טיפת גשם יורדת אלא אם כן מים עולים מלמטה לקראתה.

מכיוון שכל המשכה דורשת עלייה, התורה ניתנה בקולות וברקים שהרעידו את העם כולו והביאו אותו לביטול, לביטול מציאותו העצמית. דברי הזוהר ״רוח מביאה רוח״ מבטאים את הכלל: רוח של כמיהה המתעוררת מלמטה מושכת רוח מלמעלה.

הכוח לכך שקיום התורה והמצוות ימשיך אלוקות היה עצמו מתנת סיני. גוי הלומד תורה או לובש טלית עושה את אותו מעשה, אך אינו ממשיך דבר, משום שרק ישראל קיבלו כוח זה בהר סיני.

כשמשה עלה לקבל את התורה, המלאכים מחו באמצעות הפסוק ״אשר תנה הודך על השמים״, וביקשו שהתורה תישאר אצלם. היא לא ניתנה להם, משום שמקורם של המלאכים הוא בבחינת ״דיבור״ אלוקי, שהזוהר מכנה ״העולם הגלוי״.

הדיבור הוא החיצוניות של הכלים, הלבושים שבהם מתבטא האור. לכן המלאכים, אף שהם מוסרים את עצמם לחלוטין ובטלים לגמרי לפני ה׳, אינם יכולים להמשיך את האור הסובב את העולמות כפי שישראל יכולים.

ישראל ״עלו במחשבה״: שורש נשמותיהם הוא ב״מחשבה״ של ה׳, פנימיות הכלים, המאוחדת עם האור שהיא מבטאת. ההקבלה לאדם ממחישה את ההבדל: המחשבה פועלת ללא הרף, גם כשהאדם אינו רוצה בכך, ואילו הדיבור בא רק כשהאדם בוחר לדבר.

ההבדל בין דיבור למחשבה נובע מניסיון אנושי: אדם יכול להתאפק ולא לדבר, אך אינו יכול לעצור את עצמו מלחשוב.

המחשבה מאוחדת עם המוח והשכל, ולכן אי אפשר לכבות אותה. זהו מאמר הזוהר ״איהו וגרמוהי חד בהון״ — ״הוא וכליו אחד בהם״; הביטוי המקביל, ״איהו וחיוהי חד״ — ״הוא וחיותיו אחד״, מתייחס לשכל, לחכמה, לבינה ולדעת שבעולם האצילות.

ה׳ עצמו הוא למעלה אפילו מחכמה: כפי שנאמר בתפילת אליהו בתיקוני זוהר, בפתיחת אליהו, הוא ״לאו מכל אלין מדות כלל״ — אינו שייך כלל לכל המידות הללו. ואף על פי כן הוא מתאחד עם החכמה עד כדי כך, שבלשון הידועה, הוא המדע והוא הידוע.

״הוא וכליו אחד״ מתייחס למחשבה, שבה שורש נשמות ישראל. אחדותן עם ה׳ אמיתית, אך אינה מוחלטת, בניגוד לאחדות השלמה של ״הוא וחיוהי״.

מתעוררת כאן שאלה: אם שורש הנשמות הוא רק ב״מחשבה״, כיצד יכלו לקבל המשכה של אור אין סוף עצמו, האור המקיף, בחינת ״אנכי״ שהתגלה בסיני?

התשובה היא שהנשמות קיבלו זאת רק באמצעות התלבשותן בגוף ובנפש החיונית. ירידתן אל הגוף היא לצורך עלייה: באמצעותה הן עולות מבחינת ״כליו״ לבחינה העליונה יותר של ״חיוהי״.

הנפש החיונית, הנפש הבהמית, מושרשת בפניהם של האריה והשור שבין חיות המרכבה, הנושאות את הכיסא. במקורם הם שייכים ל״מלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל״, שעליהם אומרת הקבלה שהם שייכים לעולם התוהו הראשון והשבור, ששבריו נפלו לבריאה.

משום ששורשם נעלה כל כך, כוחות אלה יכולים להעלות את ״האדם שעל הכיסא״ — דמות אדם הנראית מעל החיות בחזון המרכבה — אל הבחינה שעליה אמר שמואל: ״כי לא אדם״, למעלה מכל דמות.

המאכל ממחיש זאת: האדם, שהוא היצור המדבר, גבוה בדרגתו מבעלי החיים ומהצומח, ובכל זאת הם מחיים אותו, משום ששורשם נעלה משורשו. משום כך נאמר בפסוק ״אחור וקדם צרתני״, כפי שיוסבר בפסקה הבאה.

הגמרא מסבירה את הפסוק ״אחור וקדם צרתני״: האדם היה ״אחור״ — נברא אחרון מכל מעשי בראשית, אחרי בעלי החיים והצמחים. בדומה לכך, לחיות הקודש, אף שהן למטה מן ״האדם שעל הכיסא״, יש כוח להעלותו.

מאמר חז״ל ״האבות הן הן המרכבה״ פירושו שהם, בדומה לחיות, מעלים את מי שרוכב עליהם: את שש המדות של אצילות, הנקראות אדם, שהן ז״א. כאן מונים את ז״א כתשע ספירות, ותשע פעמים תשע הן שמונים ואחת.

שלוש פעמים שמונים ואחת הן 243, ובהוספת חמשת החסדים מתקבל 248, כמניין איברי האדם. העלאה זו מתבטאת בדברי דוד ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״, שבהם הגדולה והגבורה הן חסד וגבורה.

ההעלאה מובילה את המדות מבחינת אדם, שהיא מציאות מסודרת, לבחינת ״כי לא אדם״, שלמעלה מסדר זה. בסוגריים מוסיף אדמו״ר הזקן שגם מדות אצילות הן ״מרכבה״ לחכמה ובינה, ושהן נקראות בזוהר תיקונים ״מרכבתא עלאה״; על כך ראו להלן.

הסיבה לכך שהמדות שלמטה יכולות להעלות את מה שלמעלה מהן היא דברי הזוהר שז״א, המדות, אחוז ותלוי בעתיקא — הדרגה הפנימית ביותר שבכתר, שלמעלה מן השכל. לעומת זאת, בסדר אצילות אבא ואמא, שהם השכל, גבוהים הרבה מז״א.

ובכל זאת, בשורשן המדות גבוהות מן השכל. הדבר ניכר בניסיון: בעל חיים, הפועל מכוח הדחפים, חזק מטבעו יותר מן האדם, שיש בו שכל, משום שלרגש יש עוצמה רבה יותר מאשר להיגיון.

אף שהמדות מתהוות מן השכל, לאחר שהן מתגבשות יש להן כוח חזק יותר, ולכן הן יכולות לעלות למעלה יותר. הזוהר, באדרא, מתאר זאת כך: אבא ואמא, כלומר השכל, נכללים במזלא — השפע הנמשך מעתיקא; ז״א קשור ותלוי בעתיקא; ובעתיקא ״אין שמאל״, כלומר אין צד של גבורה או דין. שני המאמרים הראשונים מופיעים באדרא זוטא (זוהר ג, רצב ע״א), ושם נאמר שהם נתבארו ״באדרא״; המאמר ״בעתיקא אין שמאל״ הוא מן האדרא רבא.

זו הסיבה שהכתוב אומר על ה׳: ״כי לא אדם הוא״. ״אדם״ מציין אור אלוקי הנמשך בקווים: קו ימין של חכמה, חסד ונצח, הקו השמאלי והקו האמצעי, בדומה לגוף האדם שיש בו ימין, שמאל ומרכז.

מבנה זה פועל לפי סדר ההשתלשלות, ולכן גם הנהגת ה׳ את העולם פועלת על פיו, בחלוקה למדרגות ובהתאמה לכל מקבל: ״עם חסיד תתחסד״.

הנהגה מדודה כזאת היא כפי שחכמתו חייבה. אבל בעתיקא ״אין שמאל״ — אין שם חלוקה למדרגות, ולכן אין שם שינויים כלל.

לאחר ששאול חטא והמלוכה ניטלה ממנו, הוא התחנן לפני שמואל שתושב לו. שמואל השיב לו: ״נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם, כי לא אדם הוא להינחם״.

כוונת שמואל הייתה שמרגע שהמלוכה ניתנה לדוד, אי אפשר היה לקחת אותה ממנו, משום שמלכות דוד נמשכה ממקום עליון, מבחינת ״כי לא אדם הוא״ — מקום שאין בו שינוי.

לעומת זאת, מלכותו של שאול נבעה מבחינת אדם: הוא נבחר בזכות צדקותו, ולכן כשחטא נלקחה ממנו. היא הייתה תלויה בהתנהגותו, כפי שכל מה ששייך לבחינת אדם נמדד לפי המעשים.

בגמרא נאמר שחטא אחד של שאול עלה לו במלוכה, ואילו שני חטאים של דוד לא עלו לו במלוכה. אדמו״ר הזקן מסביר מדוע: מלכותו של דוד נובעת מבחינת ״שהרי הוא אינו אדם״, ופגם החטא אינו מגיע למדרגה כה גבוהה.

דוד הוא בחינת מלכות, האחרונה בספירות, ו״ראשיתן נעוצה בסופן״: המדרגה האחרונה מושרשת בראשונה ממש, למעלה מסדר בחינת אדם. בחינת אדם פועלת לפי סדר ההשתלשלות מחכמה ולמטה, והשפע נמדד לכל מדרגה לפי ערכה, כלומר לפי מעשיהם של התחתונים.

למעלה מבחינת אדם, בעתיקא, ״אין שמאל״, מפני שה׳ שם ״נישא מימי עולם״, ״רם ונישא״, למעלה מכל מדידה לפי המעשים.

בשירתה אמרה חנה: ״רמה קרני בה׳״, והגמרא לומדת מכך שמלכותם של דוד ושלמה, שנמשחו בקרן, התקיימה, ואילו מלכותם של שאול ויהוא, שנמשחו בפך, לא התקיימה. אדמו״ר הזקן מפרש את ״רמה״ כבחינה שמעל אדם, ואילו הפך שייך לבחינת אדם, שבה אפשריים שינויים.

בבחינת אדם ה׳ יכול ״להינחם על הרעה״, כפי שהיה לאחר חטא העגל. אך בבחינת ״רמה״, שהיא עתיקא, ״לא אדם הוא״ ואינו משתנה.

לכן ״דוד מלך ישראל חי וקיים״ — מילים שהגמרא מתעדת כסימן שנשלח עם קידוש החודש. העלאת בחינת אדם אל הבחינה שמעל ״אדם״ היא תכלית כל עבודתנו, וזה מה שפעלו האבות, שהיו ״מרכבה״.

לעבודה יש שני כיוונים: להעלות את בחינת אדם אל ״כי לא אדם״, ולאחר מכן להמשיך משם אל בחינת אדם גילוי אלקות ואור אין סוף עצמו.

גם החיות הקדושות וגם האבות נקראים מרכבה, אך יש ביניהם הבדל. החיות הקדושות סוערות תמיד ומתבטלות לפני אור אין סוף, וגם הן ממשיכות משם.

אולם מה שהחיות הקדושות ממשיכות הוא רק השפע המקיים את העולמות ומחיה אותם. העלייה וההמשכה שעל ידיהן פועלים האבות גבוהות יותר: הן מביאות נשמות חדשות לעולם.

הדבר מתאים למבואר בקבלה על שני זיווגים של אבא ואמא, חכמה ובינה. הזיווג החיצוני הוא תמידי — ״שני רעים שאינם נפרדים״ — ומקיים את העולמות; הזיווג הפנימי, המביא נשמות חדשות לעולם, נעשה דווקא באמצעות נשמות הצדיקים.

גם המצוות עצמן מתחלקות כך: יש שמעלות ויש שממשיכות. הצדקה מעלה, כפי שנאמר: ״וצדקה תרומם גוי״ — היא מעלה לבחינת רמה, כלומר לרמה נישאה, שעליה דובר קודם.

לצדקה יש כוח זה משום שהיא מלובשת בכסף ובזהב גשמיים, הנתונים תחת שלטון נוגה — התחום הביניים שאפשר להעלותו לקדושה. מקורם במה שנפל בשבירת הכלים, מן המלכים שמלכו ״לפני מלך מלך״; לכן שורשם גבוה מאוד.

משום שמקורם בכך, לכסף ולזהב שניתנים לצדקה יש כוח לעלות ולעורר המשכה נעלית מאוד מלמעלה. כך גם בכל המצוות המעשיות, שנעשות באמצעות דברים גשמיים.

יש מצוות מעשיות שהן בבחינת העלאה, כמו תרומה ומעשרות, שבהן מפרישים חלק מן התוצרת לקדושה. אחרות הן בבחינת המשכה, כמו ציצית, תפילין ושופר.

בין באמצעות העלאה ובין באמצעות המשכה, המצוות מעוררות את אנכי עצמו, את הבחינה של ״כי לא אדם״, כדי להמשיך את אורו אל אדם, העולם המסודר.

הכוח הזה ניתן לישראל כשקיבלו את התורה, והוא פועל בשני אופנים. הראשון הוא חיצוני: קיום המצוות בפועל, שמעלה וממשיך.

הדרך השנייה היא פנימית: מסירות נפש בקריאת שמע במילה ״אחד״, שבה האדם מוסר את עצמו לה׳ לגמרי, ומביאה להתגלות של אלקות ושל אור אין סוף עצמו. גם הדבר הזה נמשך במתן תורה.

בלי המתנה של מתן תורה, עובד כוכבים אינו יכול להמשיך דבר אפילו לרגע באמצעות מסירות נפש. חז״ל אומרים ש״זכור״ ו״שמור״, שני הניסוחים של מצוות השבת, נאמרו בדיבור אחד; ״זכור״ מתאים לדכר, הנותן, ו״שמור״ לנוקבא, המקבלת.

ל״שמור״ יש אותה משמעות כמו כאשר יעקב שמע את חלומות יוסף: ״ואביו שמר את הדבר״, כלומר, המתין להתגשמותו. זה מבטא ציפייה ארוכה וסבלנית, שבה עיני המקבל מופנות תמיד אל המשפיע.

כמו עני הממתין שבעל הבית ייתן משהו לידו, כך עיני ישראל נשואות לישועת ה׳: להתגלות של אלקות בעולם כפי שתהיה לעתיד לבוא, כאשר ״עין בעין יראו״ ו״וראו כל בשר״ את כבוד ה׳.

הפסוק ״כעיני עבדים... כן עינינו אל ה׳״ מתאר את הכמיהה הזאת. ה״עבדים״ הם המלאכים מטטרון וסנדלפון, מעולמות יצירה ועשיה, וה״שפחה״ היא עולם הבריאה.

המלאכים והעולמות האלה מצפים ומייחלים לגילוי אור האצילות, וכמיהתם גדולה מאוד משום שהם תופסים עד כמה אין סוף נעלה. התפיסה הזאת היא שמעוררת אותם להכריז ״קדוש״ ו״ברוך״.

נשמות ישראל מושרשות למעלה יותר, במחשבה העליונה, ואף על פי כן גם הן מביטות ומייחלות אל עצמותו של אין סוף, בחינת ״כי לא אדם הוא״. הן משתוקקות לכך שיימשך משם אור חדש שיגלה את הפנימיות.

ההערה שבסוגריים חוזרת לפסקה 17: המים הנוקבין, כלומר ההתעוררות מלמטה, שמעלות נשמות הצדיקים, ממשיכים את הייחוד הפנימי של אבא ואמא; ההתעוררות שמעלים המלאכים אינה יכולה לפעול זאת. זהו פירוש ״כעיני עבדים״.

ההתעוררות של המלאכים ממשיכה רק מים דכורין, כלומר את השפע מלמעלה, לקיום העולמות ולחיותם במסגרת סדר ההשתלשלות; לכך נשואות עיניהם. עיני ישראל נשואות אל ה׳, שיומשך אור חדש שלמעלה מכל סדר ההשתלשלות.

אדמו״ר הזקן מסיים בשתי הפניות: פירוש ״בדיבור אחד נאמרו״ מבואר בהמשך, ודיון קשור מופיע על הפסוק ״וכל העם רואים את הקולות... ואת קול השופר״.