בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום…

המאמר פותח בפסוק המציין מתי הגיעו ישראל להר סיני: בחודש השלישי לאחר יציאת מצרים, ״ביום הזה״. אדמו״ר הזקן מציין שהפסוק אומר רק ״ביום הזה״ ואינו מציין את היום בחודש.

חז״ל זיהו את היום באמצעות גזירה שווה: המילה ״הזה״ קושרת את הפסוק שלנו לפסוק ״החודש הזה לכם״, העוסק בראש חודש, ומכאן שהיום היה ראש חודש. המאמר ישאל בהמשך מדוע הכתוב מכנה את ראש חודש בפשטות ״היום הזה״.

לפני שהוא משיב, אדמו״ר הזקן שואל מה הוסיפה נתינת התורה. היו צדיקים לפני סיני, והמדרש אומר ש״האבות הן הן המרכבה״: הם היו מסורים לחלוטין לרצון ה׳, כשם שלמרכבה אין רצון משלה מלבד רצונו של הרוכב.

התשובה נפתחת באברהם. הפסוק אומר שהוא הלך ״ונסע הנגבה״, ואדמו״ר הזקן מפרש זאת כעלייה פנימית: אברהם עלה ממדרגה למדרגה עד שהגיע ל״נגבה״, מידת האהבה העליונה.

העלייה של אברהם עשתה אותו ל״מרכבה״ לאהבה זו, כך שהיא התגלתה בגלוי בנפשו. העלייה הייתה יציאה מ״מצרים״ — שם שהאדמו״ר הזקן דורש מלשון מֵצַר, כלומר הגבלה.

הראיה לכך היא הפסוק ״ויעל אברם ממצרים״. בפנימיות, ״מצרים״ היא הצרות וההגבלה שהגוף והנפש הבהמית מטילים על הנפש האלקית; הם תוחמים אותה ומלבישים אותה.

גם כאשר הנפש האלקית משיגה את גדולת ה׳, שהוא מקור החיים של הכול וממלא את השמים ואת הארץ, כפי שאומרים הפסוקים, ההבנה הזאת לבדה אינה משחררת אותה. הקיצור בסוף מייצג את המילים ״מלא כל הארץ כבודו״, מחזונו של ישעיהו.

עדיין אין לנפש כוח לצאת מן ה״נרתיק״ שלה, מאסר הגוף, ולהביא את דחפי הגוף לידי הכנעה (אתכפיא) או שינוי (אתהפכא). הגוף נשאר חזק כפי שהיה מלידתו, בלי שהושפע ממה שהנפש מבינה.

מאמר חז״ל על הגנב שבפתח המחתרת שהוא חופר, וקורא אל ה׳, ממחיש את הנקודה: אדם יכול להאמין בה׳ ובכל זאת לעשות את רצון גופו. אברהם היה שונה: הוא התרומם מעל המגבלות האלה, עד שנפשו השתוקקה להסיר את ״לבושי הנוגה״ שלה — הרובד הקשור לגוף, שאינו קדוש ואינו רע לחלוטין — ולהתבטל לה׳ לבדו בכלות הנפש, כמיהה עזה כל כך עד שהנפש הייתה כלה.

אהבתו של אברהם נבעה מהתבוננות באור אין סוף, הסובב כל עלמין ונמצא מעבר לכל תפיסה. לעומת זאת, מלכות ה׳ על העולמות היא רק בחינת ״מלך״, שהכלי שלה הוא הדיבור, כפי שמלך שולט באמצעות דברו.

התפילה ״ברוך שאמר והיה העולם״ מלמדת שכל הבריאה באה מדיבור בלבד. לכן החיות, הקיום וההתהוות של העולמות מאין ליש אינם אלא הארה קלושה מאורו של ה׳.

ראיה נוספת עולה מהברכה שלפני קריאת שמע, המכנה את השמים ואת הארץ ״מעשה ידיך״. אפילו העולמות העצומים כל כך, שלפי הגמרא המרחק מן הארץ עד לרקיע הוא מהלך של חמש מאות שנה, אינם אלא מעשה ידיו של ה׳.

המשל הוא למה שאדם יוצר בידיו: ביצירה מתבטא רק כוח העשייה שלו, החיצוני ביותר מבין לבושי הנפש — מחשבה, דיבור ומעשה. לא מתבטא בה דבר מעצמיותו הפנימית של האדם.

כך גם החיות האלוקית שבכל העולמות דומה לכוח העשייה החיצוני: היא הארה בלבד, שאינה נוגעת בעצמותו של ה׳. ההתבוננות בכך ממחישה עד כמה ה׳ עצמו נעלה מכל העולמות.

ביטוי נוסף באותה ברכה, ״בורא קדושים, ישתבח שמך״, מצביע על מדרגה נעלית יותר. המלאכים והנשמות, שהם ה״קדושים״, קשורים ל״שם״ של ה׳, שגם הוא אינו אלא זיו והארה.

ובכל זאת, הם נעלים מחיצוניות העולמות, המכונה ״מעשה ידיך״. כדי להסביר את ההבדל, אדמו״ר הזקן חוזר למשל על כוח הפעולה של בעל מלאכה, המלובש בחפץ.

הכוח הזה נפרד מבעל המלאכה: אחיזה בחפץ אינה גוררת אחריה את האדם עצמו.

שם הוא דבר שונה. כשקוראים לאדם בשמו, הוא עצמו מגיב, משום שהשם, אף שהוא זיו בלבד, עדיין קשור בעצמות הנפש.

ובכל זאת, שם אינו אלא זיו. ה׳ עצמו, ״בכבודו ובעצמו״, נעלה הרבה מעבר לעולמות ולקדושים כאחד.

ה׳ עצמו הוא הבחינה של ״סובב כל עלמין״, שלפניה העליון והתחתון שווים; ״אני הוי׳ לא שניתי״ מלמד שאין בו שינוי לאחר הבריאה לעומת מה שהיה לפניה. כשמשיגים זאת, הנפש נשפכת אל ה׳ כילד אל חיק אביו, ומתחילה ״להיכסף״.

הפסוק בתהילים ממשיך: ״וגם כלתה נפשי״ — הנפש מגיעה לביטול גמור לה׳ לבדו, כמו בפסוק ״מי לי בשמים״. לכן הנביא מצמיד את ״אני הוי׳ לא שניתי״ ל״ואתם בני יעקב לא כליתם״.

לפי קריאה זו, דברי מלאכי הם תמיהה של הנביא: מאחר שה׳ אינו משתנה בעקבות הבריאה, מדוע ישראל אינם מגיעים לכלות הנפש, לכיסופיה של הנפש עד כדי כליון?

כעת שואל אדמו״ר הזקן מה מעכב את הנפש, כפי שהכתוב מעיד, גם כשהאדם מתבונן בגדולת ה׳.

לא כל אדם נעשה, כאברהם, ״מרכבה״ לאהבה העליונה באמצעות התבוננות כזאת. הסיבה היא חולשת הנפש: אין לה כוח לפרוץ מתוך נרתיקה — מאסר הגוף.

חולשת הנשמה קשורה לפסוק ״כשל בעווני כוחי״ ולפסוק של ישעיהו: ״עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם״. אדמו״ר הזקן מוסיף שה״מסך״ המבדיל כאן אינו חטא ממש, אלא הגשמיות והגסות של הגוף.

הגשמיות הזאת היא ה״מצר״ של מצרים, התחום הסוגר על הנשמה וגורר אותה אחר הגוף, כך שאינה יכולה להתרומם. ״ותרא את עני אבותינו״ במצרים מתייחס להגבלת מדות האהבה והיראה, מדותיהם של האבות, כאשר אברהם הוא מדת האהבה.

זו הסיבה שהתורה ניתנה. התורה נקראת ״עוז״, כלומר כוח, מפני שהיא נותנת לנפש האלקית כוח להתגבר על גסות הגוף והנפש הבהמית ולצאת לחירות, כמו אסיר היוצא מבית הכלא.

כך מתפרש הפסוק ״ה׳ יתן עוז לעמו; ה׳ יברך את עמו בשלום״: באמצעות התורה, שהיא ״עוז״, בא השלום. את המילה ״בשלום״ דורשים כ״ב׳ שלום״ — שני שלומות — שכן האות בי״ת מייצגת את המספר שתיים.

שני השלומות הם כמאמר חז״ל: ״שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה״. שלום פירושו התקשרות; בפמליא של מעלה מתגלה אור אין סוף בנפש האלקית, כך שהיא קשורה בה׳ ומתבטלת אליו.

השלום ב״פמליה שלמטה״ מתקיים בתוך האדם עצמו: כוחות נפש האלקית מאירים דרך הגוף והנפש הבהמית, כך שהם אינם מתנגדים אלא מסכימים לייחוד הזה עם ה׳. זהו מצב של אתכפיא ואתהפכא, שבו הצד האחר נכפף והחושך שלו נעשה אור.

התורה נקראת גם ״תושיה״, והגמרא קושרת זאת למילה ״מתשת״: היא מחלישה את כוח הסטרא אחרא שמקורו בגוף. כפי שנאמר על יעקב ועשו: ״לאום מלאום יאמץ״ — כשאחד קם, השני נופל.

מתעוררת כאן שאלה: כיצד התורה יכולה לחזק את הנשמה מול הגשמיות, כאשר גם התורה עצמה התלבשה בעניינים גשמיים, כגון דיני תרומות — החלק מן היבול הניתן לכוהנים — ומעשרות?

התשובה היא שמקור התורה הוא ב״הרי קודש״ שלמעלה, בעצמותו של ה׳, בבחינה הסובבת כל עלמין ואינה משתנה. ״אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד״ — התורה והקדוש ברוך הוא הם דבר אחד, ולכן כוחה של התורה הוא כוחו של ה׳ עצמו.

עיקר קבלת התורה מתבטא בפתיחת עשרת הדיברות: ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר: אנכי...״. אדמו״ר הזקן מתמקד במילה ״לאמר״.

במקומות אחרים במקרא, ״לאמר״ פירושו לומר את הדברים לאחרים, כמו כאשר ה׳ מדבר אל משה כדי שיעביר את הדברים הלאה. כאן אי אפשר לפרש כך את המילה.

במעמד הר סיני שמעו כל ישראל את דברי ה׳ ישירות, ״פנים אל פנים״, והברית כללה גם את מי ש״איננו פה״ — הדורות העתידים לבוא. לא נותר איש שהיה צורך להעביר לו את הדברים.

המשמעות החדשה היא ש״לאמר״ מתייחס לכך שישראל עצמם יאמרו וידברו את כל דברי התורה שכבר ניתנו למשה בסיני. כל המקרא והמשנה, ההלכות והאגדות, ניתנו בסיני, גם כאשר התלמוד מביא אותן בשם חכמים מאוחרים יותר.

לכן, כאשר הגמרא אומרת ״בית שמאי אומרים כך״, הפסיקה היא עדיין ״דבר ה׳״, שהגמרא מגדירה כהלכה: היא ניתנה בסיני וכעת נאמרת מפיו של אותו חכם.

זה דומה להבטחתו של ישעיהו: ״את דבריי אשר שמתי בפיך״. הכוח לכך שההלכה הנאמרת בפי יהודים תהיה דברו של ה׳ עצמו מסיני ניתן במעמד הר סיני, במילה ״לאמור״: לחזור ולומר את מה שכבר נאמר.

הכוח הזה הוא ביטול: דברי התורה אינם נעשים דבריו של המדבר, כאילו הוא מחברם.

הפסוק ״לשוני תענה אמרתך״ מתאר זאת: התורה היא דברו של ה׳, ולשונו של האדם רק ״עונה״ וחוזרת עליו אחרי המדבר.

עשרת הדיברות כוללות את התורה כולה באופן כללי, ולכן קבלתן מפי ה׳ הייתה קבלת התורה כולה. מה שקיבלו ישראל היה הביטול שבאמצעותו דבר ה׳ מדבר בפיהם.

עליהם להיות רק כמי שחוזר על דברי האומר. זהו גילוי אור אין סוף למטה כפי שהוא למעלה, בביטול גמור.

התוצאה המעשית היא שאדם המתבונן ומפנים שהתורה שהוא לומד היא ממש דבר ה׳ מסיני, יתמלא אימה ופחד בשעת לימודו.

חז״ל למדו זאת משני פסוקים סמוכים: ״והודעתם לבניך ולבני בניך״, ואחריו ״יום אשר עמדת״ בסיני. כשם שבמעמד הר סיני שררו אימה ויראה, כך גם לימוד התורה צריך להיות; אך אדמו״ר הזקן שואל כיצד ההשוואה הזאת מתקיימת.

בסיני העם ראו את הקולות ושמעו את דבר ה׳ פנים אל פנים, ואילו אדם הלומד לבדו אינו חווה חוויה כזאת. מדוע, אם כן, עליו לחוש את אימת מעמד הר סיני?

התשובה היא הנקודה שהוסברה קודם: לימוד התורה של כל אדם, בכל זמן, הוא ממש דבר ה׳ שניתן בסיני. הידיעה הזאת מעוררת בו יראה, כאילו הוא מקבל את התורה מהר סיני היום.

לימוד התורה מתוך ביטול זה הוא שנותן לנפש האלקית ״כוח ועוצמה״, ומשמש תושייה המחלישה את הסטרא אחרא.

הדבר נרמז בדיבר הראשון: ״אנכי הוי׳ אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים״. קבלת התורה המשיכה את אנכי — ״אני״ במלוא מובן המילה: עצמותו של ה׳, הסובב כל עלמין.

אותו אנכי מופיע בפסוק ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום״. עצמות זו מגיעה לישראל באמצעות שם הוי׳, על ידי צמצום והתפשטות, עד שהיא נעשית בפועל ״אלקיך״.

לאחר מכן בא ״אשר הוצאתיך מארץ מצרים״: מתוך המֵצָרִים, ההגבלות של הגוף והנפש הבהמית, שמגבילים את הנפש האלקית ומונעים ממנה לצאת מנרתיקה.

הפסוק ״ואעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ טובה ורחבה״ מתאר את התוצאה. קבלת אנכי, המדרגה הנעלית של ״אני הוי׳ לא שניתי״, באמצעות לימוד תורה מתוך ביטול, היא שנותנת לנפש האלקית את כוחה.

התורה מחלישה גם את תאוות הגוף. הדבר מסביר את מנהגם של אנשי יריחו, שקראו את שמע בלי הפסק בין ״אחד״ ל״ואהבת״, כלומר לא אמרו ביניהם ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״.

הסיבה היא שקבלת ״אחד״ פירושה קבלת יחודא עילאה, שבו הכול בטל לפני אור אין סוף.

מתוך הביטול הזה האהבה גדלה עד שהיא ״בכל לבבך״, כלומר בשני היצרים, כפי שהמשנה מסבירה: ביצר הטוב וביצר הרע, שכן הצד הבהמי נכפף ואף נהפך. לכן ״אחד״ מוביל היישר ל״ואהבת״.

״ברוך שם כבוד מלכותו״ שונה. הוא מתייחס לאלקים, המחיה את העולמות, וכפי שמראה הפסוק ״אלקים מלך על גויים״, הוא מעניק חיות גם לעובדי עבודה זרה.

הדברים קשורים לדברי חז״ל על בניו של יעקב: ״לא כאברהם שיצא ממנו ישמעאל״. בסיפור שבתלמוד, כאשר בני יעקב הכריזו את שמע, יעקב השיב ״ברוך שם...״. אנו אומרים זאת בלחש בלבד משום שכפי שמבואר בזוהר, ״ועד״ הוא ״אחד״ בחילוף אותיות, ולכן אין אומרים ״אחד״ בגלוי.

כעת המאמר עובר לעסוק בלבנה, שעל פיה ישראל מונים את לוח השנה. אין ללבנה אור משלה; כל אורה מתקבל מן השמש.

בכל חודש, לפני חידושה, הלבנה מצטמצמת עד שהיא נעשית נקודה בלבד, משום שהיא עומדת ממש תחת השמש כדי לקבל ממנה.

במצב זה היא אינה מאירה על הארץ; אחר כך אורה הולך ומתרבה עד שהיא מלאה, וכל האור הזה בא מן השמש. התמעטותה והתמלאותה מראות שאין לה דבר משלה.

לאחר שהיא מתמלאת, הלבנה הולכת ונחסרת עד שהיא נעשית נקודה בסוף החודש, ואז היא מתחדשת. בכל הדברים האלה ישראל דומים ללבנה.

ישראל בטלים לאור אין סוף, ותורה ועבודת ה׳ שלהם ״לית להון מגרמיהון כלום״, כמו הלבנה. אין כאן ישות עצמאית שלומדת או אוהבת.

הכול בטל לאור אין סוף, ואור אין סוף עצמו הוא השוכן בתוך תורתם ועבודתם.

לכן ההלכה שהם אומרים היא ״דבר ה׳״, המדבר דרכם. זוהי ה״שמש״ שבפסוק ״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״: שם הוי׳ הוא השמש, מקור האור שישראל, בדומה ללבנה, מקבלים.

שם אלקים, שמסתיר ומגביל, נקרא ״מגן״; המאמר רק מציין שהדבר מוסבר במקום אחר. התורה נמשכת משם הוי׳, ה״שמש״. לאחר מכן המאמר עובר לשלושת הדברים שעליהם, לפי המשנה, העולם עומד: תורה, עבודה וגמילות חסדים, שכולם נחוצים; גמילות חסדים פירושה כאן צדקה.

לצדקה יש משמעות רחבה — התורה כולה, הנקראת ״צדקה״ — ומשמעות פרטית: מעשה הצדקה עצמו. הצדקה ״מחיה רוח שפלים״, ולכן היא דומה לשמש, כפי שנאמר בפסוק ״שמש צדקה״.

כשם שהצדקה מחיה את השפל, אור השמש מאיר בתוך החושך שאין בו אור. בשני המקרים מדובר בהשפעה מלמעלה למטה.

השפעה זו באה באמצעות העבודה, שהיא ביטול מלמטה למעלה אל אור אין סוף. על ידה שורה אור אין סוף ומתגלה למטה כפי שהוא למעלה, כשם שהלבנה בטלה לפני השמש ומקבלת את אורה.

המאמר חוזר לפסוק הפותח אותו. כשיצאו בני ישראל ממצרים הם התחילו לספור את העומר, ״שבעה שבועות תספור״, כהכנה לקבלת התורה בחג השבועות.

מטרת ההכנה הזאת הייתה גילוי אור אין סוף למטה כפי שהוא למעלה, באמצעות ביטול: שבני ישראל ״יאמרו״ אחרי מה שה׳ אומר, כך שדברו ממש יהיה נוכח בלימוד התורה שלהם.

ראש חודש סיוון, היום שבו הגיעו ישראל לסיני, הוא היום השלישי של השבוע השביעי לעומר. עד אז כאילו כבר נכנסה כל השבוע, ולכן ישראל כבר היו מוכנים לקבל ביטול זה.

באותו יום היה גם מולד הלבנה: לאחר ביטולה לשמש, כשהיא מצטמצמת לנקודה, בא גילוי חדש של אור. משום כך הפסוק אומר בפשטות ״ביום הזה״, שכן ״יום״ פירושו אור וגילוי.

כמו בפסוק ״ויקרא אלקים לאור יום״, יום הוא גילוי; כאן מדובר בגילוי של אהבה הנובעת מביטול. בהערת סוגריים מוסיף אדמו״ר הזקן שאהבה זו נקראת ״היום הזה״, משום ש״זה״ מציין את היחודא עילאה; חז״ל מלמדים שמשה לבדו התנבא בלשון ״זה הדבר״.

בראש חודש מקבלת כנסת ישראל מוחין מחכמה, כפי שמוסבר במאמר המתחיל ״והיה מדי חודש בחודשו״. לכן האהבה של אותו יום היא אהבה של ביטול.

הגימטרייה של ״ואהבת״ היא 414, פי שניים מהגימטרייה של ״אור״, 207; משום כך אהבה זו נקראת ״יום״. אחר כך באו ישראל לסיני, שחז״ל קושרים את שמו ל״שנאה״; כאן הכוונה לתשישות כוחה של הסטרא אחרא. ״מדבר״ קשור למילה ״דיבור״.

כמו בפסוק ״ומדברך נאוה״, ״מדבר״ פירושו דיבור, אך נוספה לו מ״ם — אחת מאותיות האמנתי״ו, המצטרפות לשורש, ולדברי אדמו״ר הזקן מקטינות את משמעותו. לכן ״מדבר״ הוא דיבור שאינו עצמאי, אלא חזרה על מה שכבר נאמר.

דיבור כזה בטל בתוך דבר ה׳ המדבר באמצעות האדם, והכתוב מפנה שוב למאמר על ראש חודש להרחבה. אחר כך נאמר: ״ויסעו מרפידים״.

חז״ל דורשים את השם ״רפידים״ כ״רפיון ידיים״; כאן הכוונה לחולשת הנשמה. ישראל יצאו ממצב חולשה זה, משום שניתנו להם עוז ותעצומות לנשמה ותשישות כנגד הסטרא אחרא — מתנת התורה המתוארת לאורך המאמר.