ביאור ולא אבה

זהו ביאור למאמר בלקוטי תורה הפותח בפסוק: ״ולא אבה ה׳ אלקיך לשמוע אל בלעם, ויהפוך ה׳ אלקיך לך את הקללה לברכה, כי אהבך ה׳ אלקיך״ (דברים כג, ו). הביאור חוזר לנושאים שבמאמר — אותיות שם הוי׳ שבנפש והתשובה ההופכת זדונות לזכויות — ומסביר את שורשיהם.

לאות יו״ד, האות הראשונה בשם הוי׳, יש קוץ קטן בחלקה העליון הפונה כלפי מעלה. קוץ זה רומז לכתר, הבחינה שלמעלה מן השכל, ובנפש הוא האהבה המסותרת: האהבה הטבעית לה׳ הטמונה בהעלם בלבו של כל יהודי.

האהבה המסותרת מצויה בכל יהודי, ולא רק במי שמבין הרבה, משום שמקורה גבוה כל כך: במלכות אין סוף, בחינה השייכת לעצמותו של אין סוף ונמצאת למעלה מכל השגה. מכיוון שאהבה זו אינה נובעת מהבנה, היא אינה תלויה במידת הבנתו של האדם.

הקוץ הוא החלק הקטן ביותר באות, והוא רמז בלבד; לכן הוא מתאים לבחינה שאפשר לרמוז עליה, אך אי אפשר לתפוס אותה. גם הרמז הזה אינו תופס את אין סוף, אלא רק מצביע עליו.

״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״ מהדהד את תפילתו של אליהו בפתיחת תיקוני זוהר: אין סוף מושג לא באמצעות השכל, אלא באמצעות רצון הלב, העולה מעומקיו של האדם, ״מקרב איש ולב עמוק״, בלשון תהלים. לאחר מכן מפנה הטקסט את הקורא למאמר ״וישב יעקב״ שבתורה אור.

היו״ד, נקודה יחידה, מסמלת את החכמה — הבזק התובנה הראשון; הבינה מפתחת אחר כך את התובנה ״באורך וברוחב״ ויורדת לפרטיה. החכמה כשהיא נכנסת לבינה נקראת ״נקודה בהיכלא״: נקודה מרוכזת שהבינה קולטת ומרחיבה, כמו היכל המכיל את מי ששוכן בו.

״השכל הנעלם מכל רעיון״ נאמר בדרך כלל על כתר, אך אפשר לתאר כך גם את החכמה העילאה; כאן מפנה המאמר למאמר ״לך לך״ בעניין זה. הפסקה מבקשת להסביר מדוע התגלות של חכמה כזאת מצריכה צמצומים רבים.

רק מבריאה, העולם הראשון של מציאות נפרדת, ולמטה, החכמה מתגלה כחכמה שהנבראים, המלאכים והנשמות יכולים להשיג.

באצילות ולמעלה ממנה אין החכמה בבחינת חכמה כפי שאנו מכירים אותה; היא רק המקור שממנו נמשכת חכמה. בתפילת אליהו שבתיקוני זוהר נאמר על הקב״ה: ״חכים ולא בחכמה ידיעא״.

המאמר מפנה למאמר ״פתח אליהו״ שבו נדונים דברי אליהו. גילוי חכמה זו מצריך כמה צמצומים, ואפילו החכמה הסתומה — חכמה סתימאה של אריך אנפין, הבחינה החיצונית של כתר — נוצרת רק באמצעות צמצום.

לכתר יש בחינה פנימית, עתיק יומין, ובחינה חיצונית, אריך אנפין. הגבורה של עתיק, כוח הצמצום שבו, מתלבשת בחכמה הסתומה של אריך אנפין, וזהו הצמצום הנזכר כאן. כדי לעבור משם לאבא, החכמה דאצילות, נדרש צמצום גדול הרבה יותר: האור יורד רק דרך ה״שערות״ והמזלות שבזקן אריך אנפין, ונאמר שאבא יונק מהמזל השמיני, השמיני מבין שלושה־עשר תיקוני הזקן.

השיער צומח מהראש ומקבל את חיותו מהמוח, אך רק דרך הגולגולת, המכסה את המוח ומעלימה אותו. מה שמגיע לשיער הוא הארה בלבד מחיות המוח, שאין לה שום יחס למוח עצמו.

האצילות מתייחסת למה שלמעלה ממנה כפי שהשערה מתייחסת למוח: אין ביניהן שום השוואה. בתוך השתלשלות העולמות המצב שונה: חכמה מולידה בינה, ובינה מולידה מדות, שלב אחר שלב, ולכל שלב יש יחס לשלב שקדם לו.

הסתרת הגולגולת נרמזת בפסוק ״ישת חושך סתרו״ (תהילים יח, יב): האור שלמעלה מאצילות נשאר נסתר, ורק הארה ממנו יוצאת, בדומה לשיער היוצא דרך הגולגולת.

בתהילים צ״ג נאמר שהוי׳ ״לבש גאות״: הלבוש מסתיר את מי שלובש אותו, ולכן ״לבישה״ זו היא ההסתרה שמאפשרת לשערות לצאת. האותיות של ״גאות״ עולות בגימטרייה 410, ובפרי עץ חיים נאמר שהשערות העליונות של ראש עתיק, שמספרן 410, הן סוד ״לבש גאות״.

גילוי החכמה דורש צמצום ודין, כלומר מידת הגבלה. שם אלקים, שם של הגבלה, מופיע שלושים ושתיים פעמים בסיפור הבריאה, כנגד שלושים ושניים הנתיבים שאליהם החכמה מתחלקת. נתיבים אלה הם צמצומים והעלמות, ותכליתם לאפשר לאור הממלא והמקיף את כל העולמות להתפשט ולהתגלות.

בלי צמצום לא הייתה יכולה להיות התפשטות כלל. הגמרא מספרת שכאשר המלאכים התנגדו לבריאת האדם, ה׳ הושיט ביניהם את ״אצבעו הקטנה״ והם נשרפו; וגם עכשיו, כשהעולמות קיימים, ״הכול לפניו נחשב כלא״.

העולמות הם רק ״כלא״: כ״ף הדמיון במילה ״כלא״ מלמדת שהם עדיין קיימים, ואף זאת רק ״לפניו״ — מנקודת מבטו של ה׳, ולא מנקודת מבטנו. אילו עצמותו הייתה מתפשטת בלי צמצום, העולמות היו בטלים ממש; הצמצום הוא שמאפשר להם להתקיים.

הצמצום שלמעלה נוצר בעקבות פעולה מקבילה למטה: ״בטל רצונך מפני רצונו״, כפי שמלמדת המשנה באבות. יש שני סוגים של ביטול, והראשון שייך לקוצו של יו״ד, למעלה מן השכל: הנשמה אינה רוצה, מצד טבעה, להיפרד מה׳, ואין צורך בהבנה שכלית לשם כך.

הביטול השני שייך לחכמה, היו״ד עצמה: האדם מניח את רצונו בצד מתוך מודעות, באמצעות חכמה והבנה. פירוש הדבר הוא בירור הטוב מן הרע, והבירור נעשה באמצעות החכמה, כמאמר ״בחכמה אתברירו״.

במדרגת קוצו של יו״ד, למעלה מן השכל, אין רע כלל, ולכן אין שם דבר שצריך לברר. הבירור שייך רק במקום שבו הטוב והרע מעורבים, דבר שהחל בעץ הדעת טוב ורע.

כאשר האדם מסלק את עצמיותו באופן זה, גם אורו של ה׳ מסתלק ומעלים את עצמו, ומתלבש כדי שהעולמות יוכלו להתהוות: זהו ״גאות לבש״. זוהי גם בחינת עתיק יומין, שהטקסט קושר את שמה ל״המעתיק הרים״ (איוב ט, ה) ול״המתנשא מימות עולם״, מילים מברכת יוצר של שחרית. זו בחינה מובדלת ונעלית מן העולמות, וההעלם שלה מאפשר את הבריאה.

בסוגריים מפנה הטקסט למאמר ״צאינה וראינה״: גם רצונו של ה׳ בעולמות כרוך, כביכול, בביטול ובהסתלקות של עצמותו. מצד עצמו אין לו שום רווח מן העולמות, כפי שאומר אליהוא לאיוב: ״אם צדקת מה תתן לו״.

ההקבלה מדויקת: ביטול הרצון של האדם בבחינת קוצו של יו״ד ממשיך את הכתר ואת הרצון העליון באמצעות עתיק יומין. ביטול הרצון שבחכמה ממשיך את ״גאות לבש״ — את ה״שערות״ שבאמצעותן חכמת האצילות מקבלת את אורה.

בסיום הסוגריים, הטקסט משווה בין שני סוגי הביטול לבין דברי ישראל בסיני, ״נעשה״ ו״נשמע״, המקבילים לקוצו של יו״ד וליו״ד. לאחר מכן הוא עובר לאות הבאה: הה״א, המתפשטת לאורך ולרוחב, היא בחינת בינה, שאותה מכנה הזוהר ״תשובה עילאה״.

בינה היא ההתפשטות המגיעה אל הלב. ההבזק הקצר של חכמה הוא צמצום, אך כאשר בינה מפתחת אותו, הוא נעשה להתלהבות וללהט שבלב.

גם השמחה היא התפשטות שבלב, כפי שמתבטא בפסוק ״אם הבנים שמחה״; והאם כאן היא בינה, שממנה נולדות המדות. כשהאדם שב אל ה׳ מלמטה למעלה בתשובה עילאה זו, הוא פועל למעלה התפשטות מקבילה: גילוי האור הממלא כל עלמין והסובב כל עלמין.

תשובה זו באה מתוך ״ויצעקו בצר להם״: המילה ״צר״ מבטאת גם מקום צר. האדם מבין שכל מה שמגיע אליו מאור ה׳ הוא מקום צר, הארה מועטת, ושגם גן עדן והעולם הבא שייכים לסוג זה.

הגמרא מתארת את העולם הבא כתענוג של הצדיקים מזיו השכינה; זיו הוא הארה בלבד, ולא ה׳ עצמו. מתוך ההכרה בכך האדם אומר, יחד עם בעל התהילים, ״מי לי בשמים״, ורוצה בה׳ לבדו. לאחר מכן הפסקה משלימה את השם: הוי״ו היא המשכת התורה, והה״א האחרונה היא קיום המצוות בפועל, שאליהן התורה ממשיכה את האור.

המחצית השנייה של השם, ו״ה, פועלת באמצעות המשכה: הווי״ו, שהיא קו ארוך, מורידה את האור עד הה״א האחרונה. במחצית הראשונה, י״ה, אין צורך בערוץ כזה, מפני שהה״א היא היו״ד עצמה כשהיא מתגלה.

לכן אין וי״ו בין היו״ד לה״א הראשונה. הה״א, התפשטות האור הממלא והסובב את העולמות, נובעת מנקודה אחת — הצמצום של היו״ד עצמה. הצמצום קיים רק לשם ההתפשטות, ובלי צמצום לא הייתה יכולה להיות התפשטות; לכן שניהם בחינה אחת.

כך גם בעבודת האדם מלמטה: זהו עניין אחד הנראה משני צדדים. ההתבוננות כיצד נקודה אחת מתפתחת לכל האור הממלא והסובב את העולמות היא בחינת הה״א, התפשטות ההבנה.

ההתבוננות בצד האחר — כיצד כל ההתפשטות באה מנקודה אחת בלבד — היא בחינת היו״ד, בחינת הצמצום.

נמצא שהיו״ד והה״א הן דבר אחד: היו״ד עצמה מתגלה בה״א. זו משמעות דברי ספר יצירה, ״הבן בחכמה וחכם בבינה״: חכמה ובינה כלולות זו בזו.

ו״ה שונה מכך: הווי״ו דומה לקול הנושא את המדות אל הדיבור, שהיא הה״א האחרונה. הדיבור מורכב מאותיות ומילים, ולכן הווי״ו מורידה את המדות אל אופן ביטוי חדש.

דיבורו של אדם נמשך אחר רגשותיו: כשהוא אוהב, גם דבריו מבטאים אהבה. ואף על פי כן, הדיבור הוא מסוג אחר של דבר מן הרגש, משום שהוא מורכב מצירופי אותיות.

רק הקול, הווי״ו, מעביר את הרגש אל האותיות, כך שהדיבור נמשך אחר המדות. כך גם למעלה: הה״א האחרונה, המכונה ״עלמא דאתגליא״, מלכות, היא במהות אחרת מן המדות הנמשכות אליה, והווי״ו מחברת בין השתיים. כאן מפנה המאמר לביאור על הפסוק ״והיה מספר בני ישראל״ להרחבה.

כאן מתחיל חלק חדש. כל מה שנאמר עד כה עסק בשם הוי׳ שבנאצלים, כלומר בספירות של אצילות; אך דברי הפסוק ״כי הוי׳ אלקיך אהבך״ מצביעים על מדרגה גבוהה יותר. כשקוראים את ״אהבך״ כפועל יוצא, פירושו שה׳ ממשיך אהבה לתוכך ונוטע אותה בנפש.

״אהבך״ שומר גם על משמעותו הפשוטה, שה׳ אוהב אותך, ושתי המשמעויות תלויות זו בזו. אהבה זו נובעת מעשר הספירות שבמאציל עצמו, למעלה מהספירות הנאצלות; כאן נפתחת הערת אגב, המכנה אותן עשר הספירות דאדם קדמון (בהערת קה״ת מצוין שמילים אלו אינן מלשונו של אדמו״ר הזקן), ומובאים מקורות על אהבת ה׳ לישראל.

המקורות הראשונים הם במדרש רבה, על אהבת ה׳ ליעקב ועל ״אהבתי אתכם״ (מלאכי א, ב): בכי תשא, בוישב, ובשיר השירים רבה על הפסוקים ״שימני כחותם״, ״מים רבים״ ו״השבעתי אתכם״.

הרשימה נמשכת במקורות מן הזוהר ומתנא דבי אליהו, ולאחר מכן מפנה למאמר בתורה אור ״וירא ישראל״ (בשלח), שמבאר שיש שני שמות הוי׳, תחתון ועליון. גם האידרא רבא מלמדת שבכל מקום שבו השם נכתב פעמיים, האחד הוא לז״א והאחד לעתיקא.

האותיות הנדפסות בציטוט מן האידרא משובשות; באידרא רבא עצמה נאמר ״אחד לז״א ואחד לעתיקא״, ועל כך מבוסס התרגום. כך גם האהבה שבפסוק נובעת מהוי׳ העליון, והיא פועלת בשני הכיוונים: אתערותא דלתתא שלנו מעוררת אתערותא דלעילא, ואתערותא דלעילא של ה׳ מעוררת אתערותא דלתתא. מהמדרגה העליונה הזאת נובע ״ויהפוך את הקללה לברכה״: הזדונות נעשות לזכויות.

התשובה העליונה שייכת לשם י״ה, שתי האותיות הראשונות, יו״ד וה״א. אף שהאור הזה נמשך מלמעלה למטה, השאלה היא כיצד יכול אדם, הקשור לעולם התחתון, להגיע למדרגה כה גבוהה.

התשובה היא ״בכל מאדך״: אהבה החורגת מכלי הנפש ומגבולותיה הטבעיים. גם אהבה בלתי מוגבלת זו נחשבת לכלי ביחס למה שלמעלה ממנה, אך מה שנדרש מן האדם למטה הוא ״מאד״ משלו — אהבה החורגת ממידתו שלו.

ה״מאד״ הבלתי מוגבל הזה מתגלה במיוחד בבעלי תשובה, והוא בא באמצעות חטאיהם, באמצעות ההפך מן הקדושה: בדומה לדברי ירמיהו ״בארץ לא זרועה״, ה״לא״ הוא שנזרע. האותיות של ״שמי״ (350), בצירוף י״ה (15), עולות שס״ה — מספרם של איסורי התורה.

לכן הלא־תעשה שייכות לאותיות הגבוהות יותר, י׳־ה׳, ועומדות מעל המצוות עשה. קיום איסור פירושו עקירת הרצון ממה שמתנגד לה׳, ועקירה זו מביאה את האדם ל״בכל מאודך״ ולמסירות נפש, בראש ובראשונה במעשה בפועל.

הגמרא מספרת על רבי אלעזר בן דורדיא, שלאחר חיים של חטא בכה עד שיצאה נשמתו, ובת קול הכריזה שהוא מזומן לחיי העולם הבא. הצורה האחרת היא מסירות נפש בתפילה: זעקה אל ה׳ מתוך מצוקת הריחוק ממנו. על כך בנויה התפילה כולה, כדי להגיע ל״ואהבת את הוי׳ אלקיך״ בקריאת שמע.

על ידי ״בכל מאודך״ נעשים הזדונות כזכויות, כמו ב״ממעמקים קראתיך״ (תהילים קל). ה״מעמקים״ הם ״עומקא דחשוכא״, הנמשל לגולגולת המכסה על המוח.

כמו במשל הקודם, שלוש בחינות השכל — חכמה, בינה ודעת — נמצאות בשלושת חללי הגולגולת, והגולגולת מכסה עליהן ומסתירה אותן. דבר מהן אינו מתגלה כלפי חוץ אלא דרך השערות.

על ידי ״בכל מאודך״, הכוח שבו בעלי תשובה ״ממשיכים אותו בכוח יתר״, מגיע האדם ל״ממעמקים״. יש עשרה מעמקים, אחד לכל אחת מעשר הספירות: הכתר, השורש הנעלם, שבתוך כל ספירה.

לאחר שעשר הספירות הנאצלות מתגלות דרך השערות, הקליפות יכולות לאחוז בהן ולינוק מהן בשוליהן החיצוניים: דרך הציפורניים, שעליהן מרמז הפסוק בעניין האישה השבויה, ״ועשתה את ציפורניה״, ומאחורי העור של נוקבא. האחיזה היא בכלים בלבד, ולא באורות עצמם.

אף על פי כן, האור מלובש באותם כלים, ולכן במקום שבו יש לקליפות אחיזה אי אפשר שתהיה מחיקה גמורה של החטא: לא ״מחיתי כעב פשעיך״, ולא הרחיצה שמנקה את העוונות.

רחיצה זו צריכה לבוא ממקום גבוה הרבה יותר, מ״עומקא דחשוכא״ — עשר הספירות שבמאציל, שבהן דבר עדיין לא התגלה ולא התלבש בכלים. ״ממעמקים קראתיך״ פירושו לקרוא ולהמשיך משם גילוי חדש של הוי׳.

הדבר נעשה באמצעות ״בכל מאדך״, כפי שאומר הזוהר: כאשר הסטרא אחרא נכפפת, כבודו של ה׳ ״מסתלק״. הטקסט מסביר ש״מסתלק״ פירושו עולה לעתיק יומין, המתואר כ״מי שמעתיק הרים״ וכ״המתנשא מימות עולם״.

עתיק יומין הוא בחינה של העלם, וממנו נמשך גילוי חדש של הוי׳, מהוי׳ שלפני אצילות. זו משמעות הבקשה שבתפילה היומית: ״והחזירנו בתשובה שלמה לפניך״. ״לפניך״ פירושו הבחינה שלפני הוי׳ שבאצילות ולמעלה ממנה, שאליה מגיעה תשובה שלמה.

במשך עשרת ימי תשובה, מראש השנה ועד יום הכיפורים, נמשכים עשרת ה״עומקים״. הדבר מגיע לשיאו ביום הכיפורים, ב״לפני הוי׳ תטהרו״, ובייחוד בנעילה, תפילת הסיום, משום שסוף היום הוא המכפר.

הגמרא מתייחסת לנעילה כתפילה הנאמרת סמוך לשקיעת החמה. המשנה פוסקת שמי שאולי חטא ביום הכיפורים, אפילו עם חשכה, אינו צריך להביא קרבן על ספק עבירה, משום ש״כל היום מכפר״; אדמו״ר הזקן מסיק מכך שהכפרה חלה בסוף היום.

סוף היום הוא הזמן העיקרי לכפרה, משום שבנעילה המלכות עולה לכתר, העלייה הגבוהה ביותר, ומדרגה זו נקראת ״לפני הוי׳״. משם נמשכות טהרה ורחיצה, וכל חטא מתכפר; אחר כך נפתחת הערת סוגריים, המפנה לביאור במקום אחר על קטע בזוהר בפרשת אמור.

הביאור מבחין בין הכנעה, ריסון החושך, לבין הפיכה, שבה החושך עצמו נהפך לאור. ההכנעה נמשכת מהמוחין של אמא (בינה), ואילו בשבת, שבה מאירים המוחין של אבא (חכמה), מתאפשרת הפיכה.

הטקסט מפנה גם לביאורו בפרשת מטות על הפסוק ״ושמע אביה את נדרה״. אולם כל הפיכה מסוג זה מגיעה רק לחושך של קליפת נוגה, הקליפה המעורבת מטוב ורע, שממנה באה נפש הבהמית.

תשובה ״בכל מאודך״ מרחיקה לכת יותר: גם חטאים שמקורם נמוך הרבה מתחת לנוגה נעשים לזכויות. זהו פירושו המילולי של ״ויהפוך את הקללה לברכה״. הטקסט מפנה למאמרו על מאבק יעקב במלאך, שבו אומרים חז״ל ש״העלו אבק עד כיסא הכבוד״.

אבק, כפי שמבואר באותו מאמר, הוא מה שנותר לאחר האש, כמו אפר שאינו יכול להצמיח דבר מעצמו; הוא מסמל את המדרגה הנמוכה ביותר שבקליפות. העובדה שגם אבק זה עלה לכיסא הכבוד ממחישה את כוחה של התשובה.

לכן אמרו חז״ל: ״גדולה תשובה שמגעת עד כיסא הכבוד״. כיסא הכבוד הוא מלכות דאצילות, הנקראת ״ברכה״, ולכן הגעת התשובה לשם פירושה שהקללה נהפכת לברכה.

הטקסט מציין שהמילה ״העלו״ מופיעה בלשון רבים, ומפנה למאמר שם להסבר. לאחר מכן הוא מסביר מדוע יום הכיפורים נקרא ״שבת שבתון״, שבת של מנוחה שלמה: גם בהשוואה לשבת, הוא בדרגה גבוהה ממנה.

שבת היא ״שבת להוי׳״: בימי החול אור ה׳ נמשך באמצעות שם אלקים, המסתיר, ואילו בשבת מתגלה שם הוי׳, מוחין דאבא. זוהי היו״ד שבשם, חכמה, שעליה נאמר ״והחכמה תחיה״, והיא המאפשרת להפוך חושך לאור.

אבל מוחין דאבא שייכים לאצילות, להוי׳ שבנאצלים. לכן ההפיכה שמחוללת השבת מגיעה רק עד לחושך של קליפת נוגה.

כדי להפוך לברכה את הקללה שנמצאת למטה מנוגה, דרושה הוי׳ העליונה יותר — הוי׳ שבמאציל. זוהי משמעות הפסוק ״לפני הוי׳ תטהרו״. משום כך יום הכיפורים נקרא ״שבת שבתון״, שבת שמעל לשבת.

הטקסט מסיים בשתי הפניות נוספות: להסברו על הפסוק בתפילת חנה, ״הוי׳ יחתו מריביו... ויתן עוז למלכו״, שאותו הוא מציג כמקרה נוסף של ״ויהפוך״; וכן למאמר בתורה אור ״ויושט המלך לאסתר״.