ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב…

המאמר פותח בפסוק הראשון של ספר שמות, המתאר את משפחת יעקב בבואה למצרים. כמעט אותן מילים מופיעות כבר בפרשת ויגש שבספר בראשית, שם התורה מונה לראשונה את בני המשפחה שירדו למצרים.

מועלות כאן שתי שאלות: מדוע התורה מספרת פעמיים על בואם למצרים, ומדוע הניסוח שונה בשני המקומות. ההבדל הראשון הוא במילה אחת: כאן נאמר ״את יעקב״, כאילו יעקב הוא אדם נפרד מבני ישראל שבאו איתו.

ההבדל השני: בפרשת ויגש נאמר ״יעקב ובניו״, ובכך נמנה יעקב עצמו בכלל ״בני ישראל״. הדבר תמוה, שהרי שמו של יעקב שונה לישראל: יעקב הוא ישראל עצמו, ולא אחד מבניו.

התשובה נפתחת מתוך פעלים כפולים בתורה. אחי יוסף אומרים ״ירדנו, אכן ירדנו״ (ירוד ירדנו), והמאמר מפרש זאת כשתי ירידות, זו אחר זו. גם העלייה ממצרים מתוארת בפעלים כפולים: ה׳ מבטיח ליעקב ״ואנכי אעלה אותך, גם אעלה״, וכלב אומר ״עלה נעלה, אכן נעלה״.

עלייה כפולה פירושה שתי דרגות של עלייה. ובכל זאת, ביציאת מצרים העם עלה רק פעם אחת, כפי שה׳ אמר למשה בסנה: ״אעלה אתכם מתוך סבל מצרים… אל ארץ זבת חלב ודבש״.

מכאן שהעלייה השנייה מכוונת אל מעבר ליציאת מצרים, אל הגאולה האחרונה. אדמו״ר הזקן מוסיף שגם במעמד הסנה דיבר ה׳ עם משה על הגאולה האחרונה: רש״י מסביר את המילים ״אהיה אשר אהיה״ כך: ״אהיה עמהם בצרה זו, כמו שאהיה עמהם בשעבוד מלכויות אחרות״.

הבטחתו של הנביא מיכה על הגאולה האחרונה — ״כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות״ — משווה את הגאולה העתידה ליציאת מצרים. ההשוואה מלמדת שלשתי הגלויות יש דפוס ומטרה משותפים.

מטרתן של מאתיים ועשר שנות השעבוד במצרים הייתה מתן התורה בהר סיני, שם, כפי שמשה מזכיר לימים, ה׳ דיבר עם ישראל ״פנים אל פנים״. המשפט נמשך בפסקה הבאה, שבה מובאת ההקבלה לגלות הנוכחית.

בסנה אמר ה׳ למשה שהאות לשליחותו יהיה שלאחר יציאת מצרים יעבדו בני ישראל את ה׳ על ההר הזה ממש, הר סיני. הפסוק מראה שמטרת היציאה ממצרים הייתה קבלת התורה שניתנה בסיני.

ההקבלה היא שגם לגלות הארוכה הנוכחית יש מטרה: לזכות לגילוי פנימיות התורה. בסיני קיבלו ישראל את התורה הנגלית, ואילו הטעמים הפנימיים של התורה יתגלו רק לעתיד לבוא.

דברי מיכה ״אראנו נפלאות״ ודברי ישעיהו ״עין בעין יראו״ מתארים את ההתגלות של זמן הגאולה. כעת קורא המאמר את הפסוק המתאר את העבודה הקשה והמרה במצרים כתיאור גם של הגלות הנוכחית.

בהמשך לזוהר, הפסוק מצטייר כתיאור לימוד התורה בגלות. התורה היא ״חיינו״; ״עבודה קשה״ היא הקושיה — שאלה קשה שמקשים על דברי תורה; ו״חומר״ הוא קל וחומר, לימוד ממקרה קל למקרה חמור יותר.

הפירוש של הזוהר נמשך: ״כל עבודה בשדה״ היא הברייתא — תורת התנאים שנותרה מחוץ למשנה; ו״לבנים״ היא ליבון הלכה, כלומר בירור ההלכה והלבנתה, מלשון ״לבן״. בירור זה נדרש מפני שבגלות ההלכה אינה ברורה: פסקי ההלכה נלמדים בתוך מחלוקת, כאשר יש חכמים שמכשירים ומטהרים, ואחרים שפוסלים ומטמאים.

כעת הושלמה ההקבלה. העבודה בחומר ובלבנים במצרים זיכתה במתן תורה, והעבודה של בירור ההלכה בזמננו תזכה אותנו בגילוי פנימיות התורה — ה״נפלאות״ שבנבואת מיכה.

כדי להסביר כיצד בירור ההלכה בגלות מביא להתגלות העתידית, ומה מוסיפה הברייתא באומרה ״בכל עבודה בשדה״, המאמר פותח בביאור משפט מתפילת הבוקר: ״מלך משובח ומפואר עדי עד [הוא] שמו הגדול״.

הנשמה יורדת אל תוך הגוף בעולם הזה כדי להתעלות לאחר מכן למדרגה גבוהה יותר. מטרת הירידה היא ״לחזות בנועם ה׳״ בעולם הבא, בגן עדן, שיש בו מדרגה עליונה ומדרגה תחתונה.

העונג שבגן עדן הוא השגת הנשמות באלוקות, שעליה נאמר בגמרא שהן נהנות מזיו השכינה. לעונג הזה אין סוף או גבול.

הספרים מדברים בדרך כלל רק על שתי מדרגות של גן עדן: העליונה והתחתונה. המאמר מלמד שלאמיתו של דבר יש מדרגות רבות מספור של גן עדן ושל תענוג רוחני, זו למעלה מזו, עד אין קץ.

זו הסיבה שבתפילה נאמר ששמו משתבח ״עדי עד״: הנשמות עולות בלי סוף במדרגות של שבח והשגה. על כך אומרת הגמרא שלצדיקים אין מנוחה אפילו בעולם הבא, שכן הם ממשיכים ללכת ״מחיל אל חיל״ — ממדרגה אחת לבאה אחריה.

התענוג הזה, ״נועם ה׳״, נובע מגילוי שמו הגדול. הוא גדול כל כך, שכדאי לסבול את כל ייסורי גיהינום כדי להגיע אליו, כפי שאומרת הגמרא על אלישע בן אבויה: מוטב שיידון, ואחר כך ייכנס לעולם הבא.

המדרש מספר שהראו לאברהם שצאצאיו יעמדו בפני בחירה בין הגיהינום לבין שעבוד המלכויות, והוא בחר בשעבוד. המאמר מסביר שמטרת הגיהינום היא לטהר את הנפש מן הרע שבתוכה, שנדבק בה כמו חולי.

הגיהינום פועל כמו כור הצורפים: האש שורפת את הסיגים ומשאירה כסף טהור. כך גם הנפש צריכה להיטהר לפני שתוכל לקבל את התענוג העליון שבגן עדן.

לפני שהנפש תוכל ליהנות מן התענוג הזה, יש להפריד את הרע שבה מן הטוב שבה, שכן נאמר על ה׳: ״לא יגורך רע״ — שום רע אינו יכול לעמוד בנוכחותו.

גם הגלות מטהרת את הנפש, ולכן אברהם יכול היה לבחור בה במקום בגיהינום. התורה מכנה את מצרים ״כור הברזל״, וגם הגלות הנוכחית, גלות אדום, נקראת כור.

קושי: הנשמה היא נברא有限 ובעל גבול, ואילו התענוג העליון הוא אין־סופי. נשמה מוגבלת אינה יכולה לקבל גילוי אין־סופי באופן ישיר.

הנשמה יכולה לקבל את התענוג רק כשהאור מתלבש ב״כלי ולבוש״ המורידים אותו למידה שהיא מסוגלת לקבל. הלבוש הזה הוא התורה — ה״אור״ שה׳ מתעטף בו ״כשלמה״. בדומה לכך, עדן, מקור התענוג, שולח נהר להשקות את הגן: התענוג מגיע לנשמות באמצעות צינור.

בסוגריים מצטט אדמו״ר הזקן את הפרדס, ספר קבלה שבחלקו ״ערכי הכינויים״ מוסברים מונחים קבליים. בערך ״עדן״ מובא בשם תיקוני זוהר שעדן עילאה הוא כתר עליון, הבחינה שלמעלה מחכמה; לכן נאמר על עדן ״עין לא ראתה״.

הגן (גן) הוא התורה: האותיות גימ״ל ונו״ן שבמילה גן עולות בגימטרייה ל־53, כמספר סדרי התורה הנמנים כאן. התורה יוצאת מחכמה, ורק חכמה יכולה להכיל את אור אין סוף, משום שהיא בחינת ביטול: היא נקראת כוח מ״ה, כפי שנאמר בדברי משה ״ונחנו מה״.

מכיוון שהשם הגדול מתלבש בחכמה והתורה יוצאת מחכמה, הנשמה יכולה להשיג את שמו הגדול באמצעות התורה. השם הגדול הוא כתר עליון, מלכות דאין סוף — הבחינה החיצונית ביותר של האין־סוף עצמו — הנמשכת אל תוך חכמה. התורה כולה מורכבת משמותיו של ה׳, ולכן מי שמשיג את התורה משיג את שמו.

המאמר פונה לפסוק ״שישים הן המלכות ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר״, שחז״ל דורשים בו שלוש שכבות של התורה שבעל פה. המלכות הן שישים מסכתות המשנה, הפילגשים הן הברייתות — תורות של התנאים שלא נכללו במשנה — והעלמות שאין להן מספר הן ההלכות, שהמאמר מזהה בהמשך עם דברי האמוראים.

מדוע המשנה נמשלת למלכה? התשובה נשענת על תיאור חז״ל של יצירת הוולד: האם נותנת את הזרע האדום, שממנו נוצר בשר הוולד. לכן עיקר החומר שממנו נוצר הוולד בא מן האם.

התורה עצמה מתארת את האישה כמי שמזריעה. זרע האב מסייע לברר את זרע האם, כך שהוולד ייווצר מן החלק הטוב והמובחר שבו.

הפסוק ״ותזרני חיל״ נדרש כאן מלשון זרייה, כמו זורים את הגורן כדי להפריד את התבואה מן המוץ. כך גם מדובר בבירורים. בסוגריים מתחיל המאמר להסביר שלמעשה זהו בירור כפול, שכן גם זרע האם עצמו הוא תוצאה של בירור קודם.

זרע האם נוצר מן המזון שהיא אוכלת, שמתברר שלב אחר שלב: הוא נעשה דם בכבד, עולה ללב ומשם למוח, ורק לאחר מכן נמשך המִמוחין שלה זרע הטיפה. אדמו״ר הזקן מציין את ספר הקבלה עץ חיים, שער ל״ט, כמקור לתיאור זה.

אם כן, זרע האם כבר התברר היטב והגיע למוחה. ובכל זאת, ולד יכול להיווצר רק לאחר בירור שני באמצעות זרע האב — בירור אחר בירור.

המשנה עושה פעולה דומה בתחום התורה: באמצעות חכמה מתבררים המותר מן האסור והטהור מן הטמא. המילה ״אסור״ משמעה גם קשור: דבר אסור אחוז בידי הכוחות החיצוניים, הקליפות, ואינו יכול לעלות לקדושה; ואילו דבר מותר חופשי לעלות. הפסוק ״הדם הוא הנפש״ מציג את הדוגמה שתבוא בהמשך.

המזון נעשה דם, והוא מתברר בזה אחר זה בכבד, בלב ובמוח — ״שלושת השולטים״ בגוף, כלשון הזוהר. בכוחו של המזון המותר אדם לומד ומתפלל בכל לבו ובכל נפשו, וכך המזון עצמו עולה לקדושה.

מאכל אסור אינו יכול לעלות, גם כשהאנרגיה שבו משמשת ללימוד ולתפילה, משום שהוא נותר כבול. בירור זה של המאכלים הוא דוגמה אחת לבירורים שפסקי המשנה מבצעים.

לבושים ובתים נקראים מקיפים, מפני שהם מקיפים את האדם ואינם נכנסים לתוכו כפי שהמזון נכנס. גם הבירור שלהם נעשה באמצעות חכמה, כפי שהיא מתבטאת בפסקי המשנה.

ובכל זאת, חכמה עילאה, חכמתו של הקב״ה, שהיא ״חכים ולא בחכמה ידיעא״, נמצאת מעבר לכל השגה שכלית. היא מגיעה לעולם בתור בירורים אלה באמצעות התנאים, חכמי המשנה, שהנביא מיכה מכנה ״האיתנים מוסדי ארץ״.

״איתנים״ ו״תנאים״ נכתבים באותן אותיות, ולכן הפסוק רומז לתנאים כמייסדי ה״ארץ״, היא התורה שבעל פה. מזמור פט בתהילים פותח במילים ״משכיל לאיתן״: התנאים ממשיכים מבחינת משכיל, מקור השכל, ועל כך משבח גם ספר משלי: ״משכיל על דבר ימצא טוב״.

משום כך המשנה נקראת מלכה שזיווגה עם המלך תמידי: באמצעותה מבררים ללא הפסק המים דנוקבין דב״ן באמצעות המים דדכורין דחכמה עילאה. בקבלה, מ״ה (45) וב״ן (52) הם שתי צורות של מילוי שם הוי׳: מ״ה הוא צד ההשפעה המברר, וב״ן הוא צד הקבלה המתברר ומתרומם.

התנאים נקראים ״איתנים״ מפני שהם מקבלים מחכמה: בקבלה יסוד אבא, צינור החכמה, נקרא ״איתן״, כפי שמבואר באיגרת הקודש על ״וצדקה כנחל איתן״. התורה נמסרה אליהם בשלשלת רצופה ממשה שבסיני, כפי שמתארת המשנה הראשונה במסכת אבות, ומשה הוא בחינת חכמה.

לכן התנאים פסקו בעיקר לא על סמך שיקול דעתם, אלא על סמך מה שקיבלו, מרב לתלמיד, עד משה.

הגמרא מספרת שרבי אליעזר נשאל שלושים שאלות: על שתים עשרה מהן אמר ״שמעתי״, ועל שמונה עשרה אמר ״לא שמעתי״, משום שלא אמר דבר שלא שמע מרבו.

כך גם עקביא בן מהללאל עמד על פסקיו ואמר לבנו: ״אני שמעתי מפי המרובים״. התנאים יכלו למסור נאמנה את מה שקיבלו, מפני שהיו בטלים באמת ולא הייתה בהם תחושת עצמיות שתשפיע על המסירה.

ביטולו של משה מתבטא בדבריו ״ונחנו מה״. בחינתו, מ״ה — הביטול של חכמה, המברר את ב״ן — האירה בתנאים, והיא בירור שני לאחר הבירור הראשון. הפסוק שממנו נגזר שמו של משה, ״מן המים משיתהו״, מובא משום שמים מסמלים את חכמה, כפי שהמאמר אומר בהמשך.

שמו של אליהו עולה בגימטרייה 52, ב״ן, ולכן הביטול שלו היה בחיצוניות; משום כך גופו ממש עלה לשמים. פסיקות התנאים באות לאחר הבירור השני, הנעשה על ידי מ״ה דחכמה עילאה, ולכן ההלכות שבמשנה הן אלקות ממש.

כאשר חכמים חלוקים, ״אלו ואלו דברי אלקים חיים״, ולכן לכל משנה יש סמכות, ואפשר להקשות על דברי חכם מאוחר יותר מתוך דברי המשנה. עוד לימדו חז״ל שהגלויות יתקבצו רק בזכות המשניות, כשהם דורשים את המילה ״יתנו״ בהושע במשמעות ״ילמדו״, מלשון תנא — ללמד.

קיבוץ הגלויות הוא עבודת בירור והבדלה, כלומר הפרדה של מה ששייך לקדושה. זהו גם תפקידם של פסקי המשנה, ולכן קיבוץ הגלויות בא בזכות המשנה.

הרמב״ם פוסק שישראל נגאלים רק באמצעות צדקה. הצדקה היא העלייה שלאחר ההבדלה: לאחר הבירור באה ההעלאה.

״צדקה תרומם״ מעלה את מה שהתברר, וימינו של ה׳, מידת החסד שלו, מחבקת אותו. ״ואתם תלקטו לאחד אחד״ שבישעיהו מתאר את האיחוד הסופי, ״אחד באחד״ בלשון הזוהר; גם איחוד זה בא באמצעות צדקה.

״שמונים פילגשים״ הן הברייתות. המלך מתייחד עם פילגשו לעיתים ובצנעה, שלא כמו עם המלכה, שעמה הוא מתייחד תמיד; כך גם חכמה עילאה מגיעה אל הברייתות רק לעיתים.

הגמרא (חולין קמא ע״א–ע״ב) אומרת שברייתא שלא נשנתה בבית מדרשם של רבי חייא ורבי אושעיא אינה מהימנה, ואין מביאים ממנה קושיה. בהערת אגב ארוכה מסביר אדמו״ר הזקן את הסיבה: דברים אלה אינם ודאיים, בדומה לשלושת אלפים ההלכות שנשתכחו בתקופת האבל שלאחר פטירת משה.

הברייתות הללו אינן ודאיות, מפני שלא נמשכו בהן המים הזכריים מעדן העליון, כלומר מחכמה עילאה. מקורן בעולם הבריאה ולא בעולם האצילות, ורק באצילות מאירה חכמה עילאה בבירור השני שלה.

הברייתות של רבי חייא ורבי אושעיא מקבלות את הבירור השני של חכמה עילאה, את הייחוד העליון של מים זכריים ומים נוקביים. ואף על פי כן הן נותרות ״פילגשים״, שכן הייחוד עמן הוא לעיתים ובהסתר.

המשנה שונה: אפשר להקשות ממנה קושיה, ואין להשיב עליה. למעלה, הייחוד המזדמן של הפילגש מקביל למאמר שמיכאל מקריב את נשמות הצדיקים על המזבח של מעלה.

הקרבת מיכאל היא בירור של נשמות הראויות להיכלל באור אין סוף, והיא מתרחשת רק בזמנים מסוימים, בדומה לייחוד עם הפילגש. אדמו״ר הזקן מפנה לביאור במקום אחר על קטע מהזוהר בפרשת חיי שרה, על הפסוק ״והנה רבקה יוצאת״.

״העלמות שאין להן מספר״ הן ההלכות, כלומר דברי האמוראים, חכמי הדורות המאוחרים שבתלמוד. בשונה ממשנה, אי אפשר להביא את דבריו של אמורא אחד כדי להפריך את דבריו של אמורא אחר, ועל כך מקשה התלמוד: ״וכי גברא אגברא קא רמית?״ — וכי אתה משווה אדם אחד לאדם אחר? הן נקראות ״עלמות״, נשים צעירות שטרם נישאו.

הזוהר אומר שאישה נקראת עלמה עד שהיא מקבלת זכר. בדומה לכך, מאמרי האמוראים עדיין לא קיבלו את החכמה העילאה של האצילות: התלמוד שייך לעולם הבריאה, הנקרא ״בורא חושך״, ושם החכמה העילאה אינה מאירה בגלוי.

ובכל זאת, הן כלים המוכנים לקבל את החכמה העילאה, בדומה לעלמות שבתהילים, המובאות בשמחה אל היכל המלך.

זהו ליבון הלכתא: בירור ההלכות, כדי שחכמה עילאה — חכמתו של ה׳, שאין שום שכל יכול להשיגה — תימשך לתוכן.

בחכמה זו מלובשים עדן העליון ושמו הגדול, כפי שהתבאר קודם. הבירור נעשה באמצעות קושיות ותירוצים, כפי שמספר התלמוד על רבי שמעון בר יוחאי בפרק ״במה מדליקין״ (שבת לג, ב): לאחר המערה, בכל פעם שרבי פנחס בן יאיר הקשה קושיה, הוא השיב עליה בעשרים וארבעה תירוצים, וכך המשיך את עומק החכמה. ליבון פירושו ״הלבנה״, והוא ממשיך מן ה״לובן״ העליון, כתר וחכמה.

אותו ״לובן״ מצוי בשם לבנון ובבגדים הלבנים שלבש הכהן הגדול ביום הכיפורים. העבודה של בירור ההלכה בזמן הגלות היא עבודת הבירור שתוארה לעיל, ולעתיד לבוא יובאו ה״עלמות״ אל המלך כשהן מלאות בחכמה עילאה.

כך מתבאר דברי הזוהר שכל התורה והמצוות הן ״לתקן את סוד שמו״. לכל אחד משבעת שמותיו של ה׳ שאינם נמחקים יש שייכות לאחת ממידותיו: שם אל לחסד, וכן הלאה.

ה׳ עצמו הוא ״לאו מכל אינון מדות איהו כלל״, בלשון תיקוני הזוהר. כדי שאורו יימשך אל החסד, וכך ״עולם חסד יבנה״, ההמשכה נעשית רק באמצעות ״שם״ — הארה בלבד מן האין סוף. הארה זו היא שם אל.

שמו של אדם נועד רק כדי שאחרים יוכלו לקרוא לו; הוא אינו מוסיף דבר לעצמותו ונחשב כלא כלום לעומתה. כך גם כל אחד משמות ה׳, כגון אלקים, שנמשך בגבורה, הוא רק הארה, ואינו נחשב לעומת עצמותו.

משום כך יש להמשיך את השמות אל המדות באמצעות התורה והמצוות, כאשר כל מצווה ממשיכה שם מסוים אל מדה מסוימת. אולם המשמעות העמוקה יותר של ״לתקן את סוד שמו״ היא להמשיך משמו הגדול, מדרגת אין סוף עצמו.

בקבלה מדובר על ייחוד בין הוי׳ לאדני. הוי׳, סובב כל עלמין, נמשך אל אדני, ממלא כל עלמין, ומעניק לכל עולם את חיותו.

על ידי התורה והמצוות נמשכת ההשפעה משמו הגדול, המקור הנזכר במילים ״משובח ומפואר עדי עד שמו הגדול״.

״לתקן רזא דשמיה״ פירושו להמשיך את הגילוי של השם הגדול בכל שאר השמות. המאמר מיישם זאת על דברי ה׳ למשה בתחילת פרשת וארא: ״נראיתי אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב באל שדי״.

שם הוי׳ של ה׳, המזוהה כאן עם שמו הגדול, לא נודע לאבות משום שהתורה עדיין לא ניתנה להם. גילויו בא רק עם מתן תורה בסיני.

בברכה שלפני קריאת שמע של שחרית נאמר: ״וקרבתנו, מלכנו, לשמך הגדול״. המשכת שמו הגדול של ה׳ נעשית דווקא באמצעות נשמות ישראל.

שני פסוקים קושרים בין שמו הגדול של ה׳ לבין עמו: הבטחתו של שמואל שה׳ לא ייטוש את עמו למען שמו הגדול, ותפילתו של יהושע לאחר התבוסה בעי: ״ומה תעשה לשמך הגדול?״ הזוהר מסביר את הקשר: ישראל מתקשרים בתורה, והתורה בקב״ה.

הזוהר אומר גם שדוד המלך היה מחבר את התורה שלמעלה עם הקדוש ברוך הוא, כך שהקב״ה, כביכול, ״יושב ומושפל״ בתוך התורה. זהו המשך שמו הגדול בחכמה, מקור התורה.

המאמר חוזר לפסוק הפותח שלו. ״שמות״ בני ישראל הם שמות ממש, כמו ה״שם״ שעשה דוד, שהזוהר מפרש כעשיית שם קדוש.

דוד המשיך את גילוי שם הוי׳ אל העולם התחתון. היו״ד של השם מסמלת את החכמה העילאה, שדרכה נמשך אור אין סוף.

הה״א של השם היא בחינת הדיבור, ״רוח פיו״, המגיעה עד עולם העשיה, כפי שמוסבר באגרת הקודש. לכן ״שמות בני ישראל״ פירושו שנשמות ישראל ממשיכות ומגלות את השמות העליונים בעולם.

הדברים מצרפים את שני ההסברים הקודמים: התורה והמצוות ״מתקנות את סוד שמו״ וממשיכות את ״שמו הגדול״.

בתוך סוגריים ארוכים מוסיף אדמו״ר הזקן שיעקב ושנים־עשר השבטים בפרט מושרשים באצילות, בעשר הספירות, שהן השמות העליונים. על פי תורת האר״י, בפרי עץ חיים, האיחוד של הקדוש ברוך הוא עם שכינתו נקרא איחוד יעקב, או ישראל, עם רחל: הוי׳ מתייחד עם אדני.

נשמת יעקב נמשכת מהוי׳, ונשמת רחל מאדני. משום כך כנסת ישראל, הנשמה הכללית של עם ישראל, נמשלה לרחל, שפירוש שמה הוא כבשה, כמו בפסוק ״כמו רחל לפני גוזזיה״.

את ארבע האותיות של הוי׳ אפשר לסדר בשנים־עשר צירופים, ובכל חודש מאיר צירוף אחר באדני; שנים־עשר השבטים מכוונים כנגדם. שמות המשפחות בתורה, כגון הראובני והשמעוני, מתחילים בה״א ומסתיימים ביו״ד, ולכן השם י״ה מצוי בכל אחד מהשבטים.

המילה ״ואלה״ רומזת גם לאופן שבו נמשכים השמות: באמצעות התורה, כמו בעניין ״שישים מלכות״, הרומזות למסכתות המשנה. במשנה יש שישה סדרים, שכל אחד מהם כלול משישה — שלושים ושישה בסך הכול; המילה ״אלה״ (אל״ף, למ״ד, ה״א) עולה בגימטרייה שלושים ושש.

במקום אחר מוסבר ש״אלה״ שבפסוק ״אלה פקודי המשכן״ מבטא המשכה. אך לפני ההמשכה צריכה לבוא העלאה, הנעשית באמצעות שם מ״ב; והמילה ״ואלה״, עם ו׳ שערכה שש, עולה בגימטרייה מ״ב. אדמו״ר הזקן מפנה גם להסברו בפרשת תולדות על שתי צורות הכתיב של ״שמות״, האחת בו׳ והאחת בלא ו׳.

כעת המאמר מסביר מדוע נאמר על השמות שהם ״באים מצרימה״: הפסוק מתייחס לזמן הגלות. גם למעלה, בקדושה, יש בחינה הנקראת ״מצרים״.

בלקוטי תורה, על פרשת וישב, מבואר שהגרון נקרא ״מצרים״ מלשון ״מֵצַר״ — מקום צר. לכן ״מצרים״ מסמל העלם והסתר, ועל הגלות נאמר בתהילים: ״אותותינו לא ראינו״.

את ״אותותינו״ דורשים כאותיות התורה והתפילה, וכן כשמות העליונים שאנו ממשיכים באמצעותן. בזמן הגלות איננו רואים אותם: פעולתם אינה גלויה לנו.

הם נסתרים משום שהם עוברים דרך ״מצרים״, מקום צר המעלים ומסתיר. לעומתה, ארץ ישראל היא ״ארץ טובה ורחבה״ — בחינה של גילוי.

כעת המאמר מסביר לעומק את שתי הירידות. שמו הגדול הוא הוי׳, ואותיותיו מתארות כיצד האלקות נמשכת למטה: היו״ד, שהיא נקודה בלבד, היא צמצום, והה״א, שיש בה אורך ורוחב, היא התפשטות.

כל המשכה מאין סוף אל העולמות פועלת לפי הסדר הזה: תחילה צמצום, ואחר כך התפשטות. גם ירידת האור מתנהלת בסדר הזה: תחילה אל ״מצרים״ דקדושה, מקום צר, ואחר כך אל ״ארץ טובה ורחבה״ — התפשטות וגילוי.

המאמר מזכיר את הפעלים הכפולים שבהם פתח: שתי ירידות למצרים ושתי עליות ביציאה ממנה.

כדי להסביר את ״מצרים״ דקדושה ואת ירידת יעקב ובניו לשם, אדמו״ר הזקן מקדים משל מן הנפש האנושית.

באדם, גם אותיות המחשבה וגם אותיות הדיבור נובעות מן השכל. בדרך כלל השכל מוליד את המדות, כגון חסד, דין ורחמים, והן מצידן מולידות את המחשבה.

בסוגריים באה הסתייגות: בדרך כלל אדם חושב על דבר מה רק משום שהוא רוצה בו, אך לפעמים המחשבה נובעת ישירות מן השכל ומן הרגשות המצויים בשכל, לפני שהגיעו ללב. הדוגמה היא ההבדל בין קפידא לכעס: כעס הוא רגש שבלב.

הקפידא, לעומת זאת, נשארת במוח, ובכל זאת היא ממלאת את מחשבותיו של האדם. מכאן שהמחשבה יכולה לקבל מן הרגשות שבשכל בלי לעבור דרך הלב, ואף הדיבור מקבל לפעמים ישירות מן השכל.

להבחנות האלה מפנה אדמו״ר הזקן למה שנאמר על ראש חודש בפסוק ״מדי חודש בחודשו״, וכן לקטע בזוהר בפרשת פינחס על ״אנכי אשמח בה׳״. הוא מוסיף שגם היישום שיובא בהמשך, בעניין ירידת יעקב למצרים בפרשת ויגש, יבהיר את אותו עניין.

המחשבה יורדת עוד, עד שהיא נעשית לאותיות הדיבור. ואף על פי כן, המחשבה והדיבור נותרים קשורים לשכל המאיר בהם: אדם חושב בהתאם להבנתו, ואפשר לזהות את חוכמתו מתוך דיבורו.

לה׳ אין גוף, אבל התורה מדברת במונחים אנושיים, ולכן אפשר להחיל עליו בזהירות את אותו דפוס.

הפסוק אומר שה׳ עשה את כל מעשיו בחכמה: העולמות מתהווים באמצעות חכמה.

פסוק אחר אומר שהשמים נבראו ״בדבר ה׳״, כלומר באמצעות הדיבור. התשובה היא שחכמתו של הקב״ה יורדת ומתלבשת בדיבורו.

חכמתו של הקב״ה, ״חכים ולא בחכמה ידיעא״, כלשון תיקוני הזוהר, יורדת ומתלבשת בעשרת המאמרות שבהם נברא העולם, כגון ״יהי אור״. מאמרות אלה בוראים את העולמות הנגלים, שבהם מציאותם של העולמות ניכרת.

גם בעולמות הנסתרים העליונים, המקבילים כביכול למחשבתו של הקב״ה, יש אותיות ומאמרות — המקבילה של המחשבה במשל.

תיאור ההיכלות בזוהר מלמד שגם בעולמות הנסתרים יש שמים וארץ, כוכבים, מלאכים ונשמות משלהם. בכל עולם, מן העליון ביותר ועד התחתון ביותר, חכמתו של הקב״ה מאירה ומתלבשת.

הסוגריים מיישמים את המשל: ההארה הנמשכת מחכמה נקראת יעקב, והתלבשותה תחילה במחשבה ואחר כך בדיבור — אותיות המגבילות אותה — הן שתי הירידות למצרים דקדושה.

חכמה עצמה, קודם שהיא מתלבשת אפילו בעולמות הנסתרים, נקראת ישראל, משום שאפשר לקרוא את אותיות ישראל כ״לי ראש״. היא ה״ראש״, הבחינה העליונה ביותר.

כשם שהנשמה שורה בעיקר בראש, כפי שמוסבר בתניא, פרק נ״ג, כך הארה משמו הגדול שורה בחכמה, הנקראת ״ישראל לי ראש״. ברכת ״אהבת עולם״ שלפני קריאת שמע של שחרית — ״וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול״ — מובאת כתמיכה לכך, כפי שנתבאר לעיל.

ההארה מחכמה היורדת לעולמות נקראת יעקב, הנדרש כיו״ד עקב. היו״ד מסמלת את החכמה, והעולמות הם רק בחינת ה״עקביים״ שלה — המשכה נמוכה ביותר של האור.

בדומה לכך, ה׳ מכנה את הארץ ״הדום רגלי״: ״ארץ״ היא מלכות, מדרגת אותיות הדיבור, הנקודה הנמוכה ביותר של האור האלוקי.

אותו עניין קיים גם באותיות המחשבה. אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על קטע בזוהר בפרשת קדושים, שבו נדרש ״ועבדי אשר בחרתי״ על יעקב.

״אבן ישראל״ שבברכת יעקב נדרשת כאותיות, שכן ספר יצירה מכנה אותיות ״אבנים״: שתי אבנים בונות שני בתים, כשם ששתי אותיות בונות שתי מילים. האותיות מקבלות מיעקב, ולכן יעקב נקרא ״הבריח התיכון״ של המשכן, שנמשך מקצה לקצה וחיבר בין המדרגה העליונה לתחתונה.

הירידה הראשונה, זו שבפרשת ויגש, היא ירידת הארת חכמה אל גבולות העולמות הנסתרים, המקבילים למחשבה.

לכן בפרשת ויגש נמנה יעקב עם ״בני ישראל״: במדרגה זו יעקב מקבל מחכמה, הנקראת ישראל, ולכן הוא ״בנה״. כך מתיישבת השאלה שהועלתה בתחילת המאמר.

המאמר מסביר כעת את הפסוק ״אותותינו לא ראינו״. אותות ומופתים הם שינויים בטבע, כמו האות שה׳ נתן למשה: מים שיילקחו מן היאור יהפכו לדם בהיותם על היבשה.

שינוי כזה נובע מהארת חכמה עילאה, שהיא בחינת שם הוי׳, ובה מאיר שמו הגדול.

פרעה אמר: ״לא ידעתי את הוי׳״ — הוא הכיר רק את אלקים, שם הצמצום שמנהיג את הטבע באמצעות עשרת המאמרות, וברמה זו אי אפשר לשנות את סדרי בראשית.

כל נברא מתקיים באמצעות צירוף אותיות באחד מעשרת המאמרות; המים, למשל, נובעים מן המאמר ״יקוו המים״. החכמה, מקור המאמרות, יכולה לשנות את סדר האותיות ולהפוך מים לדם.

הניסיון מלמד שהשכל מכוון את הדיבור ומשנה אותו כרצונו. המטה של משה, שהכתוב מתאר כבא מעץ החיים, ממחיש שינוי כזה: הוא הפך לנחש, ואחר כך חזר להיות מטה.

כל אחד מהשינויים הוא מעבר מהעלם לגילוי או להפך, כמו ידו של משה, שנצטרעה בחיקו ולאחר מכן שבה למצבה. שינויים כאלה נובעים מדרגה שמעל הדבר המשתנה, כשם שהשכל נמצא מעל הדיבור.

משום כך כל המופתים נעשו באמצעות משה: הוא הארת החכמה, כפי שרומז הפסוק ״מן המים משיתהו״, שהרי המים מסמלים את החכמה העילאה.

בגלות איננו רואים את ״אותותינו״ — את המופתים השייכים לישראל, שנשמותיהם ״עלו במחשבה״ של ה׳ עוד לפני הבריאה. הגלות היא מצב של הסתר, ולכן העולם נדמה כאילו הוא מתקיים בפני עצמו, כפי שנאמר בישעיהו: ״אתה אל מסתתר״.

הירידה השנייה היא זו המתוארת בפרשת שמות: כאן ישראל עצמו, בחינת חכמה, יורד למיצר ולצמצום יחד עם יעקב. לכן הפסוק אומר שבני ישראל באו ״עם יעקב״.

ירידה זו היא אל העולמות הנגלים ואל דבר ה׳, והיא צמצום שני. אפשר ללמוד זאת מניסיון האדם — ״מבשרי אחזה״: הקול היוצא מהבל הלב הוא צליל פשוט אחד, המצטמצם ונחלק לחמשת מוצאות הפה, החל באותיות הגרוניות אחה״ע.

לכן משה היה ״כבד פה וכבד לשון״. הוא היה הארת עצם החכמה, שיכולה לצאת בדיבור רק באמצעות צמצום.

ה׳ אמר למשה שאהרן יהיה לו לפה, ומשה יהיה עבורו ״לאלקים״: אלקים הוא שם הצמצום, וחכמתו של משה הגיעה אל הדיבור באמצעות אהרן. ואף על פי כן, הדיבור נשאר קשור לשורשו, ישראל, שמאיר גם בעולם הדיבור, כפי שנאמר: ״לא עוד יעקב, אלא ישראל״.

ישראל זה הוא חכמה המתלבשת במדות, ומשם נמשכת אל הדיבור, ולכן יעקב אינו ״בנו״. השניים נעשים לאחד, כפי שנאמר בישעיהו: ״תלקטו אחד אחד״, ״אחד עם האחד״.

״איש וביתו באו״ הם ראובן ושמעון, שנקראו על שם הראייה — ראובן, ״ראה״ — ועל שם השמיעה — שמעון, ״שמע״. כוחות אלה נמשכים מישראל ומגיעים גם אל העולמות הגלויים.

השם שמעון נגזר מן הביטוי ״כי ה׳ שמע״, והשם לוי מן הביטוי ״אישי יילווה אליי״; הוא מבטא התקשרות וייחוד.

ה״ראייה״ וה״שמיעה״ של ה׳ הן השגחתו הפרטית על דרכו של כל אדם: הוא חוקר את הלב, וכל צפונותיו גלויות לפניו.

הדברים שוללים את דעתם של המכחישים את ההשגחה הפרטית, שעליהם נאמר בתהילים: ״לא יראה י־ה״. הם סבורים שמכיוון שאור ה׳ נמשך דרך סדר העולמות ו״דבר ה׳״, אין הוא משגיח בפרטי חייו של כל אדם.

למעשה, המדרגות התחתונות עדיין קשורות לשורשן. גם במצרים נמשכים השמות העליונים בבחינת ״איש וביתו״, זכר ונקבה: ייחוד מ״ה וב״ן, שני אופני מילוי של שם הוי׳, שערכם המספרי 45 ו־52, בחינות ההשפעה והקבלה. איננו רואים זאת; וההעלם הזה עצמו מביא לגילוי הגדול שיבוא בהמשך.

גילוי יכול לבוא רק לאחר העלם, כפי שמראה שם הוי׳: היו״ד, נקודת צמצום, קודמת לה״א, שהיא התפשטות. הגמרא לומדת את אותו סדר מן הבריאה: ״תחילה חושך ואחר כך אור״.

לגילוי שהיה בהר סיני, החלק הגלוי של התורה, הספיקו מאתיים ועשר השנים במצרים. אך גילוי פנימיות התורה לעתיד לבוא דורש חושך ממושך הרבה יותר.

כאשר ״עין בעין יראו״ ו״ונגלה כבוד ה׳״, האור יהיה גדול כל כך, שיש צורך בכל החושך הממושך של הגלות שיקדים לו.

מידתו של אברהם, חסד, מופיעה ״בבוקר״, לאחר חשכת הלילה. ההערה שבסוגריים מסבירה: בסיני התגלה שם הוי׳ — ״אנכי הוי׳״ — גילוי שלא זכו לו האבות.

לעתיד לבוא יבוא הגילוי ממקום נעלה עוד יותר, כך שהוי׳ ייראה כאלקים לעומתו, כפי שאומר הפסוק: ״והיה הוי׳ לי לאלקים״. בי״ג מידות הרחמים, ״הוי׳ הוי׳״ מופרדים בהפסק בטעמים: יש שתי בחינות של הוי׳.

הוי׳ הראשון הוא למעלה מהשתלשלות, ומשם יבוא הגילוי העתידי. משום כך הגלות ארוכה כל כך והחושך שבה גדול כל כך: האור שיבוא אחר כך יהיה גדול עוד יותר.

״בית יעקב, לכו ונלכה באור הוי׳״ שבישעיהו מדבר על האור המאיר בשם הוי׳, כפי שמסבירה אדרא רבא שבזוהר. כך גם נאמר בקריאת שמע: ״שמע ישראל הוי׳״.

קריאת שמע פונה אל ״ישראל״, הבחינה העליונה, ואילו ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ נאמר מפי יעקב, כפי שמספרת הגמרא. אלו הם יחודא עילאה, שבו העולם בטל לפני ה׳, ויחודא תתאה, שבו ה׳ נוכח בתוך העולם; יחד הם נעשים ״אחד באחד״.

מתעוררת כאן שאלה: אם ירידת יעקב למצרים היא רק המשכת חכמה לעולמות הנסתרים והנגלים, כפי שהוסבר, קשה להבין את העניין.

מדוע הדבר נקרא ״גלות מצרים״? הרי זהו פשוט הסדר שבו העולמות מתהווים: ״כולם בחכמה עשית״, באמצעות עשרת המאמרות.

אם זהו רק סדר הבריאה, מה הקשר בינו לבין הגלות והשעבוד? התשובה מבוססת על הפסוק ״אני ישנה ולבי ער״: הגלות נמשלה לשינה, שבה אדם עוצם את עיניו ואינו רואה דבר.

כך גם בגלות נאמר ״אותותינו לא ראינו״: ״אותותינו״ הן האותיות של התורה והתפילה.

האותיות הללו ממשיכות אלוקות מסובב כל עלמין לתוך ממלא כל עלמין. בגלות אור אין סוף אינו מתגלה לעינינו והשפעת האותיות נסתרת, ובכל זאת ״ולבי ער״: למעלה כל האורות מתגלים במלואם.

בזמן בית המקדש השכינה התגלתה בגלוי למטה, ואש ירדה מן השמים ואכלה את הקרבנות. בגלות העולמות מעלימים; המילה ״עלמין״ מזכירה את המילה ״העלם״.

זהו פירוש ״הבאים מצרימה״: השמות מלובשים בעולמות המסתירים. הגלות נקראת שינה, משום שהגילוי אינו לנגד עינינו.

למעלה ״ולבי ער״. לכן בגלות נראה שהעולם מתנהל כמנהגו, ובכל זאת ה׳ ״עושה נפלאות גדולות לבדו״: רק הוא מכיר בהן, אף שאיננו רואים אותן.

הסבר נוסף לשאלה מדוע הגלות מסתירה: אילו הגילוי בתוך העולמות היה בא מחכמה עילאה עצמה, העולמות לא היו מסתירים אותו במידה כזאת.

ההוכחה היא ראשית הגאולה באמצעות משה, שהיה הארת חכמה: מיד הופיעו אותות ומופתים גלויים ששינו את הטבע. הדיבור, שבאמצעותו מתקיים הטבע, בטל לעומת חכמה, מקורו, כפי שנאמר בגמרא: ״מי שאמר לשמן וידלוק, הוא יאמר לחומץ וידלוק״.

כך קורה כאשר חכמה עצמה, הנקראת ישראל, מתגלה. בגלות הגילוי בתוך העולמות אינו בא מחכמה עצמה, ״ישראל לי ראש״.

רק הארה חלשה בוקעת דרך מסך ולבוש; בחינה זו נקראת יעקב. ממנה נמשכת החיות שמביאה את העולמות לידי מציאות מאין ליש.

כך העולמות מסתירים את ההארה, וכפי שנאמר על חלום פרעה: ״לא נודע כי באו אל קרבנה״. לכן הפסוק אומר ״אותותינו לא ראינו״: גם עכשיו הכול נתון בהשגחה פרטית, כפי שהיה אז, אלא שאיננו רואים זאת.

כל מה שמתרחש כעת דומה לאותם אותות ומופתים, אך שום שינוי אינו נראה. כפי שאומרת הגמרא, מי שהנס נעשה עבורו אינו מכיר בנסו, מפני שהעולמות מסתירים אותו; זהו עצם הגלות.

הסיבה היא שהגילוי בעולמות בא רק מ״בני ישראל״ ומיעקב, הרמות התחתונות, ולא מישראל, שהיא חכמה עצמה.

המשל הוא לאדם שמבין רעיון לעומקו ויכול לבטא אותו בדרכים רבות, במילים האלה או באחרות, לפי הצורך. הוא יכול לשנות את ״הצירופים״ של האותיות, מפני שהוא עומד מעליהם.

מי שתופס רק את הנושא, בלי לרדת לעומקו, אינו יכול לשנות את הניסוח; הוא יכול רק לחזור על הדברים במילים שקיבל.

מי שיודע רק את נוסח המשנה, כגון ״אלו כשרות בבהמה״, יכול לחזור עליו מילה במילה בלבד, בלי להוסיף ובלי להחסיר.

מי שמבין את המשמעות הפנימית יכול לומר את דיני המשנה במילים אחרות. זהו פירוש הקדיש: ״יהי שמו הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים״; בארמית, ״עלם״ ו״עלמיא״ פירושם גם ״עולם״, ולכן אנו מבקשים ששמו הגדול יתגלה בכל העולמות.

הבקשה היא שהגילוי בעולמות יבוא משמו הגדול עצמו; אז העולמות לא יסתירו כלל. אדמו״ר הזקן מפנה להסברו בפרשת חוקת על ״על כן יאמרו המושלים״, שהתלמוד דורש: ״בואו ונחשב חשבונו של עולם״.

שורש כל העניין הוא שיש שתי בחינות הנקראות ישראל: ישראל סבא וישראל זוטא. ״ישראל לי ראש״ היא חכמה.

את עצמות חכמה עילאה אי אפשר להשיג כלל; היא כפי שה׳ בעצמותו, בין אם העולמות קיימים ובין אם לאו. רק הכוחות התחתונים שלה — נצח, הוד ויסוד של אבא — מאירים כמקור לעולמות ונעשים המוחין של ז״א, המדות.

נצח, הוד ויסוד דומים לכליות, שעליהן אומרת הגמרא שהן ״יועצות״: הן קובעות כיצד יש להעביר את השכל לאחרים. איגרת הקודש מסבירה זאת, ונצח, הוד ויסוד של אבא נקראים ישראל סבא.

״בני ישראל הבאים מצרימה״ הם האור הנמשך מחכמה זו, ישראל סבא, אל אותיות המחשבה. יעקב, שהוא ה״אחוריים״ — הבחינה החיצונית — של אבא, המתלבשת בתבונה, הבחינה התחתונה של בינה, מקבל מישראל סבא ולכן נקרא בנו.

כך מוסבר הפסוק בפרשת ויגש: ״יעקב ובניו״ נכללים ב״בני ישראל״, משום שהפסוק עוסק בהמשכה מישראל סבא אל אותיות המחשבה.

ביחס לישראל סבא, יעקב נמנה עם ״בניו״. זוהי הירידה הראשונה ל״מצרים״, אל אותיות המחשבה, שגם הן מגבילות את האור; הירידה השנייה היא אל אותיות הדיבור.

הפסוק בפרשת שמות חוזר על ״ואלה שמות״ בירידה השנייה, אל הדיבור, המקבל מישראל זוטא.

ישראל זוטא הוא ז״א, שש הספירות הרגשיות של אצילות, מחסד ועד יסוד.

כאשר המוחין של אבא ואמא — חכמה ובינה — מתלבשים בז״א, גם הוא נקרא ישראל, ״לי ראש״. רגשות המודרכים על ידי השכל שונים מאוד מרגשות בלבד.

ילד, שרגשותיו עדיין אינם מודרכים על ידי הבנה, כועס בקלות; ואילו אדם שרגשותיו מונהגים על ידי השכל מתקשה לכעוס. לכן אנו מכנים את ה׳ ״אב הרחמן״: ״אב״ היא חכמה, וחכמה היא מקור הרחמים.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמר הראשון בתורה אור, על ״השמים כסאי״, שבו מוסבר כי ״צדקה תרומם גוי״ פירושו העלאת המדות אל החכמה, ומוסיף את הפסוק ״ומי כעמך ישראל גוי אחד״. כאשר השכל מאיר בז״א, הוא נקרא ישראל.

ובכל זאת, זהו רק ישראל זוטא: השכל הנמשך אל הרגשות. ישראל סבא, לעומתו, הוא נצח, הוד ויסוד של אבא עצמו, בדומה לשכל עצמו אצל האדם.

הדיבור נמשך מישראל זוטא, ז״א, כשם שהדיבור אצל האדם נוצר מהבל הלב, שבו שוכנות הרגשות.

הפסוק בפרשת שמות מתייחס לירידה השנייה, שבה ז״א נמשך אל אותיות הדיבור. לכן יעקב אינו נקרא שם אחד מ״בני ישראל״.

יעקב, שהוא בחינת ה״אחוריים״ של אבא, אינו בן של ישראל זוטא; בדרך משל, הוא אח שלו.

לכן נאמר בפרשת שמות ״בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב״: הדיבור מקבל הן מישראל זוטא והן מיעקב. כך מתיישבת השאלה שבה פתח המאמר.