ולא אבה הוי׳ אלהיך לשמוע אל בלעם ויהפוך…

המאמר פותח בפסוק מפרשת כי תצא העוסק בבלעם, הנביא שנשכר כדי לקלל את ישראל: ה׳ סירב לשמוע לו והפך את הקללה שהתכוון להטיל לברכה. המאמר כולו מסביר מה משמעות הסירוב הזה וכיצד קללה יכולה להפוך לברכה.

אדמו״ר הזקן שואל שתי שאלות. ראשית, מדוע התורה מציגה כפלא גדול את העובדה שה׳ לא שעה לדברי אדם רשע כבלעם, והרי איש לא היה מצפה ממנו לעשות זאת. שנית, אם ה׳ כלל לא שמע אל בלעם, כך שהקללה לא חלה מלכתחילה, מה היה עליו ״להפוך״ לברכה?

התשובה מתחילה בהסבר למה בלעם מייצג: את המקטרג למעלה, המחפש את חטאי ישראל ומבסס עליהם טענות נגדם. תוקעים בשופר בראש השנה דווקא כדי לערבב את המקטרג הזה, ומכאן שהאשמותיו הן איום ממשי.

בלעם פעל באותה דרך: הוא חיפש מקומות הקשורים לחטאי ישראל, כדי שלקללתו יהיה על מה להישען. הפסוקים מתארים כיצד הובא אל ״ראש הפעור״ וכיצד הפנה את פניו ״אל המדבר״; אדמו״ר הזקן מפרש שמדובר במקומות שבהם ישראל עתידים היו לחטוא, ולכן היה בסיס ממשי לקטרוג.

זו הסיבה שהפסוק נחשב לשבח: טענתו של בלעם לא הייתה חסרת בסיס, ובכל זאת ״ה׳ אלקיך לא רצה לשמוע״. אדמו״ר הזקן מדגיש שהכוונה היא שה׳ כלל לא שמע את דבריו.

סירובו של ה׳ אינו נובע מטענה מנצחת המפריכה את הקטרוג לפי אמות המידה שלו. הוא פשוט אינו מקבל את הדברים כלל, באופן שלמעלה מטעם ודעת; וה״למעלה מטעם ודעת״ הזה נעשה מפתח להבנת המאמר כולו.

אדמו״ר הזקן מסביר מדוע הפסוק מכנה את הוי׳, השם המבטא את ה׳ כפי שהוא נעלה מכל הבריאה, ״אלקיך״. הוא ״שלך״ במלוא מובן המילה, מפני שבכל נשמה יהודית יש בחינה והארה מאותו שם עצמו; לכן סירובו של ה׳ לשמוע למקטרג נובע מדרגה הנמצאת בתוך היהודי עצמו.

הראיה היא מהפסוק ״כי חלק הוי׳ עמו״, שאדמו״ר הזקן מפרש כפשוטו: נשמות ישראל הן חלק משם הוי׳ עצמו. ההערה שבסוגריים מפנה את הקורא למאמר ״ראה אנכי״, שבו מבואר עניין זה בהרחבה.

בכל יהודי יש אהבה טבעית לה׳, המושרשת בעצם טבעה של הנפש האלקית. אין היא נרכשת באמצעות לימוד או התבוננות; היא חלק ממהותה של הנפש.

תוכנה של אהבה זו הוא שהנפש אינה מוכנה להיפרד מייחודו ואחדותו של ה׳. חז״ל מלמדים שאדם חוטא רק כאשר נכנסת בו ״רוח שטות״, ואדמו״ר הזקן מסביר במה מתבטאת אותה שטות: היא משכנעת אותו שגם לאחר החטא הוא עדיין יהודי, עדיין קשור לה׳, ולכן החטא אינו נראה לו כפוגע בקשר הזה.

כאשר הבחירה היא בגלוי בין ה׳ לבין ניתוק ממנו, כמו במקרה שבו אומרים ליהודי להתכחש לו, אפילו מי שמקפיד פחות על שמירת המצוות מוכן למסור את נפשו על קידוש ה׳. הדבר נובע מטבע הנפש, שעליה נאמר במשלי ״נר הוי׳ נשמת אדם״: כשלהבת העולה מאליה, הנפש שואפת אל מקורה.

הנכונות למסור את הנפש אינה כרוכה בנימוק או בחישוב. אולם בדרך כלל האהבה מוסתרת, מכוסה בגוף הגשמי, שאדמו״ר הזקן מכנה ״לבוש שק״; מן הגוף באה רוח השטות.

כאשר אדם מעורר במכוון את האהבה הזאת עד שהיא ״חפצה לצאת מלבושיה״, היא מביאה אותו ליראת חטא, לזהירות שלא לעבור אפילו על איסור קל מדברי סופרים. חז״ל מלמדים שדברי סופרים חמורים יותר מדברי תורה, וכעת אדמו״ר הזקן מסביר מדוע נקראים החכמים ״סופרים״.

שלישיית המושגים סופר, ספר וסיפור מזכירה את פתיחת ספר יצירה. במשל של אדמו״ר הזקן, ה״ספר״ הוא תורה שבכתב, וה״סופר״ היוצר את הספר הוא תורה שבעל פה. תורה שבעל פה היא אפוא ״אשת חיל״ שהיא ״עטרת״ בעלה, תורה שבכתב; וזהו הטעם לכך שלדברי סופרים יש משקל רב כל כך.

ההערה שבסוגריים מרובעים מפנה את הקורא לשני מאמרים נוספים העוסקים בנושא. לאחר מכן מזהה אדמו״ר הזקן את האהבה הנסתרת עם קוצו של יו״ד — הנקודה הקטנה שמעל לאות יו״ד, האות הראשונה של שם הוי׳.

מכיוון שקוצו של יו״ד פונה כלפי מעלה, מעבר לאות עצמה, הוא מסמל את הקשר של הנפש עם אין סוף, שלמעלה מכל השגה: ״לית מחשבה תפיסא ביה״, הכול לפניו ״כלא חשיב״, והוא אינו משתנה לעולם. לשם מגיעה האהבה הנסתרת.

האהבה היא למעלה מן ההיגיון, מפני שאור אין סוף עצמו שורה בה ומלובש בחכמה שבנפש — הכוח המחיה את הנפש, העומד למעלה מן ההשגה. מאחר ששורשה למעלה מן ההבנה, גם האהבה שהיא מעוררת היא למעלה מן ההבנה.

כמו שלהבת העולה מעצמה, כך גם האהבה הזאת מתרוממת כלפי מעלה מכוחה שלה; אולם מכיוון שהיא מוסתרת, על האדם לעורר אותה. כשהוא עושה זאת, אתערותא דלתתא שלו מעוררת אתערותא דלעילא מקבילה: גם ה׳ פועל למעלה מן הטעם ואינו אבה לשמוע את המקטרג.

כך מתבררת התשובה לשאלה הראשונה: סירובו של ה׳ לשמוע את המקטרג, למעלה מן הטעם, מקביל לאהבתו של היהודי אליו, שגם היא למעלה מן הטעם. אדמו״ר הזקן מוסיף הפניה לשערי קדושה לרבי חיים ויטאל, העוסק בקוצו של יו״ד וביחידה — המדרגה הפנימית ביותר של הנפש.

החלק השני מסביר כיצד היו״ד של הוי׳ נמצאת בנפש. היו״ד מייצגת את החכמה, הנקראת כוח מה: נקודת השגה ראשונית, שעדיין אינה מוגדרת. בהיותה נקודה בלבד, היא מבטאת צמצום.

עיקרון מקובל הוא שהחכמה, הגילוי הראשון בכל סדר העולמות, נובעת מאור אין סוף, הנעלה לחלוטין מהשתלשלות זו.

כדי שתתהווה החכמה, עבר אור אין סוף צמצומים רבים, העלם אחר העלם, עד שנותרה ממנו הארה קלושה ומצומצמת מאוד.

אדמו״ר הזקן מביא משל: השערות צומחות מכוח חיות שמקורה במוח, אך היא מגיעה אליהן רק דרך הגולגולת. הגולגולת מכסה ומסתירה את המוח, ולכן החיות המגיעה לשערות אינה החיות העצמית של המוח.

הכיסוי של הגולגולת הוא שמאפשר לשערות לצמוח, ובכל זאת החיות שבהן מצומצמת כל כך, שאין לה השוואה לחיות שבמוח; השערות והמוח שייכים לסוגים שונים לחלוטין.

ההוכחה היא שגילוח השערות אינו גורם כאב למוח. היחס בין החכמה למקורה שלמעלה ממנה, אור אין סוף, דומה לכך — ואף יותר לאין קץ.

הניגוד הוא למדות, אהבה ויראה, המתפתחות מן השכל — חכמה, בינה ודעת: שם עצמות השכל נוכחת במדות שהוא מוליד. הפער בין אור אין סוף הנעלה לבין החכמה גדול הרבה יותר.

בהתהוות החכמה עצמות אור אין סוף אינה נוכחת כלל. החכמה מקבלת רק הארה קלושה ומצומצמת, וגם היא יוצאת מן ההעלם.

ההארה מופיעה רק לאחר שעצמות אור אין סוף הוסתרה, כמו שאומר הפסוק: ״ישת חושך סתרו״ — ה׳ מסתתר כדי שתוכל להופיע הארה מדודה, בחינת חכמה. ״הוי׳ מלך גאות לבש״ אומר אותו הדבר: ה׳ מתלבש ב״לבוש״.

הפסוק ממשיך: ״אף תכון תבל״ — העולם יכול להתקיים רק מפני שאור אין סוף התלבש ואינו מאיר כפי שהוא, אלא רק באמצעות צמצום.

הפסוק הראשון בתורה מלמד את אותו רעיון. ״בראשית״ מציינת את החכמה, שהיא ראשית הגילוי; והעולם נברא על ידי ״אלקים״, השם הקשור לצמצום ולדין. כך גם מביא רש״י את דברי חז״ל, שה׳ חשב תחילה לברוא את העולם במידת הדין.

על החכמה להיות הארה מצומצמת, מפני שהיא נקודת ההתחלה של השתלשלות העולמות. היא הניצוץ הראשון של השגת אור אין סוף, השגה המתפתחת לאחר מכן בבינה.

בינה היא ה׳ הראשונה שבשם, אות המתפשטת לאורך ולרוחב: ההבנה המפותחת של האופן שבו ה׳ ממלא את כל העולמות ומקיף את כל העולמות. בחכמה ההשגה הזאת עדיין נסתרת ואינה מתפשטת.

חכמה היא כמו ברק המבריק במוחו של אדם. בלי הצמצום של אור אין סוף והתלבשותו בחכמה, לא הייתה יכולה להתפשט ההארה הממלאת את העולמות והמקיפה אותם; העולמות היו מתבטלים לגמרי ולא היו קיימים כלל.

גם עכשיו, כשהעולמות קיימים, לפני ה׳ הם כלא, כלומר ״כמו לא״, כאשר הכ״ף מציינת דמיון: הם דומים לאין, אך אינם אין ממש. וגם זה נכון רק מצד ה׳; מצד הנבראים, הם קיימים ממש.

אילו היה אור אין סוף מתגלה כפי שהוא, העולמות היו חדלים מלהתקיים לגמרי: לא רק ״כמו אין״, אלא אין ממש.

הדברים מסבירים את המסופר בתלמוד: כאשר המלאכים התנגדו לבריאת האדם ואמרו ״מה אנוש״, ה׳ ״הושיט אצבעו הקטנה ביניהם ושרפן״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״האצבע הקטנה״ כגילוי זעיר של עצמות ה׳, שחורג מעט מן המידה המתאימה להשגת המלאכים; וגם גילוי זה בלבד שרף אותם.

הערת הסוגריים מביאה מקורות התומכים בדימוי האצבע: הפרדס מצטט את ספר יצירה, המקביל בין עשר הספירות לעשר האצבעות, והזוהר עוסק באצבעות בתחילת פרשת יתרו. מכאן שאצבע היא ביטוי למידה של גילוי אלוקי.

המלאכים נחשפו לגילוי גדול מכפי שהיו מסוגלים להכיל, נשרפו וחדלו להתקיים. מכאן שרק הצמצום מאפשר לעולמות להתהוות.

הבריאה הראשונה נבעה מרצונו של ה׳ עצמו להיטיב, בלי התעוררות מצד הנבראים. אך, כפי שנאמר בברכה שלפני קריאת שמע של שחרית, ״בטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״: ה׳ מביא את העולם מחדש לידי מציאות מובחנת בכל יום, באמצעות חכמה וצמצום.

מכיוון שבכל יום מתחדשת הארה אלוקית חדשה, ואף בכל שעה מתחדש צירוף של אותיות הוי׳, התחדשות זו תלויה ביוזמת האדם, באתערותא דלתתא. לכן על האדם לעשות צמצום משלו, ברוח דברי המשנה: ״בטל רצונך מפני רצונו״.

הצמצום האישי פירושו לרסן ולכבוש כל רצון שאינו לה׳. הדבר מתחיל במחשבה: לאדם תכניות רבות משלו, אך רק עצת ה׳ תקום.

הדבר נוגע גם לדיבור — שלא לומר כל מה שרוצים — וגם למעשה, כפי שנאמר ״עוצם עיניו מראות ברע״ ו״לא תתורו אחרי לבבכם״.

הריסון חל גם על דברים המותרים, בהתאם לדברי חז״ל ״קדש עצמך במותר לך״. הוא מקיף את האדם כולו, על כל כוחותיו, ומחייב אותו להניח הצדה את עצמו ואת רצונו.

ביטול כזה שייך לחכמה, שכן ״בחכמה אתברירו״: החכמה מבחינה בין טוב לרע, והחכמה שבנפש היא שמאפשרת לאדם להניח את רצונו לרע ולהעדיף את הטוב.

משום כך ניסחו חז״ל זאת כ״קדש את עצמך״: הקדושה קשורה לחכמה. הפסוק ״קדש לי כל בכור״ מלמד על קשר זה, שכן החכמה היא ה״בכור״, הראשונה מכל הבחינות.

כאן מתואר האופן שבו הביטול של האדם פועל. כשהוא מניח בצד את עצמו ואת רצונו לפני ה׳, אתערותא דלתתא זו מעוררת כנגדה אתערותא דלעילא: עצמות אור אין סוף מסתלקת ומתכסה, כך שאינה מאירה בגלוי.

אור אין סוף מאיר אז רק באמצעות צמצום, בהעלם אחר העלם: ״הוא עשה את החושך למסתורו״. דווקא כך מתאפשרת למעלה התגלות היו״ד, החכמה. היו״ד שלמעלה מתגלה באמצעות היו״ד שבנפש, החכמה שבה, המביאה לידי ביטול.

החלק השלישי עוסק באות ה׳ הראשונה של הוי׳, שהיא בינה עילאה. בניגוד לאות י׳, שהיא נקודה בלבד, האות ה׳ מתפשטת לאורך ולרוחב: בינה מרחיבה את נקודת החכמה להבנה שלמה של האופן שבו ה׳ ממלא את כל העולמות וסובב את כל העולמות.

בנפש, אות ה׳ זו היא ההתבוננות: לוקחים את הבזק התובנה ומרחיבים אותו, ומרחיבים את הדעת וההבנה בגדולתו של אין סוף. מתבוננים בכך שכל העולמות — אלה שהוא ממלא ואלה שהוא סובב — נובעים מהארה מצומצמת אחת שלו.

התבוננות רחבה במחשבה מביאה להתרחבות ולהתגלות בלב: אהבה לה׳ בוערת כרשפי אש, ושמחת הנפש בה׳, עושהּ. שתיהן נובעות מהרחבת ההתבוננות.

בינה נקראת ״אם הבנים שמחה״, משום שהיא מולידה את המדות בשמחה. האתערותא דלתתא שמגלה את הה׳ הזאת היא ״תשובה עילאה״, שיבה מלמטה למעלה; הזוהר דורש את המילה תשובה כ״תשוב ה׳״, והדבר מתבטא בזעקה מתוך צרה: ״ויצעקו אל ה׳ בצר להם״.

ה״צר״ — גם במשמעות של צמצום — הוא מודעות הנפש לכך שהיא מקבלת רק הארה מצומצמת ומועטה מאור ה׳. התחושה מתעצמת כאשר האדם רואה את עצמו כאשם במעשיו, בדיבוריו ובמחשבותיו שלא היו לשם ה׳.

הוא רואה שחיים כאלה ״באים בהבל והולכים בחושך״, ולכן הוא מפנה את כל לבו, רוחו ונשמתו אל ה׳, כדי לדבוק בו. העיקרון שבזוהר, ״רוח אייתי רוח ואמשיך רוח״, פירושו שהרוח שהאדם משפיע מעצמו מושכת אליו בחזרה את רוח ה׳.

התפילה כולה מתנהלת לפי דפוס זה: מתבוננים כיצד אור אין סוף יורד שלב אחר שלב, כהארה קלושה ומצומצמת הממלאת ומקיפה את כל העולמות. בתפילת שחרית מגיעים ל״יהללו את שם הוי׳״ ול״ישתבח שמך לעד״, שכן כל הבריאה נובעת רק מ״שמו״ של ה׳ — הארה בלבד ממנו.

התבוננות זו מוליכה לציווי שבקריאת שמע, ״ואהבת את הוי׳ אלקיך״: אהבה לה׳ עצמו, לאור אין סוף כפי שהוא, ולא להארה בלבד. אנו מבקשים שאהבה זו תתגלה ותתפשט באורך וברוחב, ותמלא את הלב ואת הנפש.

זו הבקשה בתפילת העמידה מדי יום, ״והחזירנו בתשובה שלמה לפניך״: המילה ״לפניך״ כוללת את המילה ״פנים״, המרמזת על פנימיות — פנימיותו של ה׳. אנו מבקשים שאור אין סוף עצמו יימשך למטה, ככתוב בברכת כהנים: ״יאר ה׳ פניו אליך״.

לאחר מכן באות שתי האותיות האחרונות של השם, וי״ו וה״א סופית. בנפש הן מבטאות את המשכת אור ה׳ באמצעות התורה והמצוות, המתממשת במעשים בפועל; התורה היא הווי״ו, אות ההמשכה, והיא ״הקול הקורא״ שבנבואת ישעיהו.

קול התורה קורא ״דרך הוי׳״ וממשיך את אור ה׳ אפילו אל ה״מדבר״, העולם הזה התחתון, כדי שגם כאן יהיה אפשר לומר: ״כן בקודש חזיתיך״ — המשכת קדושה עליונה למטה. הערה בסוגריים מרובעים מפנה את הקורא למאמר נוסף בנושא.

ההמשכה מגיעה אל תכליתה בה״א האחרונה, בחינת המעשה. הפסוק אומר ״מעשה הצדקה״ ומדגיש את המעשה; הצדקה היא הביטוי הכללי של המצוות כולן, כפי שמלמדת הגמרא שהצדקה שקולה כנגד כל המצוות.

כשם שהצדקה ״מחיה את רוח השפלים״ ונותנת חיים לעניים, כך המצוות כולן ממשיכות למטה, אל העולם הגשמי והשפל, חיות אלוקית ואור אין סוף, כדי ש״כבוד הוי׳״ יתגלה גם למטה.

הה״א האחרונה ניכרת גם באיות המילה צדקה. ״צדק״ נכתב בלי ה״א, והפסוק ״צדק מלאה ימינך״ מורה מה משלים אותו: הימין מסמלת את החסד המתרחב של ה׳, והוא ממלא את הצדק.

כאשר החסד ממלא את הצדק, מתווספת ה״א והמילה נעשית ״צדקה״. הקטע בזהר שמביא אדמו״ר הזקן מלמד שהצדקה נותנת לצדק ומתחברת אליו. לאחר מכן הוא מציין שהגילוי שבמעשה נעשה באמצעות הווי״ו, המבטאת את ההמשכה.

החלק הרביעי עובר לבחינה אחרת. כל האותיות שתוארו עד כה הן הוי׳ כפי שהיא בתוך הנפש האלקית, המתלבשת בגוף ובנפש הבהמית ומתגלית בעבודתו של האדם עצמו; אך יש גם הוי׳ שנמשכת מלמעלה, ועליה רומזות המילים החותמות את הפסוק: ״כי אהבך ה׳ אלקיך״.

אדמו״ר הזקן מפרש את ״אהבך״ כפועל יוצא: ה׳ מכניס בך אהבה שבאה מלמעלה. זוהי אתערותא דלעילא הקודמת לאתערותא דלתתא, ואינה תלויה בה; ממנה באה הפיכת הקללה לברכה — הזדונות נעשים באמת כזכויות.

הזוהר אומר שבעלי תשובה, השבים אל ה׳ לאחר שחטאו, ״ממשיכים אותו בכוח גדול יותר״. כוחם נובע מ״בכל מאודך״ — אהבה שחורגת ממה שהנפש יכולה להכיל, ועשויה להתבטא במסירות נפש בפועל ממש, כמו אצל רבי אלעזר בן דורדיא, שחטא רבות, שב בתשובה ובכה עד שיצאה נפשו.

הדבר עשוי להתבטא גם בביטול המוחלט של הנפש וב״כלות״ הנפש בשעת קריאת שמע, ככתוב: ״אליך ה׳ נפשי אשא״. ״בכל מאודך״ מתגלה אצל בעלי תשובה יותר מאשר אצל הצדיקים השלמים ביותר, שאהבתם היא ״בכל נפשך״.

הסיבה היא שהאור יקר במיוחד כשהוא בוקע מתוך החושך. חטאיו הקודמים של בעל התשובה מעוררים בו תחושת אשמה, ואת ההכרה שחייו ״בהבל באו״; הכאב מגיע עד עומק נפשו.

מתוך המצוקה הזאת הוא צועק אל ה׳ בצעקה החורגת מיכולת הנפש. הדבר קשור לדברי הזוהר, שלפיהם שם י״ה יחד עם ״שמי״ יוצרים את המספר 365, כמניין הלאווין.

365 הלאווין שייכים לי״ה, שתי האותיות הראשונות של הוי׳, שהן למעלה מו״ה, שורש מצוות העשה. דברי ירמיהו ״בארץ לא זרועה״ רומזים לכך: ה״לא״, הלאווין, הוא עצמו הנזרע.

מכיוון שי״ה למעלה מו״ה, הנפש אינה יכולה להמשיך ממנו באמצעות עשייה חיובית — דרך ההמשכה השייכת למצוות עשה. היא מגיעה לי״ה רק על ידי שמירת הלאווין, כלומר, הימנעות מן האיסור.

שמירת לאו פירושה עקירת הרצון מן ההפך. אצל בעל תשובה, שהכיר את ההפך מקרוב, העקירה נעשית עזה כל כך, עד שהיא מגיעה לבחינת ״בכל מאודך״, למעלה מיכולת הנפש.

כעת דורש אדמו״ר הזקן את הפסוק מתהלים ק״ל: ״ממעמקים קראתיך הוי׳״. המעמקים הם עשרה, כנגד עשר כוחות הנפש — שבעה רגשיים ושלושה שכליים. ה״עומק״ של כל כוח הוא השורש הנסתר שלו, המכונה בארמית ״עומקא דחשוכא״, עומק החושך.

״חושך״ זה הוא החלק בכל כוח שעדיין לא התגלה בנפש ואינו מתלבש בגוף או בנפש הבהמית. מקורו במדות עליונות הבאות מלמעלה, מעבר לכוחות שהנפש מגלה בגלוי.

המעמקים מתגלים רק באמצעות ״בכל מאדך״ — אהבתו של בעל התשובה, החורגת מכל מידה. משם האדם קורא אל ה׳, ובנפש מתהווה בחינה חדשה של הוי׳, העולה ממעמקיה הנסתרים.

הגילוי החדש הזה הוא שהופך את הקללה לברכה: ממנו נמשכות מחילה וסליחה על העוונות, כפי שנאמר ״וזרקתי עליכם מים טהורים״ ו״מחיתי כעב פשעיך״. בכך ניתנת תשובה לשאלה שפתחה את המאמר: הקללה אינה רק מתבטלת, אלא נהפכת לברכה.

זו הסיבה שאומרים את מזמור ק״ל בעשרת ימי תשובה: בכל יום ממשיכים אחד מעשרת המעמקים, עד שביום הכיפורים נאמר ״לפני הוי׳ תטהרו״. בחינת הוי׳ שלפניה אנו נטהרים היא זו שמתגלה כעת בנפש, והיא מקור הטהרה.