זכור את יום השבת לקדשו

המאמר פותח בדיבר הרביעי מעשרת הדיברות (שמות כ, ח) ומעלה שאלה. ״לקדש״ דבר פירושו להעניק לו קדושה שחסרה לו, אך השבת כבר קדושה וקבועה; מה, אם כן, מבקש מאיתנו הציווי ״לקדשו״?

ברכת יום טוב מסתיימת במילים ״מקדש ישראל והזמנים״, וישראל נזכרים תחילה, משום שהחגים מתקדשים באמצעות ישראל: בית הדין קובע את הלוח, וכך גם את מועדי החגים. הגמרא (ברכות מט ע״א) מסבירה כך את נוסח הברכה.

ברכת השבת מסתיימת בפשטות במילים ״מקדש השבת״. הגמרא (ביצה יז ע״א) דוחה את הנוסח ״מקדש ישראל והשבת״ במילים המצוטטות כאן: השבת אינה ממתינה לכך שישראל יקדשו אותה, שכן היא קדושה מאז ששת ימי בראשית.

מאחר שקדושתה חוזרת עד לבריאת העולם, כל שבת נקראת ״שבת בראשית״. הסוגריים מסבירים את הטעם הקבלי: השבת מגלה את החכמה העליונה, את המוחין דאבא, ואילו נשמות ישראל מושרשות למטה יותר, בז״א — התבנית של המדות.

הזוהר מדבר על ״האחוזים במלך״, והמלך הוא ז״א. הרמ״ז (רבי משה זכות), בפירושו לזוהר, מזהה אותם עם נשמות ישראל, שכל אחת מהן מושרשת באחת ממדותיו של ז״א, כגון חסד, גבורה או תפארת.

אותו קטע בזוהר מתאר את השבת כהארת המוחין דאבא בתוך ז״א — אור שמגיע מאליו, ללא שום פעולה מצדנו. הזוהר מדמה שם את השבת לבן הנכנס לבית אביו בכל עת שירצה, ללא צורך בהזמנה.

לעומת זאת, יום טוב מקבל רק מעט מן ההארה של אבא, והארה זו תלויה במעשינו ובתפילותינו. זהו המקביל הקבלי להבדל בין שתי הברכות: ישראל מקדשים את החגים, אך לא את השבת.

בספר דברים חוזרים עשרת הדיברות, ובמקום ״זכור״ נאמר ״שמור״. הגמרא (ראש השנה כז ע״א) אומרת ששתי המילים נאמרו בדיבור אלוקי אחד — דבר שאין פה אנושי יכול לומר ואין אוזן אנושית יכולה לשמוע.

״שמור״ הוא מאותו שורש כמו ״השמר״, שעליו אומרת הגמרא שהוא מציין תמיד איסור; לכן ״שמור״ מייצג את מצוות לא תעשה. ״זכור״ מייצג את רמ״ח מצוות עשה: אותיות המילה ״זכור״ עולות בגימטרייה 233, ועם יו״ד (10) וה״א (5) מתקבל 248.

״זכרי״ — מן הביטוי ״זה זכרי״ (שמות ג, טו) — עולה בגימטרייה 237, ועם ו״ו (6) וה״א (5) גם הוא שווה 248. שתי המילים שוות אפוא למניין מצוות עשה, אך הן מצטרפות לחצאים שונים של השם בן ארבע האותיות; המאמר שואל מה משמעות ההבדל, והתשובה מופיעה בפסקאות 15–18.

לפני שהוא משיב, המאמר מגדיר את השבת עצמה, ומתחיל בפסוק האחרון של סיפור הבריאה (Genesis 1:31). מבטו של ה׳ על ״כל אשר עשה״ מציין את הגבול שבין ששת ימי המעשה ליום המנוחה.

ששת הימים הם שלב ה״עשייה״: העולם בא לידי קיום באמצעות עשרה מאמרות שבבראשית א, ואותיותיהם, המצטרפות בצירופים שונים, מקנות לכל נברא את קיומו.

כל אחד מהמאמרות, ״יהי אור״, ״יהי רקיע״ וכן הלאה, הוא ירידה, בדומה לכך ששכלו של אדם יורד ומתלבש בדיבור. רעיון שבמחשבה רחב ונעלה יותר מן המילים המבטאות אותו.

הפסוק בישעיהו מלמד שלכביכול יש אצל ה׳ גם ״מחשבה״ וגם ״דיבור״. המחשבה מקבילה ל״עלמין סתימין״ — הדרגות שנותרות נסתרות.

ההסבר שבסוגריים מבהיר ש״מחשבה עליונה״ היא האור המחיה את עלמין סתימין, ואילו הדיבור הוא ״עלמא דאתגלייא״. המילה ״אותיות״ קשורה למילה הארמית ״אתא״, שפירושה ״בא״ (כמו בישעיהו כא, יב): האותיות הן המקום שבו רעיון נסתר ״יוצא״ ונעשה גלוי.

הדיבור אינו עומד בפני עצמו, אלא מקבל מן המדות. לכן ״ששת ימי בראשית״ הם שש המדות העליונות, מחסד ועד יסוד, וכל יום מבטא אחת מהן.

בתיקוני זוהר, בתפילת אליהו ״פתח אליהו״, נאמר שאין לה׳ מידת ״צדק״ או ״דין״ מוגדרת; המדות קיימות רק ״לאחזאה״ — כדי להראות כיצד העולם מתנהל. אצל אדם, חסד ורחמים הם רגשות המעוררים בו שינוי.

מדותיו של ה׳ מאוחדות עמו, באחדות פשוטה, ואינן מעוררות בו שינוי, כפי שנאמר במלאכי: ״אני הוי׳ לא שניתי״. משום כך הזוהר שולל ממנו מידה ״ידועה״ במובן האנושי.

מכיוון שהמדות למעלה משינוי, הן יכולות להגיע אל הדיבור ולהביא לידי התהוותו של עולם גלוי רק באמצעות ה״אחוריים״ שלהן — בחינה חיצונית ועקיפה. הדבר נמשל לתרגום, לשפה הארמית, המעביר את תוכנו של טקסט בלשון חיצונית; לכן האותיות נקראות בשם הארמי ״אתא״.

לאורך בראשית פרק א׳, המתאר את ששת ימי הבריאה, ה׳ נקרא רק אלקים. רק לאחר פסוקי ההשלמה והמנוחה (בראשית ב׳, א׳–ג׳) משתמשת התורה בשם נוסף.

בראשית ב׳, ד׳, ״ביום עשות הוי׳ אלקים ארץ ושמים״, הוא הפסוק הראשון שבו מופיע שם הוי׳. המאמר רואה בהופעתו המאוחרת רמז למה ששבת מוסיפה.

תהלים פ״ד מכנה את הוי׳ ״שמש״ ואת אלקים ״מגן״. הוי׳ הוא השם המבטא את הווייתו הבלתי משתנה של ה׳: ״אני הוי׳ לא שניתי״, ומזכיר את הנקודה שבפסקה 3, שמדותיו של ה׳ אינן משתנות.

כמו השמש שאורה חזק מכדי להביט בו, הוי׳ זקוק ל״נרתיק״, לשם אלקים, כדי שנבראים מוגבלים יוכלו להתהוות יש מאין. הסינון הזה נעשה באמצעות אותיות הדיבור האלוקי שתוארו לעיל.

במוסגר מוסבר: אלקים הוא שורש האותיות והכלים, הצורות המגבילות, ואילו הוי׳ הוא שורש האור שלמעלה מכלים. לכן השפעתו של הוי׳ מגיעה אל הבריאה רק באמצעות ה״מגן״ של אלקים — אותיות שמעלימות ובו בזמן מעבירות את ההשפעה.

כך מוסבר מדוע במהלך ששת ימי הבריאה מופיע רק אלקים: אמירות הבריאה היו אורו של הוי׳ כשהוא מלובש באלקים, בחינת הדיבור.

״טוב מאד״ בסוף ששת הימים רומז לבעל תשובה, מי ששב אל ה׳. המדרש מפרש ״טוב מאד״ ככולל הן את היצר הטוב והן את היצר הרע; כאן הכוונה ליצר הרע לאחר שהתשובה הפכה אותו לטוב.

הגמרא אומרת שבעלי תשובה עומדים במקום שגם צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו. הכנעת הרע והפיכתו (אתכפיא ואתהפכא) באות מתוך התעצמות של אהבה העולה מלמטה, אהבה ש״מים רבים לא יוכלו לכבות״.

כך גם בבריאה: החיות שירדה במהלך ששת ימי בראשית עולה בשבת יחד עם העולמות אל מהותו ועצמותו של ה׳. שבת היא חזרה זו כלפי מעלה.

בבראשית פרק ב׳ נאמר שהשמים והארץ נשלמו ושה׳ ״שבת״. כשאדם מפסיק את מלאכתו, שכלו ורגשותיו, שירדו והתלבשו בדיבור ובמעשה, חוזרים למהותם; בדומה לכך, ה״שביתה״ של ה׳ היא עליית החיות האלקית אל מהותו ממש.

עלייה זו נקראת ״ערב שבת״ (שבת דמעלי שבתא), ביטוי ארמי לשבת של הלילה, זמן של עליות, שפסקה 22 מקבילה ל״יום השבת״. מכיוון שהעלייה מתרחשת מאליה, זוהי ״שבת בראשית״ ש״מקדשא וקיימא״, בלי עזרתנו.

הערת אגב מעלה קושי: בפסקה 4 השתמע שעליית השבת תלויה ב״טוב מאד״, בעל התשובה, ואילו השבת קדושה מעצמה. התירוץ הוא שעליית העולמות מתרחשת מאליה, והתשובה עילאה היא רק דוגמה לעלייה זו.

המילה שבת מורכבת מאותיות ״תשב״, ״תשוב״, והדבר קושר את השבת לתשובה: שתיהן עניינן חזרה כלפי מעלה. מה מוסיפה האתערותא דלתתא, מאמציו של האדם, לשבת — יוסבר בהמשך המאמר.

כנגד הטענה שהשבת קדושה מצד עצמה, מובאים שני פסוקים: בבראשית ב, ג נאמר שה׳ ברא את העולם ״לעשות״, וחז״ל פירשו שהכוונה היא ״לתקן״ — כלומר, הבריאה נותרה בידינו להשלימה. ובשמות לא, טז נאמר שבני ישראל ישמרו את השבת ״לעשות את השבת״, ומשמע שגם בני ישראל עושים את השבת.

בני ישראל ״עושים״ את השבת באמצעות קיום המצוות בששת ימי החול — וזהו תיקון הבריאה — או באמצעות תשובה. כדי להסביר כיצד הדבר נעשה, המאמר פונה לפסוק ״חכמות בחוץ תרונה״ (משלי א, כ).

הזוהר קורא את המילה ״חכמות״ כשתי חכמות: החכמה העליונה, שהיא ״חכם, אך לא בחכמה ידועה״ ונמצאת למעלה מכל השגה, והחכמה התחתונה. החכמה התחתונה היא התורה, שהמדרש מכנה ״נובלות״ — מעין ״פירות שנשרו״ — של החכמה שלמעלה: דבר שירד ממקורו, אך הוא מעין מהותו.

״נובלות״ פירושן אור ושפע מחכמה שירדו למטה כדי לבצע את עבודת הבירור — להפריד בין הטוב לרע בעולם.

זוהי חכמת התורה שהתלבשה בעניינים גשמיים, כגון קביעת הדברים הטהורים והטמאים, וכן בכל האיסורים. באמצעותם האדם מברר בעולם מה אפשר להעלות ומה אי אפשר.

כך פועלות גם מצוות עשה: החכמה האלוקית מתלבשת בחפצים גשמיים. הציצית, למשל, עשויה מצמר גשמי המחובר לטלית גשמית.

למעלה, הטלית המקיפה את הגוף מקבילה לאור המקיף, סובב כל עלמין, המתואר בחזונו של דניאל כלבוש ״לבן כשלג״. החוטים — ארבע פינות ובהן שמונה חוטים בכל אחת — מקבילים לל״ב נתיבות החכמה.

דוגמה נוספת: באפוד ובחושן של הכהן הגדול היו אבנים יקרות, ובהן תרשיש ושוהם — אבנים גשמיות שעליהן נחקקו שמות שנים־עשר השבטים.

התורה אומרת שאהרן נשא את השמות ״לפני ה׳ לזכרון״. למעלה רומזות האבנים לאורות עליונים: הכהן הגדול המשיך את החסדים העליונים מדרגה שהמאמר מכנה ״שלפני האצילות״, כלומר, שקדמה לה ונעלית ממנה.

למטה התלבשה אותה חכמה באבנים ממש ובעבודת המלאכה של הבגדים. כך יש להבין כל מצווה: אור עליון המתלבש במעשה גשמי.

משום כך החכמה המתלבשת במצוות נקראת ״חכמה תתאה״: היא נכנסת אל תוך המעשה הגשמי כדי להפוך חושך לאור. זהו ״חכמות… בחוץ״.

הסוגריים מסבירים את לשון הרבים: הארת החכמה עילאה נמשכת אל החכמה תתאה, ושתיהן מתלבשות ״בחוץ״, בעולמות בריאה, יצירה ועשיה, עד למעשה הגשמי. רק כשהחכמה מגיעה למצוות הממשיות שלפנינו היא ״תרונה״.

״תרונה״ פירושו שתהיה תוספת: גילוי של אור אין סוף, הנעלה אפילו מהחכמה עילאה, נמשך על ידי המצוות ומתגלה בחכמה עילאה. נמצא שדווקא ירידת החכמה ״בחוץ״ מביאה את האור החדש הזה.

בפסוק בתהילים קי״א נאמר ״ראשית חכמה״, והמאמר מזהה את ״ראשית״ עם חכמה עליונה. לעומתה, חכמה תתאה נקראת ״סוף כל דרגין״.

חכמה תתאה היא מלכות, האחרונה בספירות. מכאן נובעת נקודה דקדוקית: ״ראשית״ מסתיימת בתי״ו, סיומת נקבית, ואילו ״ראש״ הוא לשון זכר; לכן ״ראשית״ היא הצד הנקבי והמקבל של ״ראש״.

חכמה היא ״נקבית״ בכך שהיא מקבלת מדבר גבוה ממנה, מן הראש. הפסוק באיוב, שנקרא בחסידות ״החכמה נמצאת מאין״, מלמד שחכמה מתהווה מדרגה כה גבוהה ביחס אליה, עד שהיא נחשבת בעיניה ל״אין״: לא כתוצאה שמתהווה מסיבה, אלא בדומה לבריאה יש מאין.

האין נמצא למעלה מחכמה. המשל הוא באדם שכאשר עולה בדעתו תובנה חדשה, הוא מתמלא תענוג; מכאן שהתענוג עמוק יותר מן השכל.

התענוג הוא מקור התובנה. לכן התענוג גדול במיוחד ברגע שבו הרעיון נולד: הוא יצא זה עתה ממקורו.

ככל שהרעיון נעשה מוכר, התענוג פוחת, משום שהרעיון התרחק ממקורו שבתענוג.

כך גם למעלה: התענוג העליון הוא מקור החכמה. תענוג זה הוא ה״אין״, שממנו נמצאת החכמה.

לכן החכמה היא ״ראשית״, המקבלת מן ה״ראש״ — התענוג העליון. אותיות ״ראש״ כשהן מסודרות מחדש יוצרות את המילה ״אשר״, שפירושה אושר ותענוג, כמו בדברי לאה: ״באשרי כי אשרוני בנות״, ובפסוק ״אשרי יושבי ביתך״.

בברכה על מצווה אומרים ״אשר קידשנו״. המאמר מפרש את ״אשר״ כתענוג העליון: באמצעות המצוות אנו ממשיכים מבחינה זו.

האור נמשך אל שתי בחינות החכמה, המקבילות ליחודא עילאה, שבו כל המציאות בטלה לפני ה׳, וליחודא תתאה, שבו ה׳ נמצא בתוך העולם. מילות הפתיחה של הברכה, ״ברוך אתה ה׳ אלקינו״, מבטאות את יחודא עילאה של חכמה ובינה דאצילות.

״מלך העולם״ מבטא את יחודא תתאה. לאחר מכן, המילים ״אשר קידשנו״ ממשיכות את התענוג העליון לשתי הבחינות.

הדבר נעשה רק באמצעות עשיית המצוות הגשמיות בפועל, הכנעת החומר והפיכתו (אתכפיא ואתהפכא), ובירור קליפת נוגה — התחום שאינו קדוש ואינו רע לחלוטין, ואפשר להעלותו לקדושה. זהו ״חכמות... בחוץ תרונה״: כשהחכמה מתלבשת במעשים גשמיים, התענוג העליון מתגלה בה.

כעת אפשר להסביר את הביטוי ״לעשות את השבת״. השבת היא חכמה, והבירור נעשה ״בחכמה״. חז״ל אסרו דיבור של חול בשבת, ורבי עקיבא לימד ש״סייג לחכמה — שתיקה״: בשבת עולה החכמה תתאה, הפועלת באמצעות הדיבור והבירור, אל החכמה עילאה.

ההערה שבסוגריים מוסיפה שזהו הטעם לכך שאסורה מלאכת בורר, אחת מל״ט המלאכות האסורות בשבת: הבירור נעשה כשהחכמה עילאה מתלבשת בחכמה תתאה, וזה שייך לימי החול. בשבת עולה החכמה תתאה אל החכמה עילאה, ולכן פעולת הבירור, כמו הדיבור, אינה שייכת.

הבירורים שנעשים באמצעות מצוות ימי החול ממשיכים את התענוג העליון אל החכמה. החכמה נקראת ״עדן״, מילה שמשמעותה תענוג, מפני שהיא מקבלת מן התענוג; ומעדן עובר השפע אל ״גן״.

זהו גן עדן העליון וגן עדן התחתון, שבהם הנשמות נהנות מזיו השכינה. ואף על פי כן, המשנה אומרת ששעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה יפה מכל חיי העולם הבא.

הטעם הוא שבאמצעות המצוות ממשיכים את עצם התענוג העליון, שלמעלה מחכמה, ואילו גן עדן מקבל את מה שנמשך דרך החכמה. כל זה נעשה בששת ימי החול: ״ששת ימים תעבוד״.

המאמר משיב כעת על השאלה שבפסקה 2: ״זכור״ עם י״ה הוא התנועה מלמטה למעלה, ו״זכרי״ עם ו״ה הוא התנועה מלמעלה למטה. ״ששת ימים תעבוד״ נדרש כעבודה מתוך אהבה, שכן בזוהר נאמר שאין עבודה כעבודה של אהבה.

כל הפעילות בימות החול היא בירור: מצוות, דיבור ואף עסק ביושר שנעשה כדי להתפרנס וכך להיות מסוגלים לעבוד את ה׳. באמצעותם מתבררים ניצוצות הקדושה הנתונים בקליפת נוגה, התחום הניטרלי, ועולים לה׳.

הם עולים באמצעות התפילה, וכל תפילות ימות החול נאספות ומתרוממות באמצעות תפילת השבת. את כל התנועה הזו כלפי מעלה מניעה האהבה.

״זכור״ עם י״ה עולה בגימטרייה רמ״ח ומרמז על האהבה. בלשון הקבלה, ״זכר״ ו״נקבה״ מתארים נתינה וקבלה: היראה היא ״נקבה״, כמו בפסוק ״אשה יראת ה׳״, והאהבה היא ״זכר״, כמו בפסוק ״זכר חסדו״. האהבה היא השורש לרמ״ח מצוות עשה.

על ידי רמ״ח מצוות עשה ועבודת האהבה יש עלייה מלמטה אל בחינת י״ה. הסוגריים מוסיפים את דברי חז״ל ״דרכו של איש לכבוש״: הכיבוש והבירור של קליפת נוגה הם עבודתה של האהבה, שהיא בחינת ״זכר״.

מטרת העלייה היא הירידה: לאחר העלייה יש להמשיך אור למטה. הגמרא (מנחות מג ע״ב) לומדת את החיוב לברך מאה ברכות בכל יום מן הפסוק ״מה ה׳ אלקיך שואל מעמך״, והמאמר מביא את הדרשה ״אל תקרי מה אלא מאה״.

״ברכה״ היא המשכה מסובב כל עלמין, האור שלמעלה מן העולמות, אל ממלא כל עלמין, האור שבתוכם: גילוי מן ההעלם. זהו עניינה של קריאת ״מה״ כ״מאה״.

״מה״ היא בחינת ממלא כל עלמין. המאמר מביא את דברי הזוהר בהקדמתו על הפסוק ״מה אדיר שמך בכל הארץ״, שבהם ״מה״ היא הדרגה התחתונה, המזוהה כאן עם הדיבור האלוקי שעל ידו ״שמים נעשו״.

״שמך בכל הארץ״ הוא האור האלוקי המתלבש בעולמות, ממלא כל עלמין. גם הזוהר על פרשת תרומה מכנה את הדרגה התחתונה, סוד העולם התחתון, ״מה״.

הסוגריים קושרים את העניין לתרומה, תרומת פרשת תרומה, שהזוהר דורש עליה ״אל תקרי מה אלא מאה״. המשכת סובב לממלא, הדרגה הנקראת ״מה״, מזוהה כאן עם תרומה.

תרומת מעשר, חלקם של הכוהנים הניתן מתוך מעשרם של הלויים, היא ״מעשר מן המעשר״. כך גם למעלה: הדיבור העליון, ממלא כל עלמין, הוא בחינת ״מעשר״ ביחס למדות, משום שרק עשירית מן המדה מתגלה בדיבור.

גם המדות הן רק כעשירית מחכמה ובינה, שהבחינה האחרונה שבהן נעשית מקור למדות. המחבר משאיר פתוחה את השאלה — ״וצריך עיון״ — כיצד תרומה, שהיא העלאה, מתיישבת עם המשכה למטה; מכל מקום, מאה הברכות ממשיכות מלמעלה למטה את הארת סובב לתוך ממלא.

הזמן העיקרי להמשכה זו הוא שבת. אף שמברכים ברכות בכל יום, הגילוי והייחוד העיקריים של סובב כל עלמין בתוך ממלא כל עלמין מתרחשים בשבת.

זהו ״זכרי״ עם ו״ה: בשבת האור נמשך מלמעלה למטה, אל האות ו׳. האות ו׳, שהיא קו אנכי, מסמלת המשכה.

גם התורה היא המשכה, ואת המילה ״קול״ כותבים בו׳. התורה יוצאת מחכמה עילאה, שהיא היו״ד של ״זכרי״, ונמשכת למטה אל הקול והדיבור, כמו שנאמר בישעיהו: ״ודברי אשר שמתי בפיך״.

גם המחלוקות של שמאי והלל הן ״דברי אלקים חיים״: החכמה האלוקית מתבטאת בקול ובדיבור אנושיים, שהן ו״ה. כך גם שורש עניינה של השבת: חכמה, היו״ד, נמשכת אל ו״ה.

בסוגריים: ״זכור״ הוא אהבה, שבאמצעותה עולים המ״ן — מונח קבלי להתעוררות מלמטה — אל י״ה. ״זכרי״ הוא יסוד אבא, המתגלה בשבת בז״א ונוקבא, כידוע בכוונה של ״זכר למעשה בראשית״ בתפילת מוסף.

כעת אפשר להשיב על הקושיה שבפתיחה. אם השבת כבר ״מקודשת ועומדת״, מה נדרש מאיתנו בציווי ״זכור את יום השבת לקדשו״?

השבת מצד עצמה קדושה ואינה זקוקה לסיוע: היא קודש, חכמה, המוחין דאבא. יום טוב נקרא ״מקראי קודש״ מפני שהוא מקבל רק את הכוחות התחתונים של אבא — נצח, הוד ויסוד — כשהם מלובשים במוחין דאמא.

אך יש דבר נוסף מעבר לקדושה העצמית של השבת: גילוי התענוג העליון בתוך החכמה, שהסוגריים מכנים גילוי עתיק — הדרגה הפנימית ביותר של כתר — בחכמה.

גילוי זה תלוי בישראל ובמצוות ימות החול, שעליהן הם אומרים ״אשר קדשנו״. באמצעותן הם ממשיכים מבחינת ״אשר״, התענוג העליון, אל בחינת ״ראשית״ — חכמה; וזהו התוכן הנוסף שבמילים ״לקדשו״.

הפסוק הבא, ״ששת ימים תעבוד״, נראה כהיתר בלבד ולא כמצווה. מדוע הוא קשור למצוות השבת? משום ש״לקדשו״ פירושו להמשיך בשבת את התענוג העליון בחכמה.

ישעיהו מכנה את השבת ״עונג״. עונג זה נמשך באמצעות העלאת הבירורים הנעשית על ידי קיום המצוות בימות החול — תנועת העלייה של זכור עם י״ה.

״ששת ימים תעבוד״ היא עבודת האהבה, המביאה להמשכת בחינת ״לקדשו״ בשבת. לכן ששת ימי החול הם חלק מ״זכור״. השבת נקראת ״שבת בראשית״, כפי שיוסבר בפסקה הבאה.

ב״בראשית״ נכללת ״ראשית״, הבחינה הנקבית המקבלת מן ״ראש״, התענוג העליון. לכן ״זכור״ פירושו להמשיך אל השבת מן התענוג הזה — הבחינה הזכרית והמשפיעה — אל ״ראשית חכמה״.

אותיות ״ישראל״ הן ״לי ראש״ — ישראל הם הממשיכים מבחינת ראש. הדברים מפנים למה שנכתב בפרשת ציצית, ועוברים למילה השנייה, ״שמור״.

חז״ל דורשים ״שמור״ — לימוד משנה. שמירה פירושה הגנה: הפרדת הקליפות, כדי שהכוחות החיצוניים לא יוכלו לינוק מן הקדושה.

מכאן האמירה ״זכור״ לזכר ו״שמור״ לנקבה. בדימוי הקבלי של משפיע ומקבל, השפעת המשפיע מוגנת מפני הכוחות החיצוניים רק כשהיא מתקבלת ונשמרת במלואה בתוך המקבל, נוקבא.

הדברים רומזים לתורה קבלית שלפיה הנפילים שבבראשית ו, ד באו בעקבות השפעה שלא התקבלה ונשמרה במקומה הראוי. ״שמור״ היא משנה, משום שהתורה שבעל פה נקראת ״תורת אמך״ — הצד המקבל — ביחס לתורה שבכתב, הנקראת ״מוסר אביך״.

לעתיד לבוא תתגלה למטה האמירה ״זכור״ ו״שמור״ בדיבור אחד: השניים יהיו לאחד. יחודא עילאה ויחודא תתאה יתאחדו.

״זכור״ היא יחודא עילאה, ו״שמור״ היא יחודא תתאה. יחודא תתאה תגיע לגילוי של יחודא עילאה באמצעות גילוי עצמותו של אין סוף, שלפניו ״הכול שווה״ — העליון והתחתון כאחד.

בפסוק בשמות לא נאמר על השבת שהיא ״אות ביני ובין בני ישראל״; ה״אות״ היא מלכות, ״שמור״, בחינת הנוקבא. כאן מובא ביאור שניתן במקום אחר לזוהר על פרשת ויקהל, המדבר על רוח השבת כהתפשטות של ״אותה נקודה״ — מלכות.

״שמור״ ו״זכור״ הן ליל שבת ויום השבת. לעתיד לבוא יהיו שניהם בדרגת יום השבת, ״יום שכולו ארוך״; כאן מובאים גם הדברים שנכתבו על ההפטרה של פרשת במדבר, ״כי גדול יום״.

כעת, ״זה היום אשר קיווינו לו״ מבטא תקווה, בחינת קו ארוך הנמשך לעבר יעד. לעתיד לבוא תהיה בחינת שבת, שבה העליון והתחתון שווים; כאן יש הפניה למאמר מאוחר יותר על ״האבות הן הן המרכבה״.