זה שמי לעולם וזה זכרי לדר דר

המאמר פותח בדברי ה׳ למשה בסנה: ״זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור״. תיקוני זוהר דורש זאת לפי הערך המספרי: שמי (350) ועוד י״ה (15) הם 365, כמניין מצוות לא תעשה; וזכרי (237) ועוד ו״ה (11) הם 248, כמניין מצוות עשה.

נמצא ש־365 מצוות לא תעשה קשורות לי״ה, החלק הראשון של שם הוי׳, ו־248 מצוות עשה קשורות לו״ה, החלק השני שלו. מאחר שי״ה עומד במקום גבוה יותר בשם, השאלה הראשונה היא מדוע שורשן של מצוות לא תעשה גבוה יותר.

שאלה נוספת היא מדוע התורה שבעל פה לא ניתנה גם היא בכתב, כמו התורה שבכתב. התשובה מתחילה בדברי ישעיהו ״איה סופר?״, שהמאמר דורש לא כשאלה אלא כשמו של מדרגה.

״איה״, כלומר ״היכן״, מציין מדרגה נעלמת כל כך, עד שאפשר רק לשאול היכן היא, כפי שהמלאכים שואלים בקדושה: ״איה מקום כבודו?״ אותה מדרגה נעלמת היא עצמה ״הסופר״. ספר יצירה אומר שהעולם נברא בשלושה דברים: סופר, ספר וסיפור — הכותב, הספר והסיפור.

התורה שבכתב היא הספר, ומעל הספר עומד הסופר הכותב אותו. אותו סופר הוא ״איה״, שאותיותיו א׳ ואחריה י״ה: הא׳ רומזת לחכמה דאצילות, המקור שממנו נמשכות אותיות י״ה של שם הוי׳.

הסוגריים מחדדים את הדברים: הא׳ היא למעשה המקור והשורש של החכמה, המזוהה במקום אחר עם מזל נוצר, אחד משלושה עשר תיקוני דיקנא בקבלה, שממנו אבא (חכמה) יונק את השפע; או שהכוונה לחכמה הנעלמת. הראיה היא מפסוקו של איוב ״אאלפך חכמה״, שבו הפועל ״אאלפך״ חולק אותיות עם המילה ״אלף״. לפי ספר הערכים, המצוטט בהערת קה״ת, ראיה זו מתייחסת לאמירה שלפני הסוגריים, שהא׳ היא חכמה.

סיבה נוספת לכך שהא׳ רומזת למקורו של שם הוי׳ היא שצורתה בנויה מאותיות השם. כידוע מהאריז״ל, בספר תורה הא׳ מצוירת כי׳ למעלה, ו׳ אלכסונית וי׳ למטה (10 + 6 + 10 = 26, הערך המספרי של שם הוי׳); בתפילין החלק התחתון שלה מצויר כד׳.

הא׳ שבספר התורה מסתיימת למטה בי׳ משום שהתורה שבכתב נושאת את אור אבא, חכמה דאצילות: ״אורייתא מחכמה עילאה נפקת״, באמצעות יסוד אבא, הערוץ שדרכו החכמה משפיעה. י׳ היא אות השם הרומזת לחכמה.

בתפילין החלק התחתון של האל״ף הוא דל״ת, המסמלת את המחשבה העילאה, הנקראת לאה. שני הקווים של הדל״ת, אחד לרוחב ואחד לאורך, ממחישים התפשטות לאורך ולרוחב, כפי שהמחשבה מרחיבה את מה שקיבלה.

כעת הפסוק ״איה סופר״ מתפרש כך: התורה שבכתב נקראת הספר העליון, והזוהר מדבר על שני ספרים — ״יש ספר ויש ספר״: ספר שלמעלה וספר שלמטה.

מקורו של הספר הזה הוא ״איה״: אל״ף בצירוף יו״ד־ה״א, כאשר האל״ף היא המקור ליו״ד־ה״א. לכן ״איה״ היא הסופר הכותב את הספר — המקור שממנו נמשכת התורה שבכתב.

בכללותה, התורה שבכתב עוסקת בקיום מצוות עשה, והן נמשכות מו״ה, מבחינת ז״א שבאצילות. שם האורות מתחלקים בין הכלים, כשם שחיות הגוף מתחלקת בין איבריו; רמ״ח ״האיברים״ של ז״א הם המקור לרמ״ח מצוות עשה.

קיום מצוות עשה ממשיך אפוא את אור ז״א אל האדם. ומכיוון שבז״א האורות מתלבשים בכלים ממש, גם חכמת התורה יכולה להתלבש בכתב, באותיות ובתגין שלהן.

גם מצוות לא תעשה כתובות בתורה שבכתב, אך שורשן נעלה יותר: הן נמשכות מי״ה.

שורשן נעלה מכדי להתלבש בכלים. למצוות עשה יש כלי לאור שלהן: התפילין או האתרוג הם חפץ גשמי שהאור נמשך באמצעותו.

לאור של מצוות לא תעשה אין כלי כזה; הוא אינו יכול להימשך באמצעות ״כן״, כלומר באמצעות מעשה. משיגים אותו רק באמצעות ״לא״ — כשם שדבר שאין אפשרות לדעת את מהותו מושג רק על דרך השלילה.

לכן האיסור לאכול חלב ודם אסורים אינו דורש עשייה אלא הימנעות. דברים אלה מנוגדים לקדושת האור משום שהם באים מסטרא אחרא, והתרחקות מהם היא הדרך להשיג את האור.

שלילת ההפך אכן ממשיכה התגלות של אותו אור, אך אי אפשר להמשיכו באמצעות מעשה, כגון הנחת תפילין או לבישת ציצית.

המעשה הוא הדרך שבה נמשכים האורות באמצעות מצוות עשה. האורות הנמשכים באמצעות מצוות לא תעשה גדולים ונעלים יותר, ולכן אי אפשר ליצור עבורם כלי של ״הן״; הם נמשכים רק באמצעות ״לאו״ הקודם ל״הן״.

אותו ״לאו״ הוא שלילת ההפך. זהו, אומר אדמו״ר הזקן, פירוש דברי ירמיהו ״בארץ לא זרועה״ — בחינה שנודעת רק באמצעות ״לא״; ומכאן שמצוות לא תעשה נמשכות מבחינת י״ה, שלמעלה מו״ה.

כל התקנות של חז״ל, ״דברי סופרים״, פועלות בדומה למצוות לא תעשה, משום שתפקידן לעשות סייג לתורה. הגמרא דורשת את ״שמרו את משמרתי״ במשמעות של ״עשו משמרת למשמרתי״. סייג הוא מעין ״לא״: הוא מרחיק את האדם מן האסור.

לכן הם נקראים דברי סופרים: שורשם הוא ב״סופר״ — ״איה סופר?״ — אל״ף יו״ד־ה״א, אותו שורש שממנו נמשכות מצוות לא תעשה.

מכיוון שדברי סופרים נמשכים משם, הם עומדים למעלה מהתורה שבכתב, הנקראת ״ספר״. רמ״ח מצוות עשה נמשכות מוי״ו־ה״א ומתלבשות בכלים.

מכיוון שדברי סופרים באים מדרגה שלמעלה מהכלים, לא היה אפשר להלבישם בכתיבה, ולכן הם נשארו בעל פה. כך מתבארת השאלה השנייה של המאמר: מדוע התורה שבעל פה לא נכתבה.

הדיבור עצמו נמשך מחכמה עילאה, כפי שנאמר ״אבא יסד ברתא״: חכמה (אבא) היא היסוד של מלכות, בחינת הדיבור (הבת). לכן הדיבור נמשך ישירות מ״איה סופר״. הסוגריים מפנים לדיון נרחב יותר על הפסוק ״שחורה אני ונאוה״.

גם בתוך התורה שבכתב יש דברים שנותרו בלתי כתובים מפני מעלתם הנשגבת. פעמים רבות התורה אכן מתעדת את הציווי של ה׳ למשה על מצווה, בלשון המוכרת: ״וידבר ה׳ אל משה לאמור״.

לפעמים התורה מתעדת רק את הוראתו של משה לישראל על מצווה, ולא את ציווי ה׳ למשה.

חלקים רבים מספר דברים (משנה תורה) הם כך: משה מלמד את ישראל מצוות, והתורה אינה אומרת היכן ציווה אותו ה׳ עליהן.

מקרים כאלה מצויים לעיתים קרובות, והשאלה היא מדוע ציווי ה׳ לא נכתב. התשובה מתחילה בבחינתו של משה: הוא יסוד אבא, הצינור שדרכו החכמה משפיעה.

לכן התורה ניתנה על ידי משה, שכן ״התורה יוצאת מחכמה עילאה״. בהתאם לכך, למילים ״ויאמר ה׳״ או ״וידבר ה׳ אל משה״ יש משמעות פנימית, שתוסבר בהמשך.

מילים אלה מתארות את הדיבור ואת ההמשכה מן המאציל, אור אין סוף, אל יסוד אבא, חכמה עילאה, בנוגע למצווה מסוימת או לסיפור מסוים. הדיבור של ה׳ אל משה הוא ההמשכה מאור אין סוף אל החכמה.

״וידבר משה אל בני ישראל״ הוא השלב השני: ההמשכה מיסוד אבא, משה, שבאמצעותה העניין מתגלה לישראל. מכיוון שלהמשכה יש שני שלבים, יש עניינים נעלים מכדי שהשלב הראשון ייכתב.

בעניינים נעלים כל כך, השלב הראשון — ההמשכה מאור אין סוף אל חכמה עילאה — לא יכול היה להתלבש בכתב. נכתב רק השלב השני, ההמשכה מיסוד אבא ולמטה: ״וידבר משה״.

דוגמה לכך היא מכת הארבה. משה מזהיר את פרעה: ״כי אם מאן אתה לשלח את עמי, הנני מביא מחר ארבה בגבולך״, ובכל זאת התורה אינה מספרת שה׳ ציווה אותו להזהיר כך.

הטעם לכך הוא ששורש הארבה נעלה מאוד. המילה ״ארבה״ נכתבת כמו ״וארבה״ שבפסוק, שבו נאמר שה׳ הרבה את זרעו של אברהם ונתן לו את יצחק.

בסוגריים מובאת קושיה: מעט לאחר מכן התורה אכן מספרת שה׳ ציווה בעניין הארבה: ״נטה את ידך״. התשובה היא שרק את האזהרה לפרעה לא היה אפשר לכתוב.

קורה גם ההפך: הציווי של ה׳ למשה נכתב, אך לא נכתב שמשה מסר אותו לישראל. מובן מאליו שמשה אמר להם זאת, שכן התורה מספרת שה׳ אמר לו.

נפתח כאן חלק חדש, העוסק בדברי חז״ל על הפסוק ״כי טובים דודיך מיין״: ״ערבים עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה״. המאמר שואל מדוע נאמר ״עלי״ ולא ״לי״.

כדי להשיב על כך, המאמר פונה תחילה לפסוק ״לאהבה את ה׳ אלקיך... כי הוא חייך״. המילים ״כי הוא חייך״ נותנות טעם לאהבה.

כפי שאומרת הגמרא, למילה ״כי״ יש ארבע משמעויות; כאן פירושה ״מפני ש־״. הפסוק מסביר מדוע יש לאהוב את ה׳: מפני שהוא חייך.

המאציל הוא מקורם של כל החיים ושל כל התענוג, כפי שאומרים הפסוקים: ״כי עמך מקור חיים״ ו״וממך הכל״. ממנו באים כל החיים והתענוג שבארבעת העולמות — אצילות, בריאה, יצירה ועשיה — ולכן הוא חיי החיים.

ההתבוננות בזה מביאה את האדם לאהבת ה׳: כשם שכל אדם אוהב את חייו שלו, כך יאהב את ה׳, שהוא חיי כל החיים וחיי נפשו שלו בפרט.

אולם אהבה שנולדה מתוך טעם אינה עדיין מסירות הנפש של ״בכל נפשך ובכל מאדך״. טעם שייך לחכמה: מבין ארבעת חלקי טקסט התורה — טעמים, נקודות, תגין ואותיות — הטעמים, מילה שמשמעותה גם ״נימוקים״, מיוחסים לחכמה, שהיא אחת הבחינות הנאצלות.

המאציל, אין סוף, נמצא מעבר אפילו לחכמה. ״כולם בחכמה עשית״ מלמד שגם החכמה נמנית עם הדברים שהוא עשה; לפניו, אפילו החכמה היא כעשייה גשמית.

מבחינה זו, שלמעלה מן החכמה, נובעת היכולת למסירות נפש. היא קיימת בכוח אצל כל יהודי, משום שבנשמתו מלובשת הארה מאין סוף, שלמעלה מן החכמה ומן הטעם.

מסירות נפש פירושה למסור את עצמו לאחד בלי שום טעם, מתוך אהבה פשוטה לה׳, שהוא לבדו נעלה ואין ערוך אליו כלל. הפסוק ״אני הוי׳ לא שניתי״ מבטא שהוא למעלה מכל שינוי.

בריאת העולם לא חוללה בו שום שינוי כלל. האהבה הנובעת מבחינה זו היא הרצון שלא להיפרד מייחודו.

תכלית האהבה היא להיות באמת ״אחד עם האחד״, וזהו ״בכל נפשך ובכל מאדך״: למסור את עצמו מעבר לטעם ולדעת. כך הנשמה מתקשרת עם עצמותו ומהותו של ה׳, הרבה למעלה מבחינת הטעמים, השייכים לעולם הטעמים והנימוקים.

אהבה זו ונכונות זו למסירות נפש קיימות בכוח אצל כל יהודי, אך הן נסתרות. הן מתגלות רק באמצעות ״יין התורה״.

כמאמר חז״ל: ״נכנס יין יצא סוד״. הסוד הגנוז בנפש הוא אהבה מסותרת זו, והיין שמגלה אותה הוא יין התורה הנכנס בנפש.

יין התורה הוא קיום התורה והמצוות. באמצעותו מתגלה האהבה המסותרת בלב כנסת ישראל, והם בוערים באהבה פשוטה, מתוך רצון להיות אחד עם האחד.

גם בשבת האהבה המסותרת יוצאת מן ההעלם אל הגילוי. כדי להסביר זאת, המאמר פונה לפסוק ״ששת ימים עשה ה׳ את השמים״ וכו׳, ״וביום השביעי שבת״.

העולם נברא בעשרה מאמרות, שהם עשר הספירות, והגמרא מונה גם את ״בראשית״ כמאמר. נמצא שגם החכמה שבאצילות, הראשונה מכל הבחינות, היא רק ״מאמר״ ביחס להווייתו של ה׳ עצמו, כפי שהתבאר לעיל מן הפסוק ״כולם בחכמה עשית״.

בששת ימי בראשית הונמכו החכמה והמדות העליונות, עשר המאמרות, כדי לברוא. המאמר משווה זאת לאדם שכותב או מצייר.

בזמן עבודתו הוא מוריד את שכלו ואת מחשבתו אל תוך הציור או הכתב; כשהוא מסיים, שכלו ומחשבתו חוזרים למצבם הקודם.

כך גם למעלה: בששת הימים עשר הספירות הנמיכו את עצמן כדי לברוא באמצעותן, ובשבת, ״שבת וינפש״ — החכמה והמדות חזרו ועלו אל מהותו ועצמותו של הקב״ה, שלמעלה מכל השוואה, מקור כל התענוגים.

זו הסיבה שהאהבה המסותרת מתגלה בשבת: היא נובעת מאותה בחינה שלמעלה מחכמה ומהטעמים, שאליה חוזרות הספירות בשבת.

כל זה מתרחש כאשר יינה של תורה נכנס לנפש — כלומר, באמצעות קיום המצוות, שהרצון העליון, שלמעלה מחכמה, מלובש בהן.

כאשר הרצון העליון מתגלה באמצעות המצוות, הוא מעורר באדם את האהבה המסותרת, שהיא עצמה אהבה ורצון שלמעלה מחכמה וטעם. זהו ״נכנס יין יצא סוד״.

כעת ניתן להבין את דברי חז״ל, תוך הדגשת המילה ״עלי״. המצוות עצמן הן יין התורה, ואילו הברכות שמברכים על המצוות הן מדברי סופרים, כלומר מתקנת חכמים.

הברכות נעלות מן המצווה עצמה. כפי שכתוב בעץ חיים, תורת האר״י, מעשה המצווה ממשיך אור פנימי שנכנס לכלים, ואילו הברכה עליה ממשיכה אור מקיף, נעלה מכדי להיכנס לכלי כלשהו.

רמז לכך נמצא בתקנת חז״ל לומר ברכה על המצווה ״עובר לעשייתן״, כלומר לפני עשייתה. ״עובר״ פירושו המילולי הוא עובר מעל, והמאמר מפרש זאת במשמעות של מקיף, כמו הכסף ששילם אברהם, שהיה ״עובר לסוחר״.

לכן אמרו חז״ל ״ערבים עלי״ ולא ״לי״: ״עליי״ פירושו שהאור שהברכה ממשיכה מקיף את האדם ונמצא מעליו, ולא נכנס לתוכו.

לכן דברי הסופרים ערבים יותר מיינה של תורה, כלומר מן המצוות, שממשיכות אור פנימי בלבד. הנועם והעריבות הנמשכים באמצעות הברכה מדברי סופרים באים מן הבחינה המקיפה: ״ערבים עלי״.

כעת מוסבר נוסח הברכה, ״ברוך אתה ה׳ אלקינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו״, ביטוי אחר ביטוי. ״ברוך״ פירושו המשכה מראש ומקור כל הברכה, מקור החיים שלמעלה מהשתלשלות.

המשכה זו מגיעה אל ״אתה״, הפנייה אל מי שנוכח, המייצג את העולם הגלוי, כדי שתהיה בחינת הוי׳, הכוללת את כל השתלשלות העולמות בארבע אותיות: יו״ד — צמצום; ה״א — התפשטות; ו״ו — המשכה; וה״א האחרונה — התפשטות.

כך נאמר: ״ברכת הוי׳ היא תעשיר״, ולאברהם נאמר: ״והיה ברכה״ — הברכה היא בחינת הוי׳. לאחר מכן באות המילים ״אלקינו מלך העולם״, הממשיכות את השפע למטה, עד למלכות דאצילות, הבחינה התחתונה ביותר באצילות.

״אשר״, כלומר ״מי ש־״, נדרש כאן במשמעות של תענוג, בדומה לדבריה של לאה כשקראה לבנה אשר: ״באשרי, כי אשרוני בנות״. התענוג הזה הוא ״לקדשנו במצוותיו״; המצוות נובעות מעצמותו של הקב״ה, כפי שאומרת הגמרא שהקדוש ברוך הוא עצמו מניח תפילין.

הברכה כוללת רצוא ושוב. תחילה בא ה״שוב״, המשכת השפע למטה עד ״מלך העולם״; אחר כך בא ה״רצוא״, ״אשר קדשנו במצוותיו״, הגעה אל עצמותו ומהותו של ה׳ כדי להמשיך משם למטה.

הפסוק ״אשרי איש ירא את ה׳״ מראה את אותו סדר בעבודת האדם. תחילה בא הריחוק: הוא ירא לגשת אל הקודש וחושב: ״מי אני, כי באתי עד הלום?״

אחר כך בא ״במצוותיו חפץ מאוד״: אמת שאינני ראוי לכך, ובכל זאת הוא חפץ מאוד במצוותיו. המאמר שואל כעת מדוע צריכים להיות גם רצוא וגם שוב.

כל המשכה מלמעלה באה באמצעות ״מטי ולא מטי״: תחילה הסתלקות, ה״לא מטי״, ואחר כך התפשטות, ה״מטי״.

לכן גם העבודה שלנו, אתערותא דלתתא, צריכה לכלול רצוא ושוב. כך מתבאר ״ערבים עלי דברי סופרים״: דברי חז״ל נמשכים מבחינת סופר, ״איה סופר״.

הסופר עומד למעלה מיין התורה, משום שתורה שבכתב נקראת ״ספר״ בלבד, כפי שהוסבר בתחילת המאמר. לעיון נוסף בברכות על המצוות, המאמר מפנה לביאור הפסוק ״ועשית בגדי קודש״.