קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים…

המאמר פותח בפסוק משיר השירים, שבו האהוב, המתפרש כה׳, בא אל עמו ״מדלג״ ו״מקפץ״. אדמו״ר הזקן מיישם זאת על יציאת מצרים: ה׳ דילג על תקופת הגלות המלאה והביא את הגאולה לאחר 210 שנה במקום 430.

שני פסוקים עוסקים בישועה: ״ימינו הושיעה לו״ ו״צדיק ונושע״, שנאמר על המלך הבא לציון. כדי להבין את הגאולה כאירוע רוחני, צריך להבין תחילה את הגלות ואת הסיבה שהירידה היא לצורך עלייה, כפי שהבטיח ה׳ ליעקב כשירד למצרים: ״ארד איתך... וגם אעלה אותך משם בוודאי״.

בסנה אומר ה׳ למשה שהאות לשליחותו יהיה שלאחר יציאת מצרים יעבדו בני ישראל את ה׳ בהר הזה. אדמו״ר הזקן מזהה זאת עם מתן תורה בסיני, כאשר האלקות התגלתה ״פנים אל פנים״, בגלוי.

כדי להסביר כיצד יציאת מצרים מובילה למעמד הר סיני, המאמר מקדים קושיה על דברי ה׳ ליעקב: ״אנכי ארד עמך מצרימה״.

״ירידה״ מתארת אדם שעובר למקום שלא היה בו קודם. אבל ה׳ ממלא את השמים ואת הארץ ונמצא כבר בכל מקום, ולכן כיצד אפשר לומר שהוא ״יורד״ למצרים?

המשנה קובעת שמזכירים את יציאת מצרים בלילה, בקריאת שמע של ערבית. אדמו״ר הזקן מפרש את ״לילות״ כמתייחס לכל הגלויות והשעבודים, החשוכים כלילה, ומלמד שבשורשו כל גלות היא גלות מצרים.

הנביא מיכה מבטיח שהגאולה העתידה תהיה בדומה ליציאת מצרים, ותהיה מלווה בנפלאות. באותו אופן, השעבוד במצרים, ״בעבודה קשה, בחומר ובלבנים״, הוא דגם לכל גלות.

הגלויות המאוחרות אינן כרוכות בעשיית לבנים כפשוטה, אך בכל אחת מהן יש מקבילה רוחנית לעבודה הקשה בחומר ובלבנים.

רעיא מהימנא, חלק מהזוהר, דורש את הפסוק כתיאור של עבודת לימוד התורה. ״חומר״ רומז לקל וחומר, הסקה ממקרה קל למקרה חמור; ״לבנים״, הקשור ללובן, רומז לליבון ההלכה, בירורה והבהרתה; והעבודה ״בשדה״ היא הברייתא, לימודים המצויים מחוץ למשנה.

ההגדה מסבירה את המרור: המצרים המרירו את חיי אבותינו. אדמו״ר הזקן מפרש ש״אבותינו״ הם מדות האהבה, היראה והרחמים — מדותיהם של אברהם, יצחק ויעקב — ואילו ״חייהם״ הם השכל, חכמה ובינה, המתמקד בגדולת ה׳, שכן הרגשות נולדים מן ההבנה ומקבלים ממנה את חיותם.

ההתבוננות היא שאין עוד מלבד ה׳ — למעלה, למטה ולכל צד, בלי גבול. הבנה כזאת מולידה בכל אדם אהבה לה׳.

גם היראה נולדת מההתבוננות הזאת. עם זאת, אהבה ויראה הן גם עצם נשמתו של כל יהודי, המכונה כאן ״ניצוץ״, ולכן ההתבוננות מעוררת דבר שכבר נמצא בו.

כנסת ישראל, כלל נשמות ישראל יחד, נקראת ״בת נדיב״, כפי שהגמרא דורשת — בתו של אברהם. אברהם נקרא ״נדיב״ משום שהוא נותן חסד מרצונו לכל העולמות, והאהבה שלו היא הירושה של ילדיו.

מכיוון שלאדם יש בחירה חופשית, אפשר להפנות את האהבה שירש אל ההפך הגמור. לכן עליו לעורר אותה בכוונה כלפי ה׳.

שיר השירים עוסק שוב ושוב בהתעוררות האהבה, ואדמו״ר הזקן רואה בכך את היסוד של הספר כולו. האהבה מתעוררת באמצעות ״קול״, כמו בפסוק ״קול דודי דופק״; תפקידו של הקול מתבאר בהמשך.

הגמרא מספרת שאנשי יריחו ״כרכו״ את קריאת שמע: הם אמרו ״ה׳ אחד״ והמשיכו מיד ל״ואהבת״, בלי הפסק. אדמו״ר הזקן לומד מכך שהאהבה נובעת ישירות מההתבוננות באחדות ה׳.

כאשר האדם תופס שאין עוד מלבד ה׳, האהבה אליו מתעוררת מאליה וללא הפסק. הברכה שלאחר קריאת שמע של שחרית פותחת במילים ״אמת ויציב״, ו״יציב״ פירושו בארמית ״אמת״.

אמירת ״אמת״ פעם נוספת בארמית, לשון התרגום, מרחיבה את ההצהרה: ה׳ אחד באמת לא רק בעולמות הרוחניים אלא גם בעולם הגשמי, כפי שנאמר בפסוק: ״אין עוד מלבדו״.

דרך זו, שבה ההתבוננות לבדה מעוררת את האהבה, מתאימה למי שהבנתו בגדולת ה׳ רחבה ומעמיקה דיה, עד שהמחשבה לבדה מניעה את הלב לאהבה וליראה.

למי שמוחו אינו מסוגל להכיל גילוי כזה יש עצה בטוחה אחרת: לצעוק אל ה׳ בתפילה.

הקול העולה בתפילה מעורר את הכוונה ומגלה את האהבה בלב, כמו שנאמר: ״צעק לבם״. דרך זו נקראת מצרים, שנדרשת כ״מצר ים״: החכמה, רחבה כים, מצטמצמת בגרון, המעבר הצר שממנו יוצא הקול.

מסעו של יעקב מבאר שבע לחרן ממחיש את הירידה הזאת. הטקסט כותב את השם חרן וקושר אותו לגרון: בהערת קה״ת מוסבר שחרן (חרן), בתוספת א׳ שמשלימה את המילה, שווה בגימטרייה לגרון (גרון), 259; לכן ההליכה לחרן פירושה ירידה אל ה״גרון״.

המרירות בחיי אבותינו נובעת מן הירידה הזאת: חיות הרגשות ירדה אל המצר הצר של הגרון ונעשתה מרה. אילו נשארה בבחינת באר שבע, נקודת המוצא למסעו של יעקב, הייתה מתוקה.

״אנכי״ נקרא כעצמותו של ה׳, ״מי שאנכי״ — אור אין סוף הסובב את כל העולמות והוא אחד באמת. בחינה זו אינה עוברת ממקום למקום; ה״ירידה״ שלה פירושה שבגלות היא אינה מתגלה בגלוי, אלא רק בדרך המצומצמת של ״מצרים״.

זהו פירוש ״עמך״: השכינה גולה עם ישראל, כדברי חז״ל: ״גלו לאדום, שכינה עמהם״. בגלות נותרת גלויה האמונה הנטועה בלבו של כל יהודי, שכן ישראל הם ״מאמינים בני מאמינים״.

התורה אומרת שהעם ״האמין״ גם במצרים, אך שמיעה אינה דומה לראייה. במתן תורה התגלתה אלקות בבחינת ראייה ממש.

בגלות אין ״ראייה״ כזאת; הגילוי בא רק בדרך של ״מצרים״, באמצעות הקול, שעובר דרך הגרון.

גם תפילה מתוך זעקה מלווה במחשבות מסיחות דעת, ואלה עוונותיו של האדם, המפרידים אותו מה׳. העצה היא לעורר רחמים רבים, אך לא לרחם על עצמו.

בקשת רחמים על עצמו מזמינה בדיקה: היא מעלה את השאלה אם האדם ראוי להתפלל לפני ה׳ ולעבוד אותו.

במקום זאת עליו ״לשוב אל ה׳ ולרחם עליו״: לעורר רחמים על גלות השכינה, שהיא ניצוץ האלוקות המלובש במחשבתו שלו.

מחשבות זרות בזמן התפילה הן ״לבושים צואים״ המכסים על הנפש, בדומה ללבושים הצואים שהוסרו מיהושע הכהן הגדול בחזונו של זכריה. המרירות עליהן מסלקת אותן, ואז כבוד ה׳ מאיר, כפי שנאמר: ״זרח בחושך אור לישרים״, ומעורר אהבה.

ישעיהו מדבר על ״יעקב, אשר פדה את אברהם״. אדמו״ר הזקן מפרש את השמות כמידות: יעקב הוא רחמים ואברהם הוא אהבה, ולכן התעוררות הרחמים פודה ומעוררת את האהבה לה׳. כך מוסבר גם הפסוק על השעבוד: ״וימררו את חייהם״.

הפסוק על השעבוד נקרא כהנחיה הנוגעת לגלות: אדם צריך למצוא בתוכו דרך לזעוק אל ה׳ בתפילה ולחוש מרירות על ״חייו״.

״החיים״ האלה הם החיות האלקית שבתוכו, החיים האמיתיים שלו; חיי העולם הזה אינם ראויים כלל להיקרא חיים. המרירות על החיים הפנימיים האלה מעוררת רחמים, ובאמצעותם מתעוררת האהבה.

חז״ל מכנים את התפילה ״עבודה שבלב״, ולכן ״העבודה הקשה״ שבפסוק היא עבודת התפילה: זעקה אל ה׳ מעומק הלב, כדי שאלקותו תתגלה.

הפסוק מדבר על ״רוממות אל בגרונם״ ועל ״חרב פיפיות בידם״. השבח העובר דרך הגרון, שהוא הערוץ שתואר לעיל, מגלה אלקות ונעשה לחרב הכורתת את הקליפות ואת התאוות.

חרב העשויה מברזל קשה אינה נפגמת כשהיא מכה באבן, ואילו ברזל רך היה נפגם. כך גם התפילה צריכה להיות ״קשה״ — חזקה ואיתנה.

לכן נאמר ״עבודה קשה״: על התפילה לעמוד מול כל מכשול, פנימי וחיצוני, ולשבור את הקליפות והתאוות החזקות, עד שהלב נשבר, כך שגם לב של אבן נמס.

כל הטורח הזה שייך לגלות. בזמן שבית המקדש היה קיים, אומר אדמו״ר הזקן, לא היו זקוקים לתפילה, מהסיבה שתתבאר בהמשך.

אז האלקות התגלתה במוחו של האדם, ועומק המחשבה לבדו היה יכול לעורר את האהבה מעומק הלב. בנוסח המודפס מופיעה המילה ״להאיר״ בסוגריים, ולצדה התיקון ״לעורר״ בסוגריים מרובעים; שתי המילים נשמעות דומות, והתיקון מתאים ללשון המאמר, המדבר על התעוררות האהבה. התרגום משמר את שתיהן, כפי שהן מסומנות בעברית.

גם בלימוד התורה בזמן הגלות יש ״חומר ולבנים״ משלו, כפי שלימד הרעיא מהימנא. הזוהר דורש את הפסוק משיר השירים על שישים מלכות, שמונים פילגשים ועלמות שאין להן מספר, כרומז לחלקי התורה שבעל פה, ובראשם שישים המסכתות.

שמונים הפילגשים הן הברייתות, כלומר לימודים שמחוץ למשנה, והעלמות הרבות מספור הן ההלכות הפרטניות. מעל כולן עומדת ״אחת היא יונתי תמתי״.

״תמתי״ נקראת כ״שלמותי״: כביכול, קומתו של ה׳ שלמה רק באמצעות כנסת ישראל. ישראל הם הדום רגליו ובניו, ו״בן הוא רגלו של אביו״ — החלק שמשלים את הגוף.

בעולמות העליונים אחדותו של ה׳ גלויה: צבאות השמים משתחווים לפניו ובטלים אליו ממש במציאותם.

בעולם התחתון, אומר הטקסט, עובדי האלילים מורדים בה׳, ואילו ישראל, ״גוי אחד בארץ״, מייחדים את לבם עם האחד ומניחים את רצונם מפני רצונו. לכן ה״שלמות״ של ה׳ בעולם התחתון תלויה בישראל.

איברי האדם נענים לרצונו בלי התנגדות, אפילו הרגליים, שהן ״מחוץ לגוף״, ואפילו ציפורני הרגליים, כל עוד הן מחוברות אליו.

ברגע שאיבר או ציפורן נתלשים, הם אינם עוד חלק מן האדם, מפני שאינם נענים לו עוד.

משלי מכנה את מי שמבקש את תאוותו שלו ״נפרד״. אדם שנוהה אחר תאוותיו מנתק את עצמו מייחודו של ה׳, כמו איבר שנכרת מן הגוף.

כביכול, הרי זה כאילו נכרת איבר או נקצצה ציפורן מן הקומה השלמה של הבורא, שישראל נועדו להשלימה.

מי שדבק בה׳ באמת אינו רוצה דבר מלבדו: ״מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי בארץ״. אדם כזה משלים את הקומה האלוקית, ולכן ישראל נקראת ״תמתי״ — כלומר, השלמות שלי.

אתערותא דלתתא מעוררת אתערותא דלעילא, כפי שנאמר: ״אני לדודי ועלי תשוקתו״. כאשר אדם שמח בה׳ ועובד אותו בשמחה, כפי שנאמר: ״ישמח ישראל בעושיו״, מתעוררת גם שמחתו של ה׳: ״חדוות ה׳ היא מעוזו״, וה׳, כביכול, שמח במעשיו.

הביטוי השני של הזוהר, ״ובלבנים״ — ליבון ההלכה, מוסבר באמצעות הפסוק ״שחורה אני ונאוה״, שאותו אדמו״ר הזקן מחיל על התורה שבעל פה.

במבט ראשון התורה שבעל פה נראית ״שחורה״: לא ניכר בה אור רוחני, משום שהיא עוסקת בעניינים גשמיים, כגון דיני זרעים וענייני ממון שבין בני אדם.

באמת היא ״נאוה״, שכן כל הלכה מושרשת בחכמה העליונה — בחכמתו וברצונו של הקב״ה, שהם למעלה מהשגתנו: הוא ״חכים ולא בחכמה ידיעא״.

״הלבנת״ ההלכה פירושה גילוי האור הגנוז בה: לימוד ההלכות מתוך שמחה אמיתית בה׳, תוך הנחת הרצון האישי וחיפוש רצונו בלבד, המלובש בתורה.

בשיר השירים קורא הדוד: ״קומי... ולכי״, ואדמו״ר הזקן מפרש את ״לך״ כ״לעצמך״. מכיוון שישראל ״עלו במחשבה״ עוד לפני הבריאה, ההליכה ״לעצמך״ פירושה חזרה לשורש הזה והתכללות באחד.

כך מתרחש גם למעלה: ״הלובן העליון״ מתגלה כהארת פניו של ה׳, כשמחתו, בדומה לפנים המאירות מרוב שמחה.

המזמור מבקש שפניו של ה׳ יאירו ״אתנו״: הארתם באה באמצעותנו, במידה שבה אנו מעוררים את גילויו, כשם שהמים משקפים פנים למי שמביט בהם.

הגילוי המלא יהיה בימות המשיח, כאשר ״עין בעין יראו״, כפי שהיה בסיני, ואף יותר מכך, שכן בסיני נמשך הגילוי רק לפי שעה.

בימות המשיח יהיה הגילוי קבוע. הגמרא מלמדת ש״סלה״ פירושו נצח; לכן ״יאר פניו איתנו סלה״ מתייחס לגילוי מתמשך זה.

בזמן הגלות נדרשים עמל ויגיעה רבה כדי להגיע לשמחה אמיתית בה׳, שהיא ״ליבון הלכתא״; בימות המשיח יהיה הגילוי גלוי לכול: ״וראו כל בשר יחדיו״.

הביטוי השלישי של הזוהר, העבודה ״בשדה״, הוא הברייתא. המילה קשורה למילה הארמית ״בר״, שפירושה ״חוץ״: הברייתא היא הוראה שנותרה מחוץ למשנה, ולכן היא דומה לאיברים החיצוניים, הנמצאים ״מחוץ לגוף״.

המשנה דומה לאיברים הפנימיים, וכל מה שמופיע בברייתא רמוז במשנה. החכם אילפא אמר שיוכל לפתור מתוך המשנה כל שאלה על ברייתא.

״פותר״ נקרא כאן במשמעות של ״הושיט את היד״: אילפא היה מגיע מן המשנה אל הדין שבברייתא, בלי להזדקק ללימוד הברייתא בפני עצמה.

לא כל אחד מסוגל לכך. בשמו של אילפא נשמע הביטוי ״אאלפך חכמה״, ״אלמד אותך חכמה״, והוא מעיד על הבנתו המיוחדת בחכמה ובבינה.

משום כך יכול היה להבין את הדין שבברייתא מתוך המשנה. אנחנו, שאין לנו את הבנתו, צריכים לעמול גם בלימוד דיני הברייתא, אף שהם כלולים במשנה.

לימוד בברייתא של דין שכבר כלול במשנה דומה להוצאת חיטים מן הבית כדי לזרוע אותן בשדה שמחוץ לעיר — זוהי ״עבודה בשדה״.

תכלית הירידה והגלות כולה היא עלייה גדולה: גילויו של אור ה׳ בגילוי רב בימות המשיח.

המאמר חוזר כעת לפסוק הפותח. הדוד ״מדלג״ מלמעלה למטה, כמו אדם שקופץ מהר להר ובכך עובר בבת אחת מרחק רב.

ה״הרים״ הם החסד של אצילות, חסדו של ה׳ עצמו, המתגלה בעוצמה רבה. אתערותא דלתתא מורידה אותו למטה.

אף שמדרגות רבות מפרידות ביניהם, החסד מלמעלה מדלג עליהן. ה״גבעות״ הן האמהות, המקבלות מן ה״הרים״.

בעבודת האדם, ה״גבעות״ הן מי שאין בהם אהבה מצד עצמם, אך הם מתעוררים כשרואים ושומעים תפילות של אחרים; גם בהם מתעוררת אהבה.

המשנה מלמדת שהעולם עומד על התורה, העבודה וגמילות חסדים, והמאמר מפרש ש״העבודה״ היא תפילה. שלושתם הם דרכים לתיקון המדות, ביחסים שבין האדם לה׳ ובין אדם לחברו.

לימוד התורה והתפילה בזמן הגלות כבר נתבארו באמצעות הפסוק העוסק בשעבוד. כעת הפסוק מיושם בתחום השלישי — תיקון מידותיו של האדם.

הפסוק אומר ״את כל עבודתם אשר עבדו בהם״, ואדמו״ר הזקן מפרש את ״בהם״ — בתוך עצמם: העבודה נעשית במדות עצמן, כדי לתקן אותן.

כדי להפוך את תכונותיו של האדם לניגודן דרושה יגיעה רבה. המילה ״עבודה״ קשורה לעיבוד עורות: כשם שיש לעבד עור גולמי עד שיהיה ראוי לשימוש, כך יש לעבד את המדות עד שיעבדו את ה׳ לבדו.

העצה טמונה במילה ״בפרך״ שבפסוק, שיש לה שני פירושים. הראשון הוא טרחה ועבודה קשה, אך הקושי אינו נובע מן העבודה עצמה.

חז״ל אומרים שפרעה נתן לאנשים מלאכת נשים. מלאכה זו הייתה קלה יותר, ובכל זאת הכבידה עליהם, מפני שהייתה מנוגדת לטבעם ולהרגלם; הקושי נבע מן הצורך להשתנות.

תיקון האהבה והיראה כלפי ה׳ כרוך גם הוא בשינוי ההרגלים והטבע, הן בהתרחקות מן הרע והן בעשיית הטוב.

הפירוש השני קורא את ״בפרך״ כ״בפה רך״. על האדם לשים זאת אל לבו כשהוא נתקל בכעס, בקנאה, בגאווה ובחשיבות עצמית, שהרי ״מענה רך ישיב חימה״.

מענה רך מרגיע לא רק את כעסו של אדם אחר אלא גם את כעסו של האדם עצמו. כל המידות הרעות שבין אדם לחברו מושרשות בגבורות, מידות של חומרה וריסון, והמילים החותמות משאירות את המשך הדברים להבנתו של הקורא המשכיל.