לקוטי תורה · פרשת כי תצא · מאמר 3
ביאור כי תצא
ביאור על ״כי תצא״
הנקודה
לצלם האדם, ״צלם אלקים״, שלוש בחינות הנקראות על שם אותיותיו: הצדי — האלקות המתלבשת בנפש, שהיא ״אשת יפת תואר״ השבויה; הלמד — המזל של הנפש שנותר למעלה כמקיף; והם — מקיף נעלה עוד יותר. שלבי הפרשה בתורה העוסקת באשת יפת תואר השבויה מתארים כיצד נאספת האלקות השבויה הזאת, משתחררת מ״לבוש״ הקליפה ומתרוממת דרך מדרגות הולכות ונעלות של תשובה.
המאמר בקצרה
ביאור זה קורא את פרשת התורה על ״אשת יפת תואר״ השבויה דרך שלוש אותיות הצלם, צלם אלקים. בז״א, הצדי (תשעים) היא האור הפנימי של תשע ספירות, הלמד (שלושים) היא האור המקיף של חכמה, בינה ודעת, והם (ארבעים) היא האור המקיף הנעלה של כתר. בנפש, הצדי היא האלקות המתלבשת בתוכה, האשה השבויה, ואילו הלמד היא המזל שלמעלה, ש״רואה״ ושומע את הקריאה השמימית לשוב. סעיף ב׳ עוסק באיסוף כוחות הנפש שהתפזרו באמצעות עקירת הרצון ווידוי בפה, ובהעלאתם אל האור המקיף, ״מעל אויביך״, כפי שאסתר בחרה להיכנס לחצר הפנימית. תשובה נעלית יותר באה מן המזל, המתעורר על ידי התורה ומביא ליראה הנעלית ולחיבור של הנפש עם התורה. סעיף ג׳ מסביר את גילוח הראש ועשיית הציפורניים כוויתור על מותרות של שכל ורגש, ובעיקר על התחכמות יתרה בפרנסה. הסרת לבוש השבויה מסלקת את המקיף האחד של הקליפה; הישיבה בבית מביאה את המקיף הנעלה יותר; הבכי והחיבור הם התשובה הנעלית ביותר, מדרגת יום הכיפורים ונעילה.
מבנה
- שלוש אותיות הצלםעל פי האריז״ל, הצדי שבצלם היא האור הפנימי של תשע ספירות ז״א, הלמד היא המקיף של חכמה, בינה ודעת, והם היא המקיף הנעלה של כתר. בנפש, הצדי היא האלקות היורדת ומתלבשת בתוכה, ״אשת יפת תואר״, והלמד היא המזל שלמעלה, השומע את הקריאה השמימית לשוב ונקרא ״יפת תואר״.¶1–3
- איסוף השבויים, מעל האויביםכוחות הנפש שהתפזרו במחשבה, בדיבור ובמעשה של ענייני העולם נאספים באמצעות עקירת הרצון ווידוי, המסלקים הן את נשמתו והן את גופו של המקטרג שנברא על ידי החטא. הם מתרוממים אל המקיף, ״מעל אויביך״, במקום שבו אין לכוחות החיצוניים אחיזה, כפי שאסתר נכנסה רק לחצר הפנימית. העלאת עצם כוחות הנפש דורשת תשובה נעלית יותר, המתחילה מן המזל ונמשכת למטה באמצעות תורה ומצוות.¶4–5
- תורה, יראה והכלהלימוד התורה מעורר את המזל ומביא את היראה הנעלית, כפי שחבריו של דניאל רעדו ממה שרק המזל שלהם ראה. ואז ״ולקחת לך לאשה״: הצדי של הנפש היא כלת התורה, ואילו התורה, שהיא חכמה, היא הכלה ביחס לה״ם של הנפש; הה״ם של התורה עצמה היא מקורה, והדבר משתקף בארבעים הימים שבהם ניתנה התורה ונמשך למטה באמצעות ברכת התורה.¶6–8
- גילוח הראש ועשיית הציפורנייםהשערות והציפורניים הן מותרות של שכל ורגש. רק בקדושה הנעלית ביותר, או אצל תלמיד חכם גדול, גם המותרות עצמן קדושות; אחרים צריכים לוותר על מותרות של מאכל, לבוש וכבוד, ובעל תשובה זקוק לגדרים. למעשה, מותרות השכל הן התחכמות יתרה בפרנסה: העבודה היא כלי לברכת ה׳, אך הסתמכות על תחבולות דומה ללבוש ארוך מדי, המכשיל את הלובש אותו.¶9–11
- לבוש השבויה והביתלקליפה יש מקיף אחד, ה״בבואה״ — רצון שלמעלה מן השכל המושך אדם מחטא לחטא בלי שיבחין בכך — אך אין לה את המקיף השני, היחידה. הסרת לבוש השבויה מאפשרת למקיף הקדוש, הלמד, לשרות על הנפש; והישיבה ״בביתך״, המקיף הנעלה יותר, הופכת את השינוי לקבוע.¶12–13
- בכי וחיבורהבכי על אביה הוא תשובה נעלית עוד יותר, דמעות של קרבה ולא של מרה שחורה, בדומה לבכי של רבי עקיבא על שיר השירים: מדרגת יום הכיפורים. ״והיתה לך לאשה״ פירושו מסירות נפש, נפילת אפיים ונעילה, שבהן ההתבוננות באלקות נספגת בעומק הלב.¶14
מושגים
- צלם אלקיםצלם אלקים
- הממוצע בין האלקות ובין הנשמה הנבראת. שלוש אותיותיו מציינות שלוש מדרגות: הצדי — אור פנימי המתלבש בנפש; הלמד — אור מקיף שמעליה; והם — אור מקיף נעלה עוד יותר.
- מקיף ומקיף למקיףמקיף ומקיף למקיף
- אורות מקיפים, גדולים מכדי להיכנס לכלי, המשפיעים עליו מבחוץ. הראשון, הלמד — ה״לבוש״ — יכול לפעמים להיכנס באור הפנימי; השני, הם — ה״בית״ — לעולם אינו נכנס בו.
- מזלמזל
- החלק בנפש שנותר למעלה כמקיף: ״אף על גב דאיהו לא חזי, מזליה חזי״. מן השורש של ״נוזל״, הוא מאפשר לשפע, ליראה ולקריאה לתשובה לזרום למטה, אל הנפש שבגוף.
- אשת יפת תואראשת יפת תאר
- הצדי שבצלם, האלקות היורדת ונשבית בנפש ובגוף; עיקר העבודה הוא להעלות אותה. הלמד הנעלית עצמה נקראת ״יפת תואר״, על שם תפארת.
- בבואה ובבואה דבבואהבבואה ובבואה דבבואה
- על פי דברי הגמרא על שדים. לקדושה יש שני מקיפים, ואילו לקליפה יש רק את הראשון — רצון שלמעלה מן השכל — ואין לה את השני, היחידה, שאין לה צד שכנגד.
- מותרי מוחיןמותרי מוחין
- מה שצומח מעבר לתוכן העצמי של השכל, ומסומל בשערות: קדוש רק במדרגות הנעלות ביותר או אצל תלמיד חכם גדול; אצל אחרים הוא התחכמות יתרה, ובייחוד בענייני פרנסה, שאותה יש ״לגלח״.
- תשובה עילאהתשובה עילאה
- תשובה המגיעה לעצם כוחות הנפש ולא רק ללבושים שלהם. היא מתחילה מן המזל, מתעוררת על ידי התורה ומגיעה לשיאה בבכי של קרבה ובמסירות נפש.
שלוש אותיות הצלם ¶1–3
1ביאור כי תצא.12 ענין שהאדם נברא בצלם אלקי׳ וענין בבואה ובבואה דבבואה3 הנה כתיב ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים4 וגו׳. ומבואר בע״ח [בעץ חיים] ענין צ׳ דצלם5 ולמ״ד דצלם מ״ם דצלם.6
ביאור על ״כי תצא״: עניין בריאת האדם בצלם אלקים, ועניין בבואה ובבואה דבבואה. והנה כתוב: ״ויברא אלקים את האדם בצלמו, בצלם אלקים״ וגו׳. ועניין הצדי״ק של ״צלם״, הלמ״ד של ״צלם״ והמי״ם של ״צלם״ מבואר בעץ חיים.
זהו ביאור המרחיב את המאמר שקדם לו, על הפסוק ״כי תצא למלחמה״ (דברים כא, י) ועל דין התורה בעניין ״אשת יפת תואר״ השבויה. הביאור מציין את שני הנושאים שלו: בריאת האדם בצלם אלקים, וההבחנה שבגמרא בין ״בבואה״ ל״בבואה דבבואה״. הוא פותח בפסוק שבספר בראשית ומציין שבעץ חיים מבואר עניינה של כל אחת משלוש האותיות שבמילה ״צלם״ — צדי״ק, למ״ד ומי״ם — כרמה נפרדת.
בפתיחה מוצג הנושא: ״צלם אלקים״ שבו נברא האדם, כפי שהוא נדרש באמצעות שלוש האותיות של המילה ״צלם״, וההבחנה התלמודית בין ״בבואה״ ל״בבואה דבבואה״. שני העניינים ישמשו להסברת פרשת התורה על אשת יפת תואר השבויה.
בהערת קה״ת נרשם שבתעתיק של אדמו״ר האמצעי לביאור זה (ספר המאמרים תקע״ה), מובאת ההוראה על אותיות ״צלם״ בשם פרי עץ חיים, בכוונות הושענא רבה, ולא בשם עץ חיים. פרי עץ חיים אכן דן שם ב״צלם״, בצירוף ״בבואה״ ו״בבואה דבבואה״, ולכן שני הנושאים נזכרים יחד בפתיחה.
מראי מקומות
- 1ביאור כי תצא · הנחת כ״א אדמו״ר האמצעי בסה״מ תקס״ה ח״ב ע׳ תתלא. חלק ממאמר זה (עד להלן לז סע״א) נמצא ג״כ בשינויים אחדים בהמשך מים רבים תרל״ו פ׳ קפא-ב. וראה גם סה״מ תרל״ו ח״ב ע׳ רמח. מצות תגלחת המצורע בדרך מצותיך קד, ב.
- 2כי תצא · Deuteronomy 21:10
- 3בבואה ובבואה דבבואה · Yevamot 122a:9–10
- 4ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים · Genesis 1:27
- 5ומבואר בע״ח ענין צ׳ דצלם · בסה״מ תקס״ה ח״ב ע׳ תתלא מביא זה בשם ”בפע״ח בכוונות דהש״ר”. חלק מסעיף א נמצא באוה״ת פ׳ וישלח רמא, א. וראה גם באוה״ת פ׳ ואתחנן ע׳ ק ואילך.
- 6
2ובמבוא שערים שער ה׳ ח״א [חלק א׳] פי״ג כ׳ [כתב] המוחין דז״א הם בחי׳ נפש וחיות אל הז״א והוא דמות פרצוף זך ורוחני מאד שלם בי״ס [בי׳ ספירות]
ובמבוא שערים, שער 5, חלק 1, פרק 13, הוא כתב: המוחין של ז״א הם בחינת נפש וחיות עבור ז״א; הם דמות של פרצוף זך ורוחני מאוד, שלם בעשר ספירות,
אדמו״ר הזקן מצטט את מבוא שערים, חיבור קלאסי המציג את קבלת האריז״ל. לז״א, הפרצוף הכולל את שש המדות בעולם האצילות, יש מוחין משלו, והם משמשים לו כנפש: צורה שלמה ומעודנת מאוד, הכוללת את כל עשר הספירות.
והוא מתפשט בתוך הכלים של ז״א בתוך גופו להחיותו והוא בחי׳ צלם א׳ שיש בו ג׳ בחי׳ כנגד ג׳ אותיות צלם. ל׳ [לשון] מ׳ מקיפים וצ׳ הוא אור פנימי.
והם מתפשטים בתוך הכלים של ז״א, בתוך גופו, כדי להחיותו. זו בחינת צלם אחד, שיש בו שלוש בחינות כנגד שלוש האותיות של המילה ״צלם״: ל׳ ומ׳ הן מקיפים, וצ׳ הוא אור פנימי.
המוחין דמויי הנפש מתפשטים בתוך הכלים של ז״א, ״גופו״, ומחיים אותו; מכלול זה נקרא צלם אחד. שלוש אותיות המילה מציינות את שלושת חלקיו: צ׳ היא האור הפנימי שנכנס בפועל לכלים, ואילו ל׳ ומ׳ הן מקיפים — אורות מקיפים שנותרים למעלה ומשפיעים על ז״א מבחוץ.
בציטוט ממבוא שערים מוגדר הצלם של ז״א: המוחין שלו, המחיים אותו כנפש, נחלקים לפי אותיות המילה לאור פנימי — צ׳ — ולשני אורות מקיפים — ל׳ ומ׳.
ההבחנה בין אור פנימי, שנקלט בכלי ומקבל את מידתו, לבין אור מקיף, גדול מכדי להיקלט בכלי ומשפיע עליו מבחוץ, היא יסוד בשיטת האריז״ל. בהמשך המאמר מיישמים את החלוקה לשלוש בחינות זו על הנפש האנושית.
3ופי׳ שהא״פ [שהאור פנימי] הוא בחי׳ צ׳1 היינו ט״ס [ט׳ ספירות] דז״א חב״ד [חכמה בינה ודעת] חג״ת [חסד גבורה תפארת] נה״י [נצח הוד יסוד] כל אחד כלול מעשר עולה צ׳. וכמ״ש במ״ח מסכת הגדלות ז״א פ״ג [פרק ג׳].
הביאור: האור הפנימי הוא בחינת צ׳, כלומר תשע הספירות של ז״א — חכמה, בינה ודעת; חסד, גבורה ותפארת; נצח, הוד ויסוד — שכל אחת מהן כלולה מעשר, ובסך הכול צ׳. כך כתוב במשנת חסידים, במסכת הגדלות של ז״א, פרק ג׳.
האותיות מוסברות לפי ערכן המספרי. צ׳ שווה תשעים: האור הפנימי הוא תשע הספירות של ז״א, מחכמה ועד יסוד, שכל אחת מהן כוללת את כל עשר הספירות, ובסך הכול תשע כפול עשר. המקור הוא משנת חסידים, קובץ מתורת האר״י המסודר במתכונת המשנה.
ולמ״ד הוא מקיף היינו ג׳ מוחין חב״ד [חכמה בינה ודעת] דאצי׳ אשר כל א׳ כלול מעשר עולה למ״ד אשר הוא בחי׳ מקיף לכללות הא״פ [האור פנימי] דט״ס [דט׳ ספירות] דז״א שהיא בחי׳ צ׳ ועמ״ש בביאור ע״פ ועשית ציץ23 גבי קדש למ״ד מלמטה.
והל׳ היא מקיף: כלומר, שלושת המוחין חכמה, בינה ודעת דאצילות, שכל אחד מהם כלול מעשר, ובסך הכול ל׳; היא בחינת מקיף לכללות האור הפנימי של תשע הספירות של ז״א, שהוא בחינת צ׳. וראו מה שכתוב בביאור על הפסוק ״ועשית ציץ״, בעניין ״קודש״ והל׳ שלמטה.
ל׳ שווה שלושים: אלה שלושת המוחין חכמה, בינה ודעת דאצילות, שכל אחד מהם כולל עשר, והם עומדים כמקיף אחד על כל האור הפנימי של ז״א. אדמו״ר הזקן מפנה לביאור שלו בתורה אור על הציץ, לוח הזהב של הכהן הגדול, שבו הכתובת ״קודש לה׳״ הייתה מסודרת כך ש״קודש״ והל׳ היו בשורה התחתונה.
והמ״ם הוא בחי׳ כתר מקיף הכללי כולל כל הד׳ בחי׳ כחב״ד [כחכמה בינה ודעת] (ע׳ [עיין] בכוונת ברכת כהנים ובקידוש דשבת)
והמ׳ היא בחינת כתר, המקיף הכללי, הכולל את כל ארבע הבחינות: כתר, חכמה, בינה ודעת (ראו את הכוונה בברכת כהנים ובקידוש של שבת),
מ׳ שווה ארבעים: היא כתר, המקיף הכללי, הכולל ארבע בחינות — כתר, חכמה, בינה ודעת — שכל אחת מהן כלולה מעשר. הסוגריים מפנים לכוונות של ברכת כהנים ושל קידוש שבת, כמקורות נוספים לעניין.
והוא בחי׳ מקיף למקיף שהמקיף הראשון שהוא בחי׳ ל׳ [לשון] יוכל להתלבש לפעמים ליכנס בתוך הא״פ [האור פנימי] והכלים4 משא״כ המ׳ שהוא בחי׳ מקיף למקיף כו׳
והיא בחינת מקיף למקיף. המקיף הראשון, שהוא בחינת ל׳, יכול לפעמים להתלבש ולהיכנס בתוך האור הפנימי והכלים; אבל המ׳, שהיא בחינת מקיף למקיף, וכן הלאה.
לכן המ׳ היא ״מקיף למקיף״ — אור מקיף שמקיף אפילו את הל׳. ההבדל ביניהם הוא שהל׳, המקיף הראשון, יכול לפעמים להתלבש ולהיכנס באור הפנימי ובכלים, ואילו המ׳ אינה נכנסת בהם.
ומ״מ ב׳ מקיפים אלו דל׳ [דלשון] מ׳ הם לבד ענין הכתר דז״א5 ומאירים עליו מרחוק יותר מבחי׳ הכתר דז״א כמ״ש במ״ח שם פ״ו
ובכל זאת, שני המקיפים האלה, של הל׳ והמ׳, נפרדים מבחינת כתר של ז״א, והם מאירים עליו מרחוק — רחוק יותר מבחינת כתר של ז״א, כפי שכתוב שם במשנת חסידים, פרק ו׳.
שני המקיפים האלה נבדלים מכתר של ז״א עצמו. הם מאירים על ז״א ממרחק רב יותר מזה שממנו מאיר כתרו שלו, כפי שכתוב בפרק ו׳ של אותה מסכת במשנת חסידים.
(ועיין מענין מקיף ומקיף למקיף בפ׳ שמות בביאור ע״פ הבאים ישרש יעקב67 ובמ״ש במ״א ע״פ חנכת הבית לדוד89 בענין לבוש ובית כו׳ וע׳ לקמן פ׳ נצבים בפי׳ לא בשמים היא10 ולא מעבר לים היא11 כו׳ בחי׳ מקיף ומקיף דמקיף כו׳ ע״ש)
(בעניין מקיף ומקיף למקיף ראו פרשת שמות, בביאור על הפסוק ״הבאים ישרש יעקב״, וכן מה שכתוב במקום אחר על הפסוק ״חנוכת הבית לדוד״, בעניין לבוש ובית וכו׳. וראו להלן, פרשת ניצבים, בפירוש ״לא בשמים היא ולא מעבר לים היא״ וכו׳ — בחינת מקיף ומקיף דמקיף וכו׳; עיינו שם.)
הסוגריים מונים מאמרים נוספים העוסקים במקיף ובמקיף למקיף: תורה אור על פרשת שמות; המאמר על מזמור חנוכת הבית, שבו שני המקיפים מתוארים כ״לבוש״ ו״בית״; ולקוטי תורה על פרשת ניצבים, על ״לא בשמים היא ולא מעבר לים״.
וכן יובן למעלה יותר מריש כל דרגין הנה הא״פ [האור פנימי] הוא בחי׳ הקו כו׳ (וע׳ בביאור ע״פ יביאו לבוש מלכות1213 כו׳)
וכך יובן גם למעלה יותר, מעל ״ראש כל הדרגות״: שם האור הפנימי הוא בחינת הקו וכו׳ (וראו את הביאור על הפסוק ״יביאו לבוש מלכות״ וכו׳).
אותו מבנה קיים גם בדרגה נעלית יותר, מעל ״ראש כל הדרגות״: שם האור הפנימי הוא הקו, קו האור הדק שנמשך אל החלל שנוצר בעקבות הצמצום; ומכאן שגם דרגות המקיף נמצאות מעבר לו. אדמו״ר הזקן מפנה לביאור שלו בתורה אור על הפסוק ״יביאו לבוש מלכות״ (אסתר ו, ח).
והנה, בדומה לכך נאמר גם בנשמת האדם: ״ויברא אלקים את האדם בצלמו, בצלם אלקים״, על דרך האמור לעיל.
כעת אדמו״ר הזקן מחיל את כל האמור על נשמת האדם. הפסוק ״ויברא אלקים את האדם בצלמו״ מלמד שגם לנשמה יש צלם הכולל צ׳, ל׳ ומ׳.
ועיקר ענין הצלם הוא להיות ממוצע16 בין אלהות לנשמה כי הנשמה הוא בחי׳ נברא יש מאין ע״י התלבשות האור במל׳ דעשי׳ [דעשיה] בכלים.
עיקר עניינו של הצלם הוא להיות ממוצע בין האלוקות לנשמה. שכן הנשמה היא בדרגת נברא, יש מאין, [הנוצר] באמצעות התלבשות האור בכלים שבמלכות דעשיה.
תפקידו העיקרי של הצלם הוא לחבר בין האלוקות לנשמה. הנשמה היא נברא, שהתהווה ״יש מאין״ כשהאור האלוקי התלבש בכלים שבמלכות דעשיה, ולכן דרוש דבר שיתווך בינה לבין האלוקות.
וכ״זה [וכל זה] הוא עדיין אלקות כו׳ ולהיות התהוות הנשמה שהיא נברא הוא ע״י הצלם אלקים ומתחלק לב׳ בחי׳ צ׳ דצלם
וכל זה עדיין אלוקות וכו׳. ומכיוון שהתהוות הנשמה, שהיא נברא, היא באמצעות צלם אלקים, הוא מתחלק לשתי בחינות: צ׳ של צלם,
גם בשלב זה האור עדיין אלוקות, ואילו הנשמה היא נברא; לכן הנשמה מתהווה באמצעות הצלם, ״צלם אלקים״, שמתחלק לשתי בחינות. הראשונה היא האות צ׳.
היינו בחי׳ אלקות שבתוך הנשמה (וע׳ בע״ח [בעץ חיים] שמ״א פ״ג [פרק ג׳]) ולמ״ד בחי׳ מקיף וזהו בחי׳ מזלא הנז׳ [הנזכר] בדרז״ל [בדברי רבותינו זכרונם לברכה] מזליה חזי.17
כלומר, בחינת האלוקות שבתוך הנשמה (וראה עץ חיים, שער מ״א, פרק ג׳); ול׳ — בחינת מקיף. וזוהי בחינת המזל הנזכרת בדברי רז״ל: ״מזלו רואה״.
הצ׳ היא האלוקות שבתוך הנשמה; הל׳ היא בחינת מקיף שלמעלה ממנה. זהו המקיף שהגמרא מכנה ״מזלו״ של האדם: ״אף על פי שאינו רואה, מזלו רואה״ (מגילה ג׳ ע״א), חלק בנשמה שתופס את מה שהאדם עצמו אינו רואה.
שמשם נמשך בחי׳ צ׳ להתלבש בנשמה וכנודע ממאמר הבעש״ט [הבעל שם טוב]18 נ״ע [נשמתו עדן] בענין הב״ק [הבת קול] שמכרזת שובו בנים19 דקשה מי הוא השומע20 כו׳. וא״כ מהו הפעולה מהכרוז.
ומשם נמשכת בחינת צ׳ להתלבש בנשמה. וכידוע מאמר הבעש״ט נ״ע בעניין בת קול המכרזת ״שובו בנים״: קשה, מי הוא השומע אותה וכו׳? ואם כן, מה פועלת ההכרזה?
מן המזל נמשכת הצ׳ ומתלבשת בנשמה. אדמו״ר הזקן מביא את שאלת הבעל שם טוב על בת הקול הקוראת ״שובו בנים״ (חגיגה ט״ו ע״א): אם איש אינו שומע אותה, מה היא פועלת?
אלא היינו דמזליה חזי הכרוז ומזה נמשך ג״כ הרגשה בנשמה שבגוף שנמשך לה מלמעלה מבחי׳ מזליה וע״כ נק׳ מזל שממשיך ההזלה וההשפעה
אלא, מזלו הוא שרואה את ההכרזה, ומתוך כך נמשכת גם הרגשה לנשמה שבגוף, מן הבחינה של מזלו הנמשכת אליה מלמעלה. לכן היא נקראת מזל, משום שהיא ממשיכה את ההזלה ואת ההשפעה
התשובה היא שמזלו של האדם שומע את הקריאה, וממנו מגיעה הרגשה גם לנשמה שבגוף — התעוררות מלמעלה שמקורה אינו ידוע לאדם. לכן היא נקראת מזל, מלשון ״נוזל״: היא מאפשרת לשפע לזרום אל הנשמה.
(ועמ״ש בד״ה האזינו השמים21 בפירוש ונוזלים מן לבנון כו׳) והמזל הוא בחי׳ אלקות שאינו מתלבש בנפש כלל
(וראה מה שכתוב בד״ה ״האזינו השמים״ בפירוש ״ונוזלים מן לבנון״ וכו׳). והמזל הוא בחינת אלוקות שאינה מתלבשת בנפש כלל,
ההערה מוסבת על המאמר ״האזינו השמים״, שבהמשך לקוטי תורה, שבו מבואר הפסוק ״ונוזלים מן לבנון״ (שיר השירים ד׳:ט״ו); המילה ״נוזלים״ היא מאותו שורש כמו ״מזל״. המזל עצמו הוא אלוקות שאינה מתלבשת בנפש כלל.
שהוא למעלה ממדרגת מלאך וכמ״ש הרח״ו [הרבי חיים ויטאל] בשער הקדושה והנבואה שהמדרגה הגדולה שבכולם הוא גילוי הנשמה שלו עצמו שהוא למעלה ממדרגת גילוי אליהו22 והיינו בחי׳ הנשמה שלמעלה מן הגוף למ״ד דצלם.
שהיא למעלה מדרגת מלאך. וכמו שכתב הרח״ו בשער הקדושה והנבואה, שהדרגה הגבוהה מכולן היא גילוי נשמתו שלו, הגבוה מדרגת גילוי אליהו. וזוהי בחינת הנשמה שלמעלה מן הגוף — הל׳ של צלם.
המזל גבוה ממלאך. רבי חיים ויטאל כתב שהגילוי הנעלה מכולם הוא גילוי נשמתו של האדם עצמו, הגבוה אף מגילוי אליהו הנביא; הנשמה שלמעלה מן הגוף היא הל׳ של צלם.
ונק׳ בחי׳ יפת תואר23 שהוא מז״א עצמו (ר״ל [רוצה לומר] למעלה מבחי׳ מל׳ וע׳ בזח״א [בזהר חלק א]) (פ׳ ויחי דרמ״ה) ע״פ שימני כחותם24 בגין דאינון אתיין מסטרא דדכורא25 כו׳.
והיא נקראת בחינת ״יפת תואר״, מפני שהיא מז״א עצמו (כלומר, למעלה מבחינת מלכות; וראה זוהר, חלק א׳) (פרשת ויחי, דף רמ״ה), על הפסוק ״שימני כחותם״: ״בגין דאינון אתיין מסטרא דדכורא״ וכו׳.
הל׳ נקראת גם ״יפת תואר״, משום שמקורה בז״א עצמו, למעלה ממלכות. הזוהר, על הפסוק ״שימני כחותם על לבך״ (שיר השירים ח׳:ו׳), אומר שנשמות הצדיקים שלמטה מעוררות אהבה למעלה ״בגין דאינון אתיין מסטרא דדכורא״ — מפני שהן באות מצד המלך, הצד הזכרי, כלומר מז״א.
וע׳ מ״ש לעיל פ׳ בשלח סד״ה וה׳ הולך לפניהם26 יומם27 במש״ש [במה שכתוב שם] ישראל נעשו אז למעלה מבחי׳ שכינה כו׳
וראה גם את מה שנכתב לעיל, בפרשת בשלח, בסוף המאמר המתחיל ״וה׳ הולך לפניהם יומם״, בעניין מה שנאמר שם: ישראל נעשו אז למעלה מבחינת השכינה, וכו׳.
אדמו״ר הזקן מפנה למאמר שלו בתורה אור על הפסוק ״וה׳ הולך לפניהם יומם״ (שמות יג, כא). המאמר מסביר שבקריעת ים סוף עלו ישראל למעלה מבחינת השכינה, הנוכחות האלוקית הקשורה למלכות.
ועל דמות הכסא28 כו׳ לך הוי׳ הגדולה והגבורה והתפארת29 תפארת עיקר שהוא בחי׳ גוונין ש״ע [ש״ע (370)] נהורין30 כו׳
וכן ״ועל דמות הכסא״, וכו׳. ״לך הוי׳ הגדולה והגבורה והתפארת״: תפארת היא העיקר, שכן היא בחינת הגוונים, ״ש״ע נהורין״, וכו׳.
הביטוי של יחזקאל ״ועל דמות הכסא״ (יחזקאל א, כו) מצביע על מדרגה שמעל הכיסא, שבה, כפי שנאמר בחלק 22, הלמד של הנשמה נשארת. בפסוק ״לך הוי׳ הגדולה והגבורה והתפארת״ (דברי הימים א כט, יא), תפארת היא המידה העיקרית, מפני שהיא עולם הגוונים ו״ש״ע נהורין״, שזעיר אנפין מקבל בעתיק יומין באידרא רבא; זוהי היופי של יפת תואר.
וזה נמשך מבחי׳ למד שהוא חב״ד [חכמה בינה ודעת] וכמ״ש חכמת אדם תאיר פניו313233 עד״מ שצהבו פניו מהשכלת שכל חדש34 שהשכל החדש נמשך מבחי׳ משכיל שהוא הארת המקיף וזהו ענין יאר ה׳ פניו תרין תפוחין כו׳
והדבר נמשך מבחינת הלמד, שהיא חכמה, בינה ודעת, וכמו שכתוב: ״חכמת אדם תאיר פניו״. למשל, פניו של אדם מאירות כשהוא תופס תובנה חדשה; שכן התובנה החדשה נמשכת מבחינת המשכיל, הכוח שמשיג רעיונות, והיא הארה של המקיף. וזהו פירוש ״יאר ה׳ פניו״: שני התפוחים, וכו׳.
יופי זה נמשך מהלמד, המייצגת את השכל: ״חכמת אדם תאיר פניו״ (קהלת ח, א), כפי שפניו של אדם מאירות כשהוא תופס רעיון חדש. רעיון חדש נובע מהמשכיל, הכוח שמשיג רעיונות, והוא הארה של המקיף. זהו פירוש ״יאר ה׳ פניו״ בברכת כוהנים (במדבר ו, כה), וכן פירוש ״תרין תפוחין״, הכינוי בזוהר ללחיי הפנים האלוקיות.
(הנז׳ [הנזכר] באד״ר [באדרא רבא] וכמ״ש ג״כ בפע״ח [בפרי עץ חיים] בכוונות ברכת כהנים בפי׳ יאר ה׳ פניו כו׳ שהוא המשכה מבחי׳ ל׳ [לשון] מ׳ דצלם כו׳ ועמ״ש מענין תפארת סד״ה יונתי בחגוי35 ובד״ה אם בהרת קדמה)36 והמ״ם הוא מא״א [מאריך אנפין] כו׳ כנ״ל.
(כאמור באידרא רבא, וכך כתוב גם בפרי עץ חיים, בכוונות ברכת כוהנים, בפירוש ״יאר ה׳ פניו״, וכו׳: זוהי המשכה מבחינת הלמד והמ״ם שבצלם, וכו׳. וראה גם את מה שנכתב בעניין תפארת בסוף המאמר המתחיל ״יונתי בחגוי״ ובמאמר המתחיל ״אם בהרת קדמה״.) והמ״ם היא מאריך אנפין, וכו׳, כאמור לעיל.
הסוגריים מפנים לאידרא רבא שבזוהר, וכן לכוונות ברכת כוהנים בפרי עץ חיים, המסבירות ש״יאר ה׳ פניו״ הוא אור הנמשך מהלמד והמ״ם שבצלם; עוד מובאים בהם שני מאמרים העוסקים בתפארת. המ״ם, המקיף העליון, בא מאריך אנפין, הממד החיצוני של כתר, כפי שנאמר לעיל כשהמ״ם נקראה כתר.
והצ׳ הוא בחי׳ אשת יפ״ת [יפת תאר] שיורד ומתלבש כו׳ ועיקר העבודה להעלות צ׳ דצלם אשת יפ״ת [יפת תאר].
והצדי היא בחינת ״אשת יפת תואר״, היורדת ומתלבשת, וכו׳. ועיקר העבודה הוא להעלות את הצדי שבצלם, אשת יפת תואר.
הצדי, האלוקות היורדת ומתלבשת בנשמה ובגוף, היא ״אשת יפת תואר״ המתוארת בפרשת התורה. עיקר העבודה הוא להעלות את הצדי בחזרה למעלה.
וכמ״כ [וכמו כן] למעלה הצ׳ יורד למטה במל׳ ונק׳ אשת יפ״ת [יפת תאר] והלמ״ד נשאר למעלה ועל דמות הכסא
וכך גם למעלה: הצדי יורדת למטה, למלכות, ונקראת ״אשת יפת תואר״, ואילו הלמד נשארת למעלה, ״ועל דמות הכסא״ —
כך גם למעלה בספירות: הצדי יורדת למלכות, ושם היא נקראת ״אשת יפת תואר״, ואילו הלמד נשארת למעלה, ״ועל דמות הכסא״.
וכמו בנשמה שמתחלקת לב׳ בחינות הארה שמתפשטת בגוף ומה שנשאר למעלה בבחי׳ מקיף שממנה באין ההשפעות והארות הנשמה כו׳ (ועיין בזהר ר״פ במדבר):3738
כמו בנשמה, המתחלקת לשתי בחינות: הארה המתפשטת בגוף, ומה שנשאר למעלה בבחינת מקיף, שממנו באות ההשפעות והארות הנשמה, וכו׳. (ועיין בזוהר, בתחילת פרשת במדבר.)
כך גם הנשמה מתחלקת לשניים: הארה המתפשטת בגוף, והחלק הגדול יותר שנשאר למעלה בבחינת מקיף ומשפיע לנשמה את ההשפעות וההארות. אדמו״ר הזקן מפנה לתחילת הזוהר על במדבר (ג, קיז ע״א, כפי שמצוין במאמר הקודם), הדורשת את הכפילות ״בצלמו... בצלם אלקים״ כשתי מדרגות.
הפסקה מבארת את שלוש האותיות שבמילה ״צלם״: צ׳ (תשעים) היא האור הפנימי של תשע הספירות של ז״א; ל׳ (שלושים) היא המקיף של חכמה, בינה ודעת; ומ׳ (ארבעים) היא המקיף הנעלה יותר של כתר. לאחר מכן העניין מוחל על הנשמה: הצ׳ היא האלוקות המלובשת בנשמה, ״אשת יפת תואר״ שיש להעלות; והל׳ היא המזל של האדם שלמעלה, שממנו נמשכים למטה מודעות וקריאה לתשובה.
הערת קה״ת על חלק 4 מצטטת מהמשך תער״ב (חלק א, פרק רמד): הל׳ יכולה להיכנס באור הפנימי משום שחכמה, בינה ודעת הן במהותן אור פנימי, והן מקיף רק ביחס למוחין של ז״א עצמו. אדמו״ר הרש״ב מדמה זאת ל״מזל מחכים״ — תוספת אור מכוח המשכיל. בלקוטי תורה על שיר השירים (כד, א) מובאת ברוח זו תורת הבעל שם טוב על הבת קול: מחשבות התשובה שבאות לאדם מאליהן הן אותה בת קול, התעוררות מלמעלה.
מראי מקומות
- 1שהא״פ הוא בחי׳ צ׳ · ראה אוה״ת ויקרא כרך ב ע׳ תשיב.
- 2ועמ״ש בביאור ע״פ ועשית ציץ · תו״א פד, א.
- 3ועשית ציץ · Exodus 28:36
- 4בחי׳ ל׳ יוכל להתלבש לפעמים ליכנס בתוך הא״פ והכלים · ”וי״ל להיות שזהו בחי׳ מוחין חב״ד שהן בחי׳ או״פ בעצם רק שהן בחי׳ מקיף לגבי מוחין דז״א (ועמ״ש בסידור ע״פ השמים מספרים מענין עצמות המוחין ומוחין שבמדות) ע״כ נכנסים לפעמים בתוך האו״פ כו׳, ונראה שם בהביאור שזהו כענין מזל מחכים . . דהיינו בחי׳ תוס׳ אור וגילוי מכח המשכיל שנקרא מזל” — המשך בששה״ק תער״ב ח״א פרק רמד.
- 5ענין הכתר דז״א · בהמשך מים רבים שם נוסף: וע׳ מענין כתר דז״א בד״ה כי על כל כבוד חופה [לקו״ת סוף שה״ש].
- 6בביאור ע״פ הבאים ישרש יעקב · תו״א נד, ג.
- 7
- 8ע״פ חנוכת הבית לדוד · סידור עם דא״ח ולקמן פ׳ ברכה צח, ד.
- 9חנכת הבית לדוד · Psalms 30:1
- 10לא בשמים היא · Deuteronomy 30:12
- 11ולא מעבר לים היא · Deuteronomy 30:13
- 12בביאור ע״פ יביאו לבוש מלכות · תו״א צב, ב.
- 13יביאו לבוש מלכות · Esther 6:8
- 14ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים · Genesis 1:27
- 15ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים · Zohar, Bamidbar 1:1–7
- 16ועיקר ענין הצלם הוא להיות ממוצע · ראה מאמרי אדה״א פ׳ תצא ע׳ תקה.
- 17מזליה חזי · Megillah 3a:13–14
- 18ממאמר הבעש״ט · ראה לקמן פ׳ האזינו עא, ד. שה״ש טז, ד. ראה ג״כ כש״ט (הוצאת קה״ת) סקמ״ו. סרנ״ה. סש״ס. לקמן שה״ש כד, א. ובהנסמן בסה״מ תרל״ו ח״ב ע׳ תפח.
- 19הב״ק שמכרזת שובו בנים · Chagigah 15a:6
- 20מי הוא השומע · וכ״ה להדיא בס׳ חרדים לבסוף. [כ].
- 21בד״ה האזינו השמים · לקמן עא, ד.
- 22גילוי הנשמה . . למע׳ ממדרגת גילוי אליהו · בהמשך מים רבים (הנסמן לעיל בריש הביאור) נוסף: וע׳ במ״א בד״ה כל העוסק בתורה בלילה שהאר״י ז״ל זכה לזה ע״י בחי׳ שמחה של מצוה ע״כ (ראה גם שם ע׳ רז. וסה״מ תרל״ו ח״ב ע׳ תקיב). וראה ביאור בזה בד״ה להבין מ״ש בזהר תמיד בענין עסק התורה בלילה בביאוה״ז להצ״צ כרך א ע׳ קצו.
- 23יפת תואר · Deuteronomy 21:11
- 24שימני כחותם · Song of Songs 8:6
- 25בגין דאינון אתיין מסטרא דדכורא · Zohar, Vayechi 72:742–751
- 26סד״ה הולך לפניהם · תו״א סה, א.
- 27
- 28ועל דמות הכסא · Ezekiel 1:26
- 29לך הוי׳ הגדולה והגבורה והתפארת · I Chronicles 29:11
- 30ש״ע נהורין · ראה תו״א מח, א.
- 31חכמת אדם תאיר פניו · Ecclesiastes 8:1
- 32חכמת אדם תאיר פניו · Jerusalem Talmud Shabbat 8:6–7
- 33יאר ה׳ פניו · Numbers 6:25
- 34שצהבו פניו מהשכלת שכל חדש · Menachot 18a:5–6
- 35יונתי בחגוי · Song of Songs 2:14
- 36אם בהרת קדמה · Mishnah Negaim 4:11
- 37בזהר ר״פ במדבר · ראה לעיל לו, א. אוה״ת פ׳ ואתחנן ע׳ ק.
- 38
איסוף השבויים, מעל האויבים ¶4–5
4ב והנה בסדר העלאה זו מתחילה ושבית שביו1 דהיינו בהתפשטות הארת הנפש במודומ״ע [במחשבה דבור ומעשה] של הבלי העולם פיזור הנפש
ב. והנה, בסדר העלייה הזה מתחילים ב״ושבית שביו״, כלומר, בהתפשטות הארת הנפש במחשבה, דיבור ומעשה של הבלי העולם — בפיזור הנפש;
סעיף ב מתאר את העלייה בשלבים, לפי סדר הפסוק. היא מתחילה ב״ושבית שביו״ (דברים כא, י): תחילה מצילים את אור הנפש שיצא אל הבלי העולם באמצעות המחשבה, הדיבור והמעשה — מה שאדמו״ר הזקן מכנה ״פיזור הנפש״.
והיינו כחותיה והארותיה שנתפזרו ע״י מודומ״ע [מחשבה דבור ומעשה] דמילין דהדיוטא וכנודע מענין החלומות וכף הקלע שהם התפשטות הארת הנפש במודומ״ע [במחשבה דבור ומעשה] שלא נאבד כו׳ והארות אלו נתפזרו בכמה לבושין
כלומר, כוחותיה והארותיה שהתפזרו באמצעות מחשבה, דיבור ומעשה בעניינים של מה בכך (מילין דהדיוטא); וכידוע בעניין החלומות וכף הקלע, שהם [עניין של] התפשטות הארת הנפש במחשבה, דיבור ומעשה, שאינה נאבדת וכו׳. והארות אלו התפזרו בלבושים רבים,
מדובר בכוחות הנפש שהתפזרו באמצעות מחשבות, דיבורים ומעשים בענייני חולין. אדמו״ר הזקן משווה את החלומות ואת כף הקלע — שבה, לפי תורת הקבלה, הנפש עוברת זיכוך — לתהליכים ידועים הקשורים לאור שהתפזר, כך ששום חלק ממנו אינו אובד; ובינתיים הוא התפזר בלבושים רבים.
וצריך לקבצם ועל זה נאמר משם יקבצך2 כו׳ (ובפי׳ משם. עיין בד״ה אני לדודי) והקיבוץ היינו ע״י עקירת הרצון וגם ע״י וידוי דברים
וצריך לקבץ אותם, ועל כך נאמר: ״משם יקבצך״ וכו׳. (ולעניין פירוש ״משם״, ראו את המאמר המתחיל ״אני לדודי״.) והקיבוץ הוא באמצעות עקירת הרצון, וגם באמצעות וידוי דברים;
יש לקבץ את האורות שהתפזרו, כפי שמבטיח הפסוק: ״משם יקבצך ה׳ אלקיך״ (דברים ל, ד). הקיבוץ נעשה בשתי דרכים: עקירת הרצון שחפץ בדבר הלא נכון, וכן וידוי דברים.
שהרי הם בחינת אותיות הנפולין וע״י אותיות אשמנו בגדנו כו׳ מעלים האותיות. ולכן לא די בעקירת הרצון לבד כ״א ג״כ וידוי דברים.
שהרי הם בבחינת אותיות נפולות, ובאמצעות האותיות של ״אשמנו, בגדנו״ וכו׳ מעלים את האותיות. לכן אין די בעקירת הרצון בלבד, אלא נחוץ גם וידוי דברים.
הווידוי נחוץ משום שהכוחות שהתפזרו הם ״אותיות נפולות״ — האותיות של דיבור ומחשבה שאינם ראויים. אמירת אותיות הווידוי, ״אשמנו, בגדנו״, מעלה את האותיות הללו. לכן עקירת הרצון לבדה אינה מספיקה.
סעיף ב פותח את סדר העלייה: כוחות הנפש שהתפזרו באמצעות מחשבה, דיבור ומעשה בענייני חולין הם ״השבויים״ שיש לקבץ ולהעלות, באמצעות עקירת הרצון ובאמצעות וידוי דברים, שמעלה את ״האותיות הנפולות״.
שני השלבים מקבילים לשתי הדרכים שבהן אור הנפש סטה ממסלולו: הרצון, שהוא פנימי, והאותיות של המחשבה והדיבור, שהן לבושיו. כל אחד מהם צריך להתברר בדרך המתאימה לו: את הרצון עוקרים, ואת האותיות מעלים באמצעות אמירת אותיות אחרות.
מראי מקומות
- 1
- 2משם יקבצך · Deuteronomy 30:4
5ועוד כי הנה מכל עון נברא קטיגור1 א׳ ויש בו ג״כ נפש וגוף. הנפש נעשה מן התאוה והרצון שלבו נתאוה לדבר ההוא. והגוף נעשה מהמעשה ההוא או מהדבור כו׳.
יתרה מזו: מכל עבירה נברא מקטרג אחד, וגם לו יש נפש וגוף. הנפש נוצרת מהתאווה והרצון, מכך שלבו השתוקק לאותו דבר; והגוף נוצר מהמעשה עצמו, או מהדיבור וכדומה.
טעם נוסף לכך שנדרשים שני השלבים: המשנה מלמדת שמי שעובר עבירה קונה לו קטגור (Avos 4:11), ולמקטרג הזה יש נפש וגוף. נפשו נוצרת מהתשוקה שהובילה לעבירה, וגופו נוצר מהמעשה או מהדברים שנאמרו.
ולכן כדי להיות מחיתי כעב פשעיך2 כו׳ הוא ג״כ ע״י ב׳ דברים שע״י עקרית הרצון מוציא הנפש וע״י וידוי דברים נמחה הגוף כו׳.
לכן, כדי שיתקיים ״מחיתי כעב פשעיך״ וגו׳, נדרשים גם כן שני דברים: עקירת הרצון מסלקת את הנפש, ווידוי דברים מוחק את הגוף וגו׳.
לכן, כדי שהעבירה תימחק, ככתוב ״מחיתי כעב פשעיך״ (Isaiah 44:22), נדרשים שני הדברים. עקירת הרצון מסלקת את נפש המקטרג, ווידוי דברים מוחק את גופו.
וההעלאה הוא3 לבחי׳ למ,ד דצלם בחי׳ מקיפים שהמקיף מסמא עיני החיצונים שלכן אחיזתם בין פנימי למקיף ואחוריהם למקיף שאין יכולים להסתכל בא״מ [באור מקיף] שהוא מסמא עיניהם. וזהו על אויביך דהיינו למקום שאין האויבים שולטים4 כו׳
והעלאתם היא לבחינת הלמ״ד שבצלם, בחינת המקיפים; שכן המקיף מסמא את עיני החיצונים. לכן אחיזתם היא בין הפנימי למקיף, כשגבם אל המקיף, משום שאינם יכולים להביט באור המקיף, המסמא את עיניהם. וזהו ״על אויביך״ — כלומר, למקום שבו אין לאויבים שליטה וגו׳.
הכוחות המפוזרים מועלים ללמ״ד שבצלם, אל האורות המקיפים. החיצונים אינם יכולים לעמוד מול אור מקיף, המסמא את עיניהם, ולכן הם נאחזים רק במרחב שבין האור הפנימי למקיף, כשגבם מופנה אליו. כך מפרש אדמו״ר הזקן את ״כי תצא למלחמה על אויביך״: לא רק ״נגד אויביך״, אלא ״מעל לאויביך״, אל מקום שאין להם בו כוח.
(ובזה יש לתרץ קושיא במ״ש אסתר למרדכי כל עבדי המלך כו׳ יודעים אשר כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך אל החצר הפנימית אשר לא יקרא כו׳ ואני לא נקראתי5 כו׳.
(ובכך אפשר ליישב קושי בדברי אסתר למרדכי: ״כל עבדי המלך״ וגו׳, ״יודעים אשר כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך אל החצר הפנימית אשר לא יקרא״ וגו׳, ״ואני לא נקראתי״ וגו׳.
במאמר מוסגר ארוך משתמש אדמו״ר הזקן ברעיון זה כדי ליישב קושי במגילת אסתר. מרדכי ביקש מאסתר לפנות אל המלך, והיא השיבה שכל מי שנכנס לחצר הפנימית של המלך בלי שנקרא — אחת דתו להמית, והיא לא נקראה (Esther 4:11).
דלכאורה אין זה תירוץ כלל דהרי עכ״פ [על כל פנים] יכלה לבוא אל החצר החיצונה ונערי המלך יגידו אליו מי בחצר וכמ״ש והמן בא לחצר בית המלך6 החיצונה לאמר למלך כו׳.
לכאורה אין בכך תשובה כלל, שהרי מכל מקום יכלה לבוא אל החצר החיצונה, ונערי המלך היו מודיעים לו מי נמצא בחצר; וכמו שכתוב: ״והמן בא לחצר בית המלך החיצונה לאמר למלך״ וגו׳.
לכאורה אין זו תשובה, שהרי אסתר יכלה לבוא לחצר החיצונה, ושם היו המשרתים מודיעים עליה למלך. כך עשה המן כשבא לחצר החיצונה כדי לדבר עם המלך (Esther 6:4).
אך אסתר קיימה כמ״ש בתורה כי תצא למלחמה צ״ל על אויביך דהיינו למקום שאין האויבים שולטים והוא בחינת חצר הפנימית משא״כ בבחינת חצר החיצונה הרי שם יש אחיזה למהן ג״כ כמ״ש והמן בא לחצר כו׳ החיצונה כנ״ל.
אלא שאסתר קיימה את הכתוב בתורה: ״כי תצא למלחמה״ — צריך להיות ״על אויביך״, כלומר, במקום שבו אין לאויבים שליטה, והוא בחינת החצר הפנימית. ואילו בחינת החצר החיצונה היא מקום שגם להמן יש בו אחיזה, כמו שכתוב: ״והמן בא לחצר״ וגו׳, ״החיצונה״, כנזכר לעיל.
התשובה היא שאסתר פעלה לפי העיקרון שבתורה: יש לנהל את המלחמה ״מעל לאויביך״, בחצר הפנימית, שבה אין להם אחיזה. בחצר החיצונה הייתה אחיזה גם להמן, כפי שעולה מהפסוק המתאר אותו עומד שם.
כי חצר החיצונה הוא המשכת החיות לחיצוניות העולמות כמ״ש בפ׳ במדבר ע״פ וארשתיך לי7 כו׳ וע׳ בד״ה ונתתי לך מהלכים8 בפי׳ תשמור את חצרי כו׳ דלכך צריך שמירה כו׳.
החצר החיצונה היא המשכת החיות אל החיצוניות של העולמות, ככתוב בפרשת במדבר על הפסוק ״וארשתיך לי״ וגו׳; ועיינו גם במאמר המתחיל ״ונתתי לך מהלכים״, בפירוש ״תשמור את חצרי״ וגו׳, שממנו עולה שזו הסיבה שיש צורך בשמירה וגו׳.
החצר החיצונה מסמלת את החיות הנמשכת אל החיצוניות של העולמות, שבה יש לכוחות המתנגדים אחיזה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו על ״וארשתיך לי״ (Hosea 2:21) ועל ״תשמור את חצרי״ (Zechariah 3:7), המסבירים מדוע חצר כזאת טעונה שמירה.
אך חצר הפנימית הוא בחי׳ מפתחות הפנימית וכמ״ש בפ׳ ראה בד״ה כי תשמע שהוא המשכת אור א״ס ב״ה מבחי׳ סוכ״ע וז״ש [וזהו שכתוב] שער החצר הפנימית9 הפונה קדים.
אבל החצר הפנימית היא בחינת המפתחות הפנימיים, וככתוב בפרשת ראה, במאמר המתחיל ״כי תשמע״, שעניינה המשכת אור אין סוף ברוך הוא מבחינת סובב כל עלמין. וזהו שנאמר: ״שער החצר הפנימית הפונה קדים״,
החצר הפנימית היא בחינת ״המפתחות הפנימיים״: אור הנמשך מבחינת סובב כל עלמין של אור אין סוף. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו בפרשת ראה, ולפסוק ביחזקאל: ״שער החצר הפנימית הפונה קדים״ (Ezekiel 46:1).
שהוא פונה לבחי׳ קדמונו של עולם. וע״ז נא׳ [נאמר] סגור יהיה כו׳ וביום השבת יפתח וכמ״ש במ״א ע״פ ויקהל משה10 כו׳.
מפני שהיא פונה אל בחינת קדמונו של עולם. ועל כך נאמר: ״סגור יהיה״ וכו׳, ״וביום השבת יפתח״, וכמו שכתוב במקום אחר על הפסוק ״ויקהל משה״ וכו׳.
המילה ״קדים״, שפירושה מזרח, נקראת גם ״קדמון״ — קדמונו של עולם. השער הזה ״סגור יהיה״ בימות החול, וייפתח בשבת, זמן של גילוי נעלה יותר; המאמר על ״ויקהל משה״ (שמות לה, א) מבאר עניין זה.
ולכן הוכרחה לבוא דוקא אל החצר הפנימית שהוא בחי׳ על אויביך אשר משם נמשך נצוח המלחמה לה׳ בעמלק11 כו׳) וכ״ז [וכל זה] הוא בחי׳ העלאות התפשטות פיזור הנפש במודומ״ע [במחשבה דבור ומעשה] שהן לבושים.
לכן היה עליה לבוא דווקא אל החצר הפנימית, שהיא בחינת ״על אויביך״, שממנה נמשכת ההכרעה במלחמת הוי׳ בעמלק וכו׳.) וכל זה הוא בחינת העלאת התפשטות הנפש ופיזורה במחשבה, בדיבור ובמעשה, שהם לבושים.
זו הסיבה שאסתר הייתה צריכה לבוא דווקא אל החצר הפנימית: היא בחינת ״על אויביך״, המקור לניצחון ב״מלחמת הוי׳ בעמלק״ (שמות יז, טז), והמן היה מזרע עמלק. לאחר סגירת הסוגריים אומר אדמו״ר הזקן שכל זה עוסק בהעלאת לבושי הנפש החיצוניים — המחשבה, הדיבור והמעשה שבהם היא מתפשטת ומתפזרת.
אבל להעלות עצמיות הצ׳ שהוא בחי׳ חב״ד [חכמה בינה ודעת] חג״ת [חסד גבורה תפארת] נה״י [נצח הוד יסוד] צ״ל תשובה יותר עילאה כי כמה מדרגות יש בתשובה
אבל כדי להעלות את עצמות הצ׳, שהיא בחינת חכמה, בינה ודעת, חסד, גבורה ותפארת, נצח, הוד ויסוד, דרושה תשובה נעלית יותר, שכן יש מדרגות רבות בתשובה.
העלאת עצמות הצ׳ עצמה — תשע כוחות השכל והמידות של הנפש, ולא הלבושים שלהם — דורשת תשובה נעלית יותר. יש מדרגות רבות בתשובה.
(עיין בד״ה האזינו השמים12 הנ״ל בענין שבת אותיות תשב ומי שטרח13 בע״ש [בערב שבת] היינו התפלה שבכל יום כו׳ שהיא ג״כ בחי׳ תשובה כו׳ עי״ז יבוא לבחי׳ תשובה דשבת.
(עיינו במאמר המתחיל ״האזינו השמים״ שהוזכר לעיל, בעניין שבת, שאותיותיה ״תשב״; ו״מי שטרח בערב שבת״ היינו התפילה שבכל יום וכו׳, שהיא גם בחינת תשובה וכו׳. על ידי כך יבוא לבחינת התשובה של שבת.
הסוגריים מפנים למאמר ״האזינו השמים״: במילה ״שבת״ יש אותיות ״תשב״, והתבטאות הגמרא ״מי שטרח בערב שבת [יאכל בשבת]״ מתייחסת לתפילות היומיומיות. התפילה היא בעצמה מעין תשובה, והיא מביאה לתשובה של שבת.
ויש עוד בחי׳ שבת שבתון שלמעלה גם מבחי׳ תשובה דשבת כו׳ ע״ש ומשם יובן למש״כ [למה שכתוב]) והיינו ע״י המשכת למ״ד דצלם בחי׳ מזל14 שצריך להתחיל מבחי׳ מזל
ויש עוד בחינה, שבת שבתון, שהיא נעלית גם מבחינת התשובה של שבת וכו׳; עיינו שם, ומשם יובן מה שכתבנו [כאן].) והיינו על ידי המשכת הלמ״ד שבצלם, בחינת מזל; שכן צריך להתחיל מבחינת מזל,
יש מדרגה נעלית עוד יותר, שבת שבתון, שלמעלה מתשובת שבת. התשובה הנעלית הזאת באה על ידי המשכת הלמ״ד שבצלם, שהוא בחינת מזל, ואת התהליך צריך להתחיל מן המזל.
והיינו ע״י תורה ומצות מצות הם כתר ותורה חכמה אורייתא מחכמה נפקת כו׳ וכתיב חכמת אדם תאיר פניו15 ועי״ז יאר פניו אתנו סלה16 להיות גילוי פנימית הלב.17
וזה נעשה על ידי תורה ומצוות: המצוות הן כתר, והתורה היא חכמה — ״אורייתא מחכמה נפקת״ וכו׳. ונאמר: ״חכמת אדם תאיר פניו״; ועל ידי כך ״יאר פניו אתנו סלה״, כדי שתתגלה פנימיות הלב.
המזל נמשך באמצעות תורה ומצוות: המצוות מקבילות לכתר ולרצון, והתורה לחכמה, כפי שנאמר ״אורייתא מחכמה נפקת״. כשם ש״חכמת אדם תאיר פניו״ (קהלת ח, א), כך ״יאר פניו אתנו סלה״ (תהלים סז, ב): פנימיות הלב מתגלה.
הפסקה מסבירה מדוע נדרשים גם עקירת הרצון וגם וידוי: מן העבירה נברא מקטרג שיש לו נפש וגוף. עוד מוסבר מדוע יש להעלות את כוחות הנפש אל האור המקיף, ״מעל לאויביך״, למקום שהחיצונים אינם יכולים להגיע אליו; הדבר מומחש באמצעות בחירתה של אסתר בחצר הפנימית. בהמשך נאמר שהעלאת עצם כוחות הנפש דורשת תשובה נעלית יותר, המתחילה מהמזל ונמשכת באמצעות תורה ומצוות.
העיקרון שהחיצונים נאחזים בין האור הפנימי לאור המקיף, כשגבם אל המקיף, מבאר כיצד האור המקיף מגן: מה שאין הם יכולים להביט בו, אין הם יכולים לקבל ממנו. המאמר מוסגר על אסתר מיישם זאת בסיפור ההיסטורי: אסתר ניגשה אל המלך רק במקום שבו לא הייתה להמן אחיזה — בחצר הפנימית הפונה קדים, אל הקדמון, במקום ״מעל לאויביך״.
מראי מקומות
- 1מכל עון נברא קטיגור א׳ · ראה אבות ד, יא
- 2מחיתי כעב פשעיך · Isaiah 44:22
- 3וההעלאה הוא · וע׳ במג״א [מגן אבות ברדיטשוב תרס״ב] ראה הא׳ סי״ג [כט, ד] באריכות. [כ].
- 4שאין האויבים שולטים · ראה אוה״ת שה״ש ד״ה לריח שמניך סעי׳ ג.
- 5כל עבדי המלך . . ואני לא נקראתי · Esther 4:11
- 6והמן בא לחצר בית המלך · Esther 6:4
- 7וארשתיך לי · Hosea 2:21
- 8ונתתי לך מהלכים · Zechariah 3:7
- 9שער החצר הפנימית · Ezekiel 46:1
- 10ויקהל משה · Exodus 35:1
- 11המלחמה לה׳ בעמלק · Exodus 17:16
- 12האזינו השמים · Deuteronomy 32:1
- 13מי שטרח · Avodah Zarah 3a
- 14למ״ד דצלם בחי׳ מזל · ראה המשך תער״ב פרק רמד.
- 15
- 16יאר פניו אתנו סלה · Psalms 67:2
- 17
תורה, יראה והכלה ¶6–8
6וז״ש [וזהו שכתוב] לך אמר לבי בקשו פני1 את פניך ה׳ אבקש כו׳. וע׳ מ״ש בד״ה וידבר אלקים2 את3 כל הדברים האלה לאמר גבי אם אין חכמה אין יראה.45
וזהו [פירוש] הכתוב: ״כי לך אמר לבי, בקשו פני; את פניך, ה׳, אבקש״ וגו׳. ועיינו במה שכתוב במאמר המתחיל ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר״, בעניין ״אם אין חכמה אין יראה״.
זהו פירוש הפסוק ״כי לך אמר לבי, בקשו פני; את פניך, ה׳, אבקש״ (תהילים כז, ח): בקשת ״פניו״ של ה׳, הקשורה כאן לפנימיות שהוזכרה קודם. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״וידבר אלקים את כל הדברים״ (שמות כ, א), המסביר את דברי המשנה: ״אם אין חכמה אין יראה״ (אבות ג, יז).
שזהו עניין יראה עילאה, הנמשכת מבחינת ״מזלייהו חזי״, כפי שנזכר לגבי חבריו של דניאל: ״אבל חרדה גדולה נפלה עליהם״.
היראה הנידונה שם היא יראה עילאה, הבאה מבחינת ״מזלייהו חזי״. הגמרא אומרת זאת על חבריו של דניאל: הם לא ראו את המראה, ובכל זאת ״חרדה גדולה נפלה עליהם״ (דניאל י, ז), מפני שמזלייהו ראה אותו.
וגילוי זה בבחי׳ מזלייהו נמשך ע״י עסק התורה שעי״ז תתעורר שרש נשמתו למעלה בחינת מזליה ולכן אם אין חכמה אין יראה.
וגילוי זה שבבחינת ״מזלייהו״ נמשך על ידי העיסוק בתורה, שכן על ידו מתעורר שורש נשמתו למעלה, בחינת מזלו. ולכן ״אם אין חכמה אין יראה״.
גילוי המזל בא באמצעות לימוד התורה, המעורר את שורש הנשמה שלמעלה. לכן ״אם אין חכמה״, כלומר תורה, ״אין יראה״: היראה העילאה תלויה בכך שהתורה תעורר את המזל.
הפסקה מראה שהיראה העילאה באה מן המזל, שורש הנשמה שלמעלה, כפי שקרה לחבריו של דניאל, שרעדו ממה שרק מזלייהו ראה; וכן שהתורה מעוררת את המזל הזה. מכאן ״אם אין חכמה אין יראה״.
היראה העילאה המתוארת כאן אינה פחד מפני תוצאות, אלא רעד של שורש הנשמה מול אלקות שהוא קולט, המורגש גם כשהאדם עצמו אינו רואה דבר. מאחר שהמזל הוא הל׳ שבצלם, הכולל חכמה, בינה ודעת, מתאים שהחכמה, התורה, היא שמעוררת אותו.
מראי מקומות
- 1
- 2בד״ה וידבר אלקים · Numbers 16:1
- 3
- 4אם אין חכמה אין יראה · אבות ג, יז.
- 5אם אין חכמה אין יראה · Pirkei Avot 3:17
- 6מזלייהו חזי · Sanhedrin 94a:2–3
- 7אבל חרדה גדולה נפלה עליהם · Daniel 10:7
7והנה עי״ז ולקחת לך לאשה12 שהצ׳ דצלם נקרא אשה לגבי תורה שהתורה הוא החתן ביום חתונתו3 זה מ״ת [מתן תורה].
וכעת, באמצעות זאת, ״ולקחת לך לאשה״: הצ׳ שבצלם נקראת ״אשה״ ביחס לתורה, שכן התורה היא החתן — ״ביום חתונתו״, כלומר ביום מתן תורה.
באמצעות היראה העליונה באים ל״ולקחת לך לאשה״ (דברים כא, יא). הצ׳ שבצלם היא ה״אשה״ ביחס לתורה, שהיא החתן, כפי שהמשנה דורשת את ״ביום חתונתו״ (שיר השירים ג, יא) על מתן תורה.
ולפעמים נקרא התורה כלה א״ת [אל תקרי] מורשה4 אלא מאורשה567 והיינו לגבי מ׳ דצלם (עיין בביאור ע״פ ששים המה מלכות89 כו׳ אחת היא יונתי10 כו׳ וע״פ יונתי11 בחגוי הסלע12 וצ״ל מ״ש בזח״ג [בזהר חלק ג] נשא)
ולפעמים התורה נקראת כלה: ״אל תקרי מורשה אלא מאורסה״; וזה ביחס למ׳ שבצלם. (ראו הביאור על הפסוק ״ששים המה מלכות״ וכו׳, ״אחת היא יונתי״ וכו׳, ועל הפסוק ״יונתי בחגוי הסלע״. ויש לבאר לפי זה את הכתוב בזוהר חלק ג, נשא.)
במקום אחר התורה נקראת כלה: הגמרא דורשת את ״תורה צוה לנו משה מורשה״ כ״מאורסה״. אדמו״ר הזקן אומר שביחס למ׳ שבצלם, המקיף העליון, התורה היא הכלה. הוא מפנה למאמריו על ״ששים המה מלכות... אחת היא יונתי״ ועל ״יונתי בחגוי הסלע״, ובאמצעות זאת מבאר אמירה בזוהר.
(קל״ד ע״א), בעניין ״הכל תלוי במזל, אפילו ספר תורה שבהיכל״: מכאן שגם בתורה יש בחינה של מקיף, הנקרא מזלא;
הזוהר (אדרא רבא, בפרשת נשא) אומר ש״הכל תלוי במזל, אפילו ספר תורה שבהיכל״. מכאן שגם לתורה יש מקיף שמעליה, הנקרא מזלא.
והיינו בחי׳ מ׳ שהתורה עצמה היא בחינת חכמה ובפ׳ בהעלותך (דקנ״ב ע״א) ונשמתא לנשמתא15 כו׳
וזוהי בחינת המ׳, שכן התורה עצמה היא בחינת חכמה. ובפרשת בהעלותך (דף קנ״ב ע״א) נאמר: ״ונשמתא לנשמתא״ וכו׳.
המקיף של התורה הוא המ׳, ואילו התורה עצמה היא חכמה. גם הזוהר בפרשת בהעלותך מדבר על ״נשמתא לנשמתא״: התורה היא הנשמה, ומעליה נמצאת ״נשמת הנשמה״ העליונה יותר.
ועד״ז י״ל [יש לומר] המדרש בשה״ש [בשיר השירים] רבה16 ע״פ אם יתן איש את כל הון17 ביתו באהבה18 שאמר ר׳ [רבי] יוחנן לר׳ [לרבי] חייא בר אבא שמכרתי דבר שניתן לששת ימים כו׳
ועל דרך זו אפשר לבאר את המדרש בשיר השירים רבה על הפסוק ״אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה״, שבו אמר רבי יוחנן לרבי חייא בר אבא: ״מכרתי דבר שניתן לששת ימים״ וכו׳,
על דרך זו אפשר לבאר את המדרש על הפסוק ״אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה״ (שיר השירים ח, ז). רבי יוחנן, שמכר את שדותיו כדי ללמוד תורה, אמר לרבי חייא בר אבא שמכר דבר שניתן בשישה ימים.
״שנאמר: ׳כי ששת ימים עשה׳; אבל התורה ניתנה לארבעים יום, שנאמר: ׳ויהי שם עם הוי׳ ארבעים יום׳.״
העולם נברא בשישה ימים (שמות כ, יא), ואילו התורה ניתנה במשך ארבעים יום — ארבעים הימים שבהם משה היה בהר ״עם הוי׳״ (שמות לד, כח).
דענין ארבעים יום י״ל [יש לומר] כנגד בחי׳ כחב״ד [כחכמה בינה ודעת] הנקרא מ״ם כנ״ל ועמ״ש במ״א גבי מזמור לתודה21 הריעו22 לה׳ כל הארץ בענין התודה שהיו בה ארבעים חלות כו׳ ע״ש.23
כי בעניין ארבעים הימים אפשר לומר שהם כנגד בחינת כתר, חכמה, בינה ודעת, הנקראת מ׳, כפי שנזכר לעיל. וראו מה שנכתב במקום אחר בעניין ״מזמור לתודה, הריעו לה׳ כל הארץ״ — על קרבן התודה, שהיו בו ארבעים חלות וכו׳; עיינו שם.
אדמו״ר הזקן מציע שארבעים הימים מקבילים לכתר, חכמה, בינה ודעת, הנקראות מ׳, שערכה המספרי ארבעים: המקיף של התורה עצמה. הוא מפנה גם לביאורו על ״מזמור לתודה״ (תהילים ק, א), העוסק בארבעים החלות של קרבן התודה.
הפסקה מבארת את ״ולקחת לך לאשה״: הצ׳ של הנשמה היא הכלה והתורה היא החתן; אולם ביחס למ׳ של הנשמה התורה היא הכלה. דברי הזוהר ״הכל תלוי במזל, אפילו ספר תורה״ מלמדים שגם לתורה יש מקיף — המ׳ — שאדמו״ר הזקן מוצא לו ביטוי בארבעים הימים של מתן תורה.
הזוהר בפרשת בהעלותך (152a) מתאר לבוש, גוף, נשמה ו״נשמתא לנשמתא״: הנשמה היא תפארת ישראל, התורה עצמה, ו״נשמתא לנשמתא״ היא עתיקא קדישא. הדבר מתאים לנקודת המאמר: התורה עצמה היא חכמה, ומעליה נמצא מקיף, המ׳, שממנו ניתנה התורה.
מראי מקומות
- 1ולקחת לך לאשה כו׳ ולפעמים נק׳ · ראה אוה״ת בשלח ע׳ תקכו.
- 2ולקחת לך לאשה · Deuteronomy 21:11
- 3ביום חתונתו · Mishnah Ta'anit 4:8
- 4מורשה · Deuteronomy 33:4
- 5א״ת מורשה אלא מאורשה · Berakhot 57a:4
- 6מורשה אלא מאורשה · Pesachim 49b:10–11
- 7מורשה אלא מאורשה · Shemot Rabbah 33:7
- 8בביאור ע״פ ששים המה מלכות · לקמן שה״ש לט, ד.
- 9
- 10אחת היא יונתי · Song of Songs 6:9
- 11וע״פ יונתי · לקמן שה״ש טז, ד.
- 12יונתי בחגוי הסלע · Song of Songs 2:14
- 13הכל תלוי במזל · Numbers 16:2
- 14הכל תלוי במזל אפילו ספר תורה בהיכל · Zohar, Idra Rabba 17:147–21:157
- 15ונשמתא לנשמתא · Zohar, Beha'alotcha 12:56–13:65
- 16המדרש בשה״ש רבה · ראה גם אוה״ת פ׳ דברים ע׳ יח.
- 17
- 18אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה · Song of Songs 8:7
- 19כי ששת ימים עשה · Exodus 20:11
- 20ויהי שם עם ה׳ ארבעים יום · Exodus 34:28
- 21ועמ״ש במ״א גבי מזמור לתודה · בסידור עם דא״ח שם. ובאוה״ת פ׳ דברים ע׳ יט.
- 22
- 23זח״ג קנ״ב א׳ · ראה אוה״ת נ״ך כרך א ע׳ תקנה.
8וא״כ לכאורה אינו מובן מש״כ [מה שכתוב] שהתורה נקרא מאורשה לגבי בחי׳ מ״ם שבנשמה אך י״ל [יש לומר] דמה שבתורה עצמה יש ג״כ בחי׳ מ״ם היינו מקור ושרש התורה שמשם ניתנה וכמ״ש במ״א בפי׳ וממדבר מתנה1 סד״ה צאינה וראינה.2
אם כן, לכאורה לא מובן מה שנכתב שהתורה נקראת ״מאורשה״ ביחס לבחינת מ״ם שבנשמה. אך אפשר לומר שבחינת המ״ם שיש גם בתורה עצמה היא מקור התורה ושורשה, שממנו ניתנה; וכפי שנכתב במקום אחר בפירוש ״וממדבר מתנה״, בסוף המאמר המתחיל ״צאינה וראינה״.
קושי: אם גם בתורה עצמה יש בחינת מ״ם, כיצד היא יכולה להיקרא ״מאורשה״ ביחס למ״ם שבנשמה? התשובה היא שהמ״ם שבתורה היא מקורה ושורשה, שממנו ניתנה, כפי שמבאר אדמו״ר הזקן על הפסוק ״וממדבר מתנה״ (במדבר כא, יח), בסוף המאמר ״צאינה וראינה״.
אבל התורה עצמה היא בבחי׳ חכמה אורייתא מחכמה נפקת כו׳. וזהו ענין ברכו בתורה תחלה34 שהוא על המשכת אור א״ס בח״ע [בחכמה עילאה]:
אבל התורה עצמה היא בבחינת חכמה — ״התורה יוצאת מחכמה״ וכו׳. וזהו עניין ״ברכו בתורה תחילה״: ברכה זו עניינה המשכת אור אין סוף בחכמה עילאה.
התורה עצמה היא חכמה, כמאמר ״התורה יוצאת מחכמה״, ולכן ביחס למ״ם שבנשמה היא הכלה. זהו עניינה של הברכה על התורה תחילה, שעליה מדגיש התלמוד: הברכה ממשיכה את אור אין סוף אל החכמה העילאה, מקור התורה.
הפסקה מיישבת את הקושי שמעוררת המ״ם שבתורה עצמה: מ״ם זו היא מקורה העליון של התורה, שממנו ניתנה, ואילו התורה כפי שהיא לפנינו היא חכמה, הכלה. הברכה על התורה היא שממשיכה את אור אין סוף אל החכמה הזאת.
הברכה שלפני הלימוד מחברת אפוא בין התורה כפי שלומדים אותה, שהיא חכמה, לבין שורשה למעלה, הבחינה שהמאמר מכנה מ״ם. דברי התלמוד שהארץ אבדה ״מפני שלא ברכו בתורה תחילה״ מלמדים עד כמה תלוי הדבר בחיבור הזה.
מראי מקומות
- 1וממדבר מתנה · Numbers 21:18
- 2צאינה וראינה · Song of Songs 3:11
- 3ברכו בתורה תחלה · Bava Metzia 86a
- 4ברכו בתורה תחלה · Bava Metzia 85b:1
גילוח הראש ועשיית הציפורניים ¶9–11
9ג וגלחה את ראשה.1 מותרי מוחין כי הנה במדרגות העליונות דקדושה המותרי מוחין הוא בחי׳ קדושה עליונה שהוא בחי׳ י״ג מדה״ר [מדות הרחמים] שהן נמשכין מבחי׳ שערות כו׳ משא״כ בלוים והעבירו תער2 כו׳.
3. ״ותגלח את ראשה״: [זהו] מותרי מוחין. שכן בדרגות העליונות של הקדושה, מותרי מוחין הם בחינה של קדושה עליונה — בחינת שלוש עשרה מידות הרחמים, הנמשכות מבחינת שערות וכו׳; מה שאין כן אצל הלויים, שעליהם נאמר: ״והעבירו תער״ וכו׳.
סעיף 3 עוסק בפסוק ״ותגלח את ראשה״ (דברים כא, יב). השערות הן ״מותרי מוחין״ — מה שצומח מעבר לתוכן המהותי של השכל. בדרגות הקדושה הגבוהות ביותר, מותר זה עצמו הוא קדושה עליונה: שלוש עשרה מידות הרחמים נמשכות מן ה״שערות״ העליונות. למטה מכך המצב שונה: בעת חנוכת הלויים היה עליהם ״להעביר תער״ על בשרם (במדבר ח, ז).
סעיף 3 נפתח בכך שגילוח הראש פירושו סילוק ״מותרי מוחין״. רק בדרגות הקדושה הגבוהות ביותר מותר זה עצמו קדוש, ושם שלוש עשרה מידות הרחמים נמשכות מן ה״שערות״ העליונות; בדרגות נמוכות יותר, כמו אצל הלויים, יש לגלח אותן.
הערה של קה״ת מפנה למאמרי אדמו״ר הזקן משנת תקס״ה, שגם בהם נדון ההבדל בין הלויים, שגילחו את שערם, לבין הנזיר, המגדל את שערו. הניגוד מתאים לנקודת הפסקה: אם יש לגלח את השער או לגדלו תלוי בשאלה אם ה״מותר״ מצוי בדרגה שבה הוא קדוש.
מראי מקומות
- 1וגלחה את ראשה · Deuteronomy 21:12
- 2והעבירו תער · Numbers 8:7
10והוא עד״מ כמכו שיחת חולין של ת״ח [תלמיד חכם / תלמידי חכמים]1 כו׳ והיינו לת״ח [לתלמיד חכם / לתלמידי חכמים] דייקא2 משא״כ לשארי אנשים הם דברי הבאי
בדומה לכך, הדבר דומה לשיחת חולין של תלמידי חכמים וכו׳; וזה אמור דווקא לגבי תלמיד חכם, ואילו אצל אנשים אחרים אלה דברי הבל,
משל: הגמרא אומרת שגם שיחת החולין של תלמידי חכמים טעונה לימוד (סוכה כא ע״ב). הדבר נכון דווקא לגבי תלמיד חכם; שיחת החולין של אנשים אחרים היא פשוט דברי הבל.
והיינו לפי שהת״ח [שהתלמיד חכם / שהתלמידי חכמים] הוא בבחי׳ מוחין דגדלות לכך אף השיחת חולין שלו שזהו כמו מותרי מוחין ימצא בהם טוב וקדושה
וזה מפני שתלמיד החכם נמצא בבחינת מוחין דגדלות. לכן גם בשיחת החולין שלו, שהיא כעודף של המוחין, מצויים טוב וקדושה.
תלמיד חכם חי בבחינת מוחין דגדלות. לכן גם העודף שלו — שיחת החולין — שהיא כ״עודף של המוחין״, מכילה טוב וקדושה.
וזהו ענין ועלהו לא יבול3 אפילו בחי׳ העלין שהם אינם עיקר הפרי אעפ״כ [אף על פי כן] כו׳ שלגודל חכמתו לכך גם בשיחת חולין שלו מלובש חכמה מה שאין כן לשארי אנשים
וזהו עניין ״ועלהו לא יבול״: גם בחינת העלים, שאינם עיקר הדבר — הפרי — בכל זאת וכו׳; מפני שעוצמת חכמתו גדולה, גם בשיחת החולין שלו מתלבשת חכמה, שלא כמו אצל אנשים אחרים.
זהו הפסוק שהגמרא מביאה ללימוד: ״ועלהו לא יבול״ (תהילים א, ג); גם לעלים, שאינם הפרי, יש ערך. רש״י שם אומר, כפי שמצוטט בהערת קה״ת, שגם הפסולת של העץ נצרכת, וכך גם שיחתם של תלמידי חכמים. מכיוון שחכמתו של החכם גדולה, היא מתלבשת אפילו בדיבוריו הרגילים.
(והוא קרוב לענין מ״ש במ״א גבי ענין משלי שלמה דדוקא שלמה היה יכול להלביש השכל במשל גשמי וכן ר׳ [רבי] מאיר ולכן אמרו משמת ר״מ [רבי מאיר] בטלו מושלי משלים45 כו׳. וע׳ בפרשת לך לך בד״ה והבדילה הפרכת).6
(והדבר קרוב למה שנכתב במקום אחר בעניין משלי שלמה: דווקא שלמה היה יכול להלביש את השכל במשל גשמי, וכך גם רבי מאיר; ולכן אמרו: ״משמת רבי מאיר בטלו מושלי משלים״ וכו׳. ראו בפרשת לך לך, במאמר המתחיל ״והבדילה הפרוכת״).
הדבר דומה למה שנאמר על משלי שלמה המלך: רק שלמה יכול היה להלביש חכמה במשל גשמי, וגם רבי מאיר יכול היה לעשות זאת. על רבי מאיר אומרת המשנה, כשמת — בטלו מושלי משלים (סוטה ט, טו). אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמרו בפרשת לך לך, המתחיל ״והבדילה הפרוכת״.
ולכן עד״ז אמרו ע״ה [עם הארץ] אסור לאכול בשר7 שהבשר שהוא מותרות מפיל אותו משא״כ צדיק אוכל לשובע נפשו8 כו׳ וכן עד״ז בבגדים
ולכן, בדומה לכך, אמרו: ״עם הארץ אסור לאכול בשר״, מפני שהבשר, שהוא דבר עודף, מפיל אותו; ואילו ״צדיק אוכל לשובע נפשו״ וכו׳. וכך גם לעניין בגדים:
בדומה לכך, הגמרא אומרת שעם הארץ אסור לו לאכול בשר (פסחים מט ע״ב): עבורו הבשר, שהוא מותרות מעבר לנצרך, גורם לנפילה, ואילו ״צדיק אוכל לשובע נפשו״ (משלי יג, כה). כך גם לעניין בגדים.
הנה בכה״כ כתיב ועשית בגדי קדש9 לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת כי כה״ג [כהן גדול] שהוא מבחי׳ חכמה כח מה בחי׳ ביטול לכך כבוד חכמים ינחלו.10
על הכהן הגדול נאמר: ״ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת״; שכן הכהן הגדול הוא מבחינת חכמה — ״כוח מה״, בחינת ביטול — ולכן ״כבוד חכמים ינחלו״.
על הכהן הגדול נאמר: ״ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת״ (שמות כח, ב). מקורו בחכמה, שנקראת ״כוח מה״ — מצב של ביטול — ולכן ראוי לו כבוד: ״כבוד חכמים ינחלו״ (משלי ג, לה).
משא״כ לשארי אנשים הרי התאוה והכבוד מוציאין את האדם11 מן העולם12 (וכמ״ש בפ׳ אחרי ע״פ כי ביום הזה יכפר13 כו׳) וכה״ג [וכהאי גוונא] הבעל תשובה צריך לסיגופים.
אבל אצל אנשים אחרים, ״התאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם״ (כפי שנכתב בפרשת אחרי על הפסוק ״כי ביום הזה יכפר״ וכו׳). ובדומה לכך, בעל תשובה זקוק לסיגופים:
אצל אנשים אחרים, ״התאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם״ (אבות ד, כא), כפי שאדמו״ר הזקן מסביר במאמרו על הפסוק ״כי ביום הזה יכפר״ (ויקרא טז, ל). בדומה לכך, בעל תשובה זקוק לסיגופים — מעשים של פרישות והימנעות.
תשובת הגדר שלא יפול ח״ו [חס ושלום] משא״כ מי שלא חטא כו׳. וזהו וגלחה את ראשה. דהיינו המותרות ולהסתפק בהכרחי:14
לתשובה של גדר, כדי שלא ייפול, חס ושלום; אבל מי שלא חטא אינו זקוק לכך וכו׳. וזהו ״וגלחה את ראשה״: כלומר, את המותרות, ולהסתפק בנחוץ.
הסיגופים הללו הם תשובת הגדר — גדר שתמנע ממנו ליפול שוב; מי שלא חטא אינו זקוק להם. זהו ״וגלחה את ראשה״: ויתור על המותרות והסתפקות בנחוץ.
הדוגמה של שיחת החולין של תלמיד חכם מראה שעודף הוא קדוש רק אצל מי ששכלו גדול; אצל אחרים, עודפים באוכל, בלבוש ובכבוד גורמים לנפילה. לכן בעל התשובה צריך ״לגלח את הראש״: לוותר על המותרות ולהסתפק בנחוץ.
בהערות קה״ת מצטט אור התורה, שתלמיד חכם הוא ״תלמיד״ ומקבל את החכמה העליונה, שהיא ביטול; וכן את מאמרי תקס״ה, שלפיהם שיחת החולין של מי שאינו תלמיד חכם היא באמת ״צואה״, דברי הבל גמורים. לקוטי תורה על ניצבים (נב ע״ב) מיישם את אותו לימוד על השיער: בדומה לשיחת חולין, השיער הוא המשכה מצומצמת ולא עצם המוחין; ואף על פי כן, בדרגה העליונה ביותר השיער הוא קדושה עליונה — י״ג מידות הרחמים הנקראות תיקוני דיקנא.
מראי מקומות
- 1שיחות חולין של ת״ח · Sukkah 21b:8–9
- 2והיינו לת״ח דייקא · ”והנה ענין ת״ח הפי׳ שהוא תלמיד ומקבל מחכמה עילאה שהיא בחי׳ ביטול” — אוה״ת נ״ך כרך ב ע׳ תתקיז. ”אבל באדם אחר שאינו ת״ח שיחת חולין שלו ומלתא דבדיחותא שלו הוא מותרות ונובלות ממש דהיינו דברים בטלים לגמרי” — סה״מ תקס״ה ע׳ תתלז.
- 3ועלהו לא יבול · Psalms 1:3
- 4משמת ר״מ בטלו מושלי משלים · סוף סוטה.
- 5בטלו מושלי משלים · Mishnah Sotah 9:15
- 6והבדילה הפרכת · Exodus 26:33
- 7ע״ה אסור לאכול בשר · Pesachim 49b:3
- 8צדיק אוכל לשובע נפשו · Proverbs 13:25
- 9ועשית בגדי קודש · Exodus 28:2
- 10כבוד חכמים ינחלו · Proverbs 3:35
- 11התאוה והכבוד מוציאין את האדם · אבות ד, כא.
- 12התאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם · Pirkei Avot 4:21
- 13כי ביום הזה יכפר · Leviticus 16:30
- 14
11ועשתה את צפרניה.1 היינו מותרי המדות2 חסד דרועא ימינא אברהם שיצא ממנו3 כו׳ שאחיזתם הוא בצפרנים פסולת. אך פי׳ וגלחה את ראשה.4
״ותעש את ציפורניה״: זהו עודף המדות — חסד, ״זרוע ימין״, אברהם, שממנו יצא וכו׳ — שהאחיזה בו היא בציפורניים, שהן הפסולת. אך פירוש ״וגלחה את ראשה״
״ותעש את ציפורניה״ מתייחס לעודף המדות. חסד, ״זרוע ימין״, הוא מדתו של אברהם, אך מאברהם יצא ישמעאל (פסחים נו, א), שהוא דוגמה לפסולת של החסד; הכוחות החיצוניים נאחזים בפסולת זו כפי שהם נאחזים בציפורניים. כעת מסביר אדמו״ר הזקן מה משמעות ״וגלחה את ראשה״ למעשה.
דהיינו מותרי מוחין הוא ענין ההתחכמות היתירה במילי דעלמא. והוא ע״ד מ״ש לא לחכמים לחם.5 כי הגם דכתיב וברכך ה׳ אלקיך בכל אשר תעשה.
— כלומר, עודף המוחין — הוא התחכמות יתרה בענייני העולם. וזה על דרך מה שנאמר: ״לא לחכמים לחם״. שכן אף שנאמר: ״וברכך ה׳ אלקיך בכל אשר תעשה״,
עודף המוחין הוא התחכמות יתרה בענייני העולם, שעליה נאמר בקהלת: ״לא לחכמים לחם״ (קהלת ט, יא). ובכל זאת, התורה אומרת גם: ״וברכך ה׳ אלקיך בכל אשר תעשה״ (דברים טו, יח), ונראה מכך שנדרשת השתדלות.
שהברכה וההמשכה נמשך בכל אשר תעשה דוקא שהוא כלי וסיבה שבזה יומשך לו מה שנקצב לו בר״ה [בראש השנה]6 ויוה״כ [ויום הכפורים] פרנסה משא״כ אם ישב בטל
[כלומר,] שהברכה וההמשכה נמשכות דווקא ״בכל אשר תעשה״, שכן זהו כלי וסיבה שבאמצעותם נמשכת אליו פרנסתו, כפי שנקצבה לו בראש השנה וביום הכיפורים; ואילו אם הוא יושב בטל
הפסוק מלמד שהברכה באה דווקא באמצעות ״מה שאתה עושה״: עבודתו של האדם היא הכלי והאמצעי שבאמצעותם מגיעה אליו הפרנסה שנקצבה לו בראש השנה וביום הכיפורים (ביצה טז, א). לעומת זאת, מי שיושב בטל אינו עושה כלי כזה.
ולא יעסוק כלל באיזה פרנסה לא יומשך ההמשכה בגשמיות והיינו משום שבעוה״ז הגשמי נמשך ההשפעה בלבוש והסתר עד שאותותינו לא ראינו7
ואינו עוסק כלל בפרנסה כלשהי, ההמשכה לא תימשך אליו במציאות גשמית. והטעם לכך הוא שבעולם הגשמי הזה ההשפעה נמשכת כשהיא לבושה ומוסתרת, עד ש״אותותינו לא ראינו״
אם האדם אינו עובד כלל, הברכה אינה מתלבשת במציאות גשמית. בעולם הגשמי הזה ההשפעה האלוקית באה כשהיא מלובשת ומוסתרת, עד כדי כך ש״אותותינו לא ראינו״ (תהלים עד, ט).
(וכמ״ש במ״א בד״ה ומרדכי יצא89 כו׳ ע״ש ובד״ה וברכך10 הנ״ל וע׳ ג״כ בפ׳ מסעי בד״ה לבאר ענין המסעות11 במש״ש [במה שכתוב שם] לכן שם אל אד׳ המחיה עשייה כו׳)
(כמו שכתוב במקום אחר, במאמר המתחיל ״ומרדכי יצא״ וכו׳; עיין שם, וכן במאמר המתחיל ״וברכך״ הנזכר לעיל. ועיין גם בפרשת מסעי, במאמר המתחיל ״לבאר ענין המסעות״, במה שכתוב שם: לכן שם אל אדנ־י המחיה את עשיה וכו׳).
אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו על ״ומרדכי יצא״ (אסתר ח, טו) ועל ״וברכך״, וכן ללקוטי תורה, מסעי, בעניין שם אל אדנ־י המחיה את עולם העשיה.
אך מ״מ ההשפעה עצמה נמשך מלמעלה וברכך ה׳ בכל כו׳ אלא שהאדם מחויב לעשות כלי שבזה יומשך הברכה לפי שכך הוא סדר ההמשכה כנ״ל.
אך בכל זאת, ההשפעה עצמה נמשכת מלמעלה — ״וברכך ה׳ בכל״ וכו׳ — אלא שהאדם חייב לעשות כלי שבאמצעותו תימשך הברכה, כי כך הוא סדר ההמשכה, כפי שנתבאר לעיל.
ובכל זאת, הברכה עצמה באה מלמעלה, כפי שאומר הפסוק: ״וברכך ה׳״. על האדם רק לעשות לה כלי, שכן כך הוא הסדר שבו ההשפעה האלוקית נמשכת.
אך ריבוי ההתחכמות בזה הוא מותרי מוחין אשר ע״ז נאמר לא לחכמים לחם. כי בזה מראה שעולה על דעתו שהסיבה והלבוש ההוא והתחבולה היא עיקרית בהשפעה זו והוא בחי׳ נפרד כו׳
אך ריבוי התחכמות בעניין זה הוא עודף המוחין, ועל כך נאמר ״לא לחכמים לחם״. שכן בכך הוא מראה שהוא מעלה בדעתו שהסיבה והלבוש והתחבולה הם העיקר בהשפעה זו; וזו בחינת הנפרדות וכו׳.
התחכמות מרובה בעבודה היא ״עודף המוחין״, שעליו נאמר ״לא לחכמים לחם״. היא מראה שהאדם סבור שהאמצעים, ה״לבוש״ והתחבולה, הם שמביאים את הברכה בפועל; זו בחינה של נפרדות מה׳.
(וכמ״ש בד״ה שובה ישראל12 כו׳ שעי״ז גורם להיות לו לב האבן כו׳ ע״ש) והוא כמשל מי שתופר לו לבוש כמדה הצריך הוא טוב
(וכמו שכתוב במאמר המתחיל ״שובה ישראל״ וכו׳, שעל ידי כך הוא גורם לעצמו להיות בעל לב אבן וכו׳; עיין שם). והדבר דומה למי שתופר לעצמו בגד: כשהוא תופר אותו במידה הנדרשת, הדבר טוב;
גישה כזו גורמת לאדם להיות ״בעל לב אבן״, כפי שמוסבר במאמר ״שובה ישראל״ (הושע יד, ב). המשל הוא לבגד: בגד שנתפר במידה הנחוצה לאדם הוא טוב.
אבל אם מאריך אותו יותר מדאי גורם שיפול מחמתו ח״ו [חס ושלום]. (והא דארז״ל [דאמרו רבותינו זכרונם לברכה] נדה) (דף ע׳ [עיין])13 מה יעשה אדם ויתעשר14 ירבה בסחורה כו׳
אבל אם הוא מאריך אותו יותר מדי, הוא גורם לו ליפול בגללו, חס ושלום. ועל מה שאמרו חז״ל (נידה, דף ע׳): ״מה יעשה אדם ויתעשר? ירבה בסחורה״ וכו׳ —
בגד ארוך מדי גורם ללובש אותו למעוד, וכך גם תחכום רב מדי בעסקים. לאחר מכן מתייחס אדמו״ר הזקן לעצת הגמרא (נידה ע׳ ע״ב): ״מה יעשה אדם ויתעשר? ירבה בסחורה״.
זהו כמש״ש [כמה שכתוב שם] כשמבקש רחמים מיי שהעושר שלשו על עושר אז ודאי צריך ג״כ לעשות לבוש וכלי שיוכל לשרות בזה הברכה.
זהו כפי שנאמר שם: כאשר הוא מבקש רחמים ממי שהעושר שלו, כדי לזכות בעושר, ודאי שעליו גם להכין לבוש וכלי שבהם תוכל הברכה לשרות.
בהמשך נאמר בגמרא שם שרבים עשו כך ולא הצליחו, ולכן יש לבקש רחמים ממי שהעושר שלו. אדמו״ר הזקן מסביר שכאשר אדם מתפלל לעושר, עליו גם להכין לבוש וכלי שבהם תוכל הברכה לשרות.
וגם זאת רק ירבה15 בסחורה ולא ריבוי ההתחכמות יותר מדאי וההעמקה דאדרבה לא לחכמים לחם כו׳
וגם כאן נאמר רק ״ירבה בסחורה״, ולא שירבה מדי בתחכום ובהעמקה, שהרי להפך: ״לא לחכמים לחם״ וכו׳.
גם אז אומרת הגמרא רק ״ירבה בסחורה״, ולא לעסוק בתחכום מופרז ובתכנון מעמיק. אלה פועלים לרעתו, כפי שנאמר: ״לא לחכמים לחם״.
וכ״ש [וכל שכן] מי שאינו אץ להתעשר רק מסתפק בהכרחי או אף אם רוצה להתעשר אלא שלא בקש רחמים ע״ז אז רבוי הסחורה ג״כ ה״ל [הוה ליה] כלבוש ארוך יותר מדאי כו׳.
וכל שכן מי שאינו ממהר להתעשר, אלא מסתפק בנחוץ לו; או אפילו אם הוא רוצה להתעשר, אך לא ביקש על כך רחמים — גם עבורו ריבוי מסחר הוא כמו בגד ארוך מדי וכו׳.
על אחת כמה וכמה הדבר נכון למי שאינו ממהר להתעשר ומסתפק במה שנחוץ לו, או למי שרוצה בעושר אך לא התפלל עליו. עבורו, מסחר רב הוא כמו בגד ארוך מדי.
אלא דכשמבקש רחמים ע״ז אז לא סגי בלי שירבה בסחורה כמש״ש [כמה שכתוב שם] בגמ׳ [בגמרא] דהא בלא הא לא סגי.
אלא שכאשר הוא מבקש על כך רחמים, אין די בכך בלי שירבה בסחורה, כפי שנאמר שם בגמרא: ״הא בלא הא לא סגי״.
רק כאשר הוא מתפלל לעושר יש צורך להרבות במסחר. כפי שמסכמת הגמרא: ״הא בלא הא לא סגי״ — זה בלי זה אינו מספיק; התפילה וההשתדלות באות יחד.
והיינו מטעם הנ״ל שההשפעה בעשייה נמשך על ידי לבוש כו׳ בכל אשר תעשה. וזהו ענין וגלחה את ראשה המותרי מוחין הנ״ל
וזהו מהטעם שהוזכר לעיל: ההשפעה בעשיה נמשכת באמצעות לבוש וכו׳ — ״בכל אשר תעשה״. וזהו עניין ״וגלחה את ראשה״: הסרת המוחין המיותרים שהוזכרו לעיל.
הטעם הוא זה שנאמר לעיל: בעולם העשיה, עולם הפעולה, ההשפעה האלוקית נמשכת באמצעות לבוש — ״בכל אשר תעשה״. זהו פירוש ״וגלחה את ראשה״: הסרת עודף המוחין.
(שהם נמשלו לבחינת שערות שמהם יניקת החיצונים ע״ד שער באשה ערוה16 משא״כ בתורה כתיב סלסלה ותרוממך17 כי התורה שרשה מח״ע [מחכמה עילאה] וכתר עליון אשר משם ההמשכה דייקא ע״י בחי׳ שערות כו׳.
(שהם נמשלו לבחינת שערות, שמהן יונקים החיצונים, על דרך ״שער באשה ערוה״; ואילו על התורה נאמר ״סלסלה ותרוממך״, כי שורש התורה הוא מחכמה עילאה ומכתר עליון, שמשם ההמשכה היא דווקא באמצעות בחינת שערות וכו׳;
ההערה שבסוגריים מסבירה מדוע העודף הזה נמשל לשערות: החיצונים יונקים מהן, כפי שעולה מדברי הגמרא ״שער באשה ערוה״ (ברכות כ״ד ע״א). לעומת זאת, על התורה נאמר ״סלסלה ותרוממך״ (משלי ד׳:ח׳), ביטוי הקשור לסלסול, כמו בשיער; זאת משום ששורש התורה הוא בחכמה עילאה ובכתר עליון, שמהם ההמשכה יורדת דווקא באמצעות ״שערות״.
שאל״כ [שאם לא כן] לא יוכלו העולמות לקבל כו׳. ועיין מ״ש במ״א ס״פ לך לך בד״ה שרי אשתך1819 והנה למעלה כך היא המדה כו׳ ע״י צמצום דוקא כו׳ משא״כ למטה בבחי׳ שרה כו׳
שאם לא כן לא יוכלו העולמות לקבל וכו׳. ועיין מה שכתוב במקום אחר, בסוף פרשת לך לך, בדיבור המתחיל ״שרי אשתך״: ״והנה למעלה כך היא המידה״ וכו׳, ״על ידי צמצום דווקא״ וכו׳; ״מה שאין כן למטה, בבחינת שרה״ וכו׳,
בלי צמצום כזה ל״שערות״ לא היו העולמות יכולים לקבל את האור. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״שרי אשתך״ (בראשית י״ז:ט״ו): למעלה, חיים חדשים נמשכים דווקא באמצעות צמצום, ואילו למטה, בבחינת שרה, הסדר הפוך.
הוא להיפך ממש כו׳ וע׳ בפ׳ תצוה בד״ה ועשית בגדי קדש2021 במש״ש [במה שכתוב שם] אבל בחי׳ ורב חסד כו׳ ודרך גילוי זה והמשכה זו כו׳ הוא כמ״ש כשמן ה טוב על ראש יורד על הזקן כו׳ ע״ש.
״הוא ממש ההפך״ וכו׳. ועיינו בפרשת תצוה, במאמר המתחיל ״ועשית בגדי קודש״, במה שנאמר שם: ״אבל בחינת ׳ורב חסד׳״ וכו׳, ״ודרך גילוי זה והמשכה זו״ וכו׳, ״הוא כפי שנאמר: ׳כשמן הטוב על הראש, יורד על הזקן׳״ וכו׳; עיינו שם.
הוא מצטט גם את המאמר שלו על ״ועשית בגדי קודש״ (שמות כח, ב): בחינת ״ורב חסד״ נמשכת למטה כמו ״כשמן הטוב על הראש, יורד על הזקן״ (תהלים קלג, ב), כלומר, דרך שערות הזקן.
ועיינו בפרשת אמור, במאמר המתחיל ״ונקדשתי בתוך״ וכו׳, ובפרשת ניצבים, בביאור על הפסוק ״כי כארץ תוציא צמחה״ וכו׳.)
שתי הפניות נוספות סוגרות את הסוגריים: המאמר בפרשת אמור המתחיל ״ונקדשתי בתוך [בני ישראל]״ (ויקרא כב, לב), והביאור בפרשת ניצבים על הפסוק ״כי כארץ תוציא צמחה״ (ישעיהו סא, יא).
הפסקה מסבירה את עודף המדות, שהן הציפורניים, ובהרחבה את עודף המוחין, שהם השיער: התחכמות יתרה בענייני העולם. על האדם לעשות ״כלי״ לברכת ה׳ באמצעות עבודה רגילה; אך הסתמכות על תחבולות פירושה לחשוב שהאמצעים הם שמביאים את הברכה. הדבר דומה לבגד ארוך מדי, המכשיל את האדם.
בהערת קה״ת נרשם שבמאמרי תקס״ה ובמאמרי אדמו״ר האמצעי על הקטע הזה מוסיף אדמו״ר הזקן: ״אף על פי כן אדם נידון בכל יום״, כפי שאנו אומרים בברכת המזון: ״ומפרנס אותנו תמיד בכל יום ובכל עת ובכל שעה״. ההערה על השיער הופכת את התמונה: למטה, השיער הוא המקום שממנו הכוחות החיצוניים מקבלים יניקה, אך בשורש התורה ההמשכה באה דווקא באמצעות ״שערות״, כשם שלמעלה הלידה באה באמצעות צמצום.
מראי מקומות
- 1ועשתה את צפרניה · Deuteronomy 21:12
- 2ועשתה את צפרניה היינו מותרי המדות · ראה אוה״ת שה״ש כרך ב ע׳ תלח. וראה בסידור ק, ג ההפרש בין מותרי מוחין למותרי מדות.
- 3אברהם שיצא ממנו · Pesachim 56a:7
- 4אך פי׳ וגלחה את ראשה · מובא באוה״ת ויקרא ע׳ קכה.
- 5לא לחכמים לחם · Ecclesiastes 9:11
- 6שנקצב לו בר״ה · Beitzah 16a
- 7אותותינו לא ראינו · Psalms 74:9
- 8בד״ה ומרדכי יצא · תו״א צג, א.
- 9ומרדכי יצא · Esther 8:15
- 10ובד״ה וברכך · סה״מ תקס״ה ח״ב ע׳ תרמח. דרך מצותיך קו, א.
- 11בד״ה לבאר ענין המסעות · לעיל פ׳ מסעי פט סע״ב.
- 12שובה ישראל · Hosea 14:2
- 13והא דארז״ל נדה דף ע׳ · וראה בארוכה בדרך מצותיך קו, ב ואילך.
- 14
- 15וגם זאת רק ירבה · ראה דרך מצותיך קז, ב. הקדמת אדה״א לדרך חיים.
- 16שער באשה ערוה · Berakhot 24a:17
- 17סלסלה ותרוממך · Proverbs 4:8
- 18בד״ה שרי אשתך · תו״א יג, ב.
- 19שרי אשתך · Genesis 17:15
- 20בד״ה ועשית בגדי קודש · תו״א פב, ב.
- 21ועשית בגדי קדש · Exodus 28:2
- 22ונקדשתי בתוך · Leviticus 22:32
- 23כי כארץ תוציא צמחה · Isaiah 61:11
- 24וברכך ה״א בכל אשר תעשה · Deuteronomy 15:18
- 25כשמן הטוב על הראש · Psalms 133:2
לבוש השבויה והבית ¶12–13
12והסירה את שמלת שביה.1 שמלה הוא בחי׳ מקיף ויש מקיף גם בזלעו״ז [בזה לעומת זה] כי בבואה דבבואה23 לית להו
״והסירה את שמלת שביה״ — בגד הוא בחינת מקיף, ויש מקיף גם בצד שכנגד, שכן ״בבואה דבבואה לית להו״,
״והסירה את שמלת שביה״ (דברים כא, יג): בגד מקיף את הגוף, ולכן הוא מסמל מקיף. גם בצד שכנגד, הקליפה, יש מקיף, כפי שאומרת הגמרא על שדים שאין להם ״בבואה דבבואה״ (יבמות קכב, א).
אבל בבואה לחודא אית להו (ועיין מזה בפע״ח [בפרי עץ חיים] בכוונת הושענא רבה4 אך שם נת׳ [נתבאר] ענין בבואה דבבואה באופן אחר)
״אבל בבואה לחודא אית להו״ (ראו על כך גם בפרי עץ חיים, בכוונות הושענא רבה, אף ששם מוסבר עניין בבואה דבבואה בדרך אחרת);
באותו קטע בגמרא נאמר שיש להם ״בבואה״ בלבד. גם בפרי עץ חיים, בכוונות הושענא רבה, נדונים הבבואה ובבואה דבבואה, אך מוסבר שם באופן אחר.
והיינו כמבואר למעלה שבקדושה יש ב׳ מקיפים ל׳ [לשון] מ׳ והם בחינת מקיף ומקיף דמקיף והם בחינת חיה יחידה שהם ב׳ מקיפים ונר״נ [ונפש רוח נשמה] הם פנימים וע׳ בפי׳ הרמ״ז [הרב משה זכות] פנחס (דר״כ סע״א [סוף עמוד א])5
וכפי שהתבאר לעיל, בקדושה יש שני מקיפים, ל׳ ומ׳, והם בחינת מקיף ומקיף דמקיף; הם בחינת חיה ויחידה, שהן שני מקיפים, ואילו נפש, רוח ונשמה הן בחינות פנימיות. וראו בפירוש הרמ״ז על פינחס (דף ר״כ, סוף ע״א),
בקדושה יש שני מקיפים, ל׳ ומ׳: מקיף ומקיף דמקיף. בנפש הם חיה ויחידה, שתי הבחינות המקיפות שלה, ואילו נפש, רוח ונשמה הן בחינות פנימיות; אדמו״ר הזקן מפנה לפירוש הרמ״ז על הזוהר, פינחס (ר״כ ע״א).
בעניין מי שעונה ״אמן יהא שמיה רבא מברך״ בכל כוחו; וראו גם את מה שכתוב בביאור על הפסוק ״כי כאשר השמים החדשים״.
הערת הרמ״ז שם עוסקת במאמר על מי שעונה ״אמן יהא שמיה רבא מברך״ בכל כוחו (שבת קיט, ב). אדמו״ר הזקן מפנה גם לביאור שלו על הפסוק ״כי כאשר השמים החדשים״ (ישעיהו סו, כב).
ובקליפה אין להם בחי׳ בבואה דבבואה שהוא בחי׳ המקיף למקיף. וז״ש [וזהו שכתוב] ומכפירים יחידתי8 שהוא יחדה ממש שאין לה לעומת זה בקליפות.9
ובקליפה אין בחינת ״בבואה דבבואה״, שהיא בחינת מקיף למקיף. וזהו שכתוב ״ומכפירים יחידתי״ — יחידה ממש, שאין לה מקבילה בצד שכנגד, בקליפות.
לקליפה אין ״בבואה דבבואה״, המקיף דמקיף. משום כך נקראת היחידה של הנשמה ״יחידתי״ (תהלים לה, יז): היא יחידה ממש, ואין לה מקבילה בקליפה.
אבל בחי׳ בבואה לחודא היינו מקיף א׳ יש להם (ובזה יתורץ איזה דרושים הסותרים לכאורה זא״ז [זה אל זה / זה את זה] דבמ״א נת׳ [נתבאר] דבחי׳ אהבה רבה אין כנגדה לעומת זה כמ״ש ע״פ חכלילי עינים1011 כו׳
אבל בחינת ״בבואה״ בלבד, כלומר מקיף אחד, יש להם. (ובכך מתיישבים כמה מאמרים שנראים לכאורה סותרים זה את זה: במקום אחד מוסבר שלבחינת אהבה רבה אין מקבילה בצד שכנגד, כפי שכתוב על הפסוק ״חכלילי עיניים״ וכו׳;
לקליפה יש ״בבואה״ בלבד, כלומר מקיף אחד. אדמו״ר הזקן מציין שהדבר מיישב סתירה לכאורה בין שני מאמרים; הראשון, על הפסוק ״חכלילי עיניים״ (בראשית מט, יב), אומר שלאהבה רבה אין מקבילה בקליפה.
ובמ,א נת׳ [נתבאר] שכמו כן בקליפה יש מבחי׳ הרצון שלמעלה מהשכל שהוא עומק ההתקשרות בהבלי העולם כו׳ וכמ״ש בד״ה ושמתי כדכד1213 כו׳ בעין ומכפירים יחידתי. ולפמש״כ [ולפי מה שכתוב] א״ש [אתי שפיר] דבחי׳ מקיף א׳ יש להם ובחי׳ מקיף היינו מה שלמעלה מהשכל.
ובמקום אחר מוסבר שגם בקליפה יש מבחינת הרצון שלמעלה מן השכל, שהיא עומק ההתקשרות להבלי העולם וכו׳, כפי שכתוב במאמר המתחיל ״ושמתי כדכד״ וכו׳, בעניין ״ומכפירים יחידתי״. ולפי מה שנכתב כאן הדבר מובן: יש להם מקיף אחד, ובחינת מקיף היא מה שלמעלה מן השכל.
המאמר השני, על ״ושמתי כדכד״ (ישעיהו נד, יב), אומר שגם בקליפה יש משהו מבחינת הרצון שלמעלה מן השכל: התקשרות עמוקה, חסרת היגיון, להבלי העולם. היישוב הוא שלקליפה יש מקיף אחד, ומקיף הוא מה שלמעלה מן השכל.
אך בחי׳ מקיף השני שהוא עיקר בחי׳ המקיף עליון בחי׳ יחידה ממש והוא נקרא תעלומות לב14 לית להו רק בקדושה יש בחי׳ זו כו׳)
אבל את בחינת המקיף השני — שהיא עיקר בחינת המקיף העליון, בחינת היחידה ממש, ונקראת ״תעלומות לב״ — אין להם; בחינה זו קיימת רק בקדושה וכו׳)
מה שחסר לקליפה הוא המקיף השני, עיקרו של המקיף העליון: היחידה עצמה, הנקראת ״תעלומות לב״ (תהלים מד, כב). בחינה זו קיימת רק בקדושה. לכן האהבה שאין לה מקבילה שייכת למקיף השני הזה.
וזוהי בחינת למ״ד. זהו עניינם של ״עבירה גוררת עבירה״ ושל ״אדם מטמא עצמו מעט — מטמאין אותו הרבה״.
המקיף האחד של הקליפה מקביל לאות למ״ד. הוא מסביר את דברי המשנה ״עבירה גוררת עבירה״ (Avos 4:2) ואת דברי הגמרא ״אדם מטמא עצמו מעט — מטמאין אותו הרבה״ (Yoma 39a): משיכה המקיפה את האדם מבחוץ, מעבר למודעותו.
(עיין בר״ח פ׳ ד׳ משער הקדושה) והיינו מה שאינו מרגיש בנפשו שזה נמשך לו מבחי׳ המקיף דקליפה.
(עיינו ב-Reishis Chochmah, שער הקדושה, פרק ד׳); כלומר, הוא אינו חש בנפשו שהדבר נמשך אליו מבחינת המקיף של הקליפה.
אדמו״ר הזקן מפנה ל-Reishis Chochmah, שער הקדושה, פרק ד׳. האדם אינו חש שהמשיכה הזאת נובעת אליו מהמקיף של הקליפה, מפני שהמקיף פועל מחוץ למודעות.
וזהו ענין והסירה את שמלת שביה שצ״ל הסרת המקיף דקליפה בכדי שישרה המקיף דקדושה בחי׳ למ״ד כנ״ל:
וזהו עניין ״והסירה את שמלת שביה״: יש להסיר את המקיף של הקליפה, כדי שהמקיף של הקדושה, בחינת למ״ד, יוכל לשרות, כנזכר לעיל.
זהו ״והסירה את שמלת שביה״: יש להסיר את המקיף של הקליפה, כדי שהמקיף של הקדושה, בחינת למ״ד, יוכל לשרות על האדם.
הפסקה מפרשת את ״שמלת שביה״ כמקיף של הקליפה. לקליפה יש מקיף אחד — הרצון שלמעלה מן השכל, המושך את האדם מחטא לחטא בלי שירגיש בכך — אך אין לה את המקיף השני, היחידה. לכן יש להסיר את לבוש הקליפה, כדי שהמקיף של הקדושה, ל׳, יוכל לשרות על הנשמה.
פרי עץ חיים (שער הלולב, פרק ה) מסביר את שני ה״צללים״ בדרך אחרת: לאדם יש אחד מן הזכר ואחד מן הנקבה, ואילו לשדים, שמקורם בזכר בלבד, חסר השני. ההסבר כאן — שלקליפה יש רצון שלמעלה מן השכל אך אין לה יחידה — מבהיר גם מדוע ההתקשרות להבלי העולם עשויה להיות עמוקה מן ההיגיון, וגם מדוע לנקודה הפנימית ביותר בנשמה, היחידה, אין מקבילה בקליפה.
מראי מקומות
- 1והסירה את שמלת שביה · Deuteronomy 21:13
- 2בבואה דבבואה · Yevamot 122a:9–10
- 3בבואה דבבואה · Pri Etz Chaim, Gate of Lulav 5:1
- 4בפע״ח בכוונת הושענא רבה · שער הלולב פרק ה.
- 5בפי׳ הרמ״ז פנחס דר״כ סע״א · ראה גם לקמן לט, ג. נ, ב. חקת סה, ד.
- 6העונה אמן יהא שמיה רבא מברך בכל כחו · Shabbat 119b:5
- 7כי כאשר השמים החדשים · Isaiah 66:22
- 8ומכפירים יחידתי · Psalms 35:17
- 9שהוא יחידה ממש שאין לה לעומת זה בקליפות · ראה גם מאמרי אדה״א דברים ח״ב ס״ע תקמב ואילך.
- 10ע״פ חכלילי עינים · תו״א מז, ב. וראה בספר הערכים-חב״ד כרך א ערך אהבה מסותרת במילואים הערה 380 — מהביאור באוה״ת דברים ע׳ לג.
- 11חכלילי עינים · Genesis 49:12
- 12בד״ה ושמתי כדכד · לעיל פ׳ ראה כה, א ואילךם.
- 13ושמתי כדכד · Isaiah 54:12
- 14תעלומות לב · Psalms 44:22
- 15עבירה גוררת עבירה · אבות פ״ד מ״ב.
- 16עבירה גוררת עבירה · Pirkei Avot 4:2
- 17אדם מטמא עצמו מעט · Yoma 39a:3–4
13וישבה בביתך.1 בקביעות שתתיישב היטב בנפש בל תמוט לעולם ועד.2 (ועוי״ל [ועוד יש לומר] בפי׳ והבאתה אל תוך ביתך3 כו׳ וישבה בביתך כו׳.
״וישבה בביתך״: בקביעות, כך שהדבר יתיישב היטב בנפש ולא יזוז לעולם ועד. (ואפשר לומר עוד בביאור ״והבאתה אל תוך ביתך״ וכו׳, [ו]״וישבה בביתך״ וכו׳:
״וישבה בביתך״ (דברים כא, יג) פירושו שהדבר נעשה קבוע: השינוי צריך להתיישב היטב בנפש, כך שלא תתערער לעולם. בסוגריים מוצע פירוש נוסף ל״והבאתה אל תוך ביתך״ (דברים כא, יב) ול״וישבה בביתך״.
היות ב׳ בחי׳ מקיפים הנ״ל נקראים ג״כ לבוש ובית אשר הלבוש הוא בחי׳ מקיף הקרוב ובית הוא מקיף למקיף וענין ב׳ מקיפים אלו בקדושה מבואר ג״כ לעיל פ׳ ואתחנן ע״פ וזאת המצוה4 כו׳
מאחר ששתי בחינות המקיפים שהוזכרו לעיל נקראות גם לבוש ובית — הלבוש הוא בחינת המקיף הקרוב, והבית הוא מקיף למקיף. עניינם של שני מקיפים אלה בקדושה מבואר גם לעיל, בפרשת ואתחנן, על הפסוק ״וזאת המצוה״ וכו׳;
שני המקיפים שתוארו לעיל נקראים גם ״לבוש״ ו״בית״: הלבוש הוא המקיף הקרוב, הל׳, והבית הוא המקיף של המקיף, המ׳. אדמו״ר הזקן מציין שהדבר מבואר גם בלקוטי תורה, ואתחנן, על הפסוק ״וזאת המצוה״ (דברים ו, א).
וע׳ בד״ה השמים כסאי5 בענין איזה בית כו׳ ובשאר דוכתי. וז״ש [וזהו שכתוב] כאן על וראית בשביה6 אשת יפ״ת [יפת תאר] כו׳ שהוא להפך עצמות המדות בחי׳ צ׳ כנ״ל הנה שמירה זו הוא ע״י והבאתה אל תוך ביתך בחי׳ מקיף העליון כו׳
ועיינו בד״ה ״השמים כסאי״, בעניין ״איזה בית״ וכו׳, ובמקומות נוספים. וזהו שנאמר כאן על ״וראית בשביה אשת יפת תואר״ וכו׳, שעניינו הפיכת עצם המדות, בחינת צ׳, כנ״ל: שמירה זו נעשית על ידי ״והבאתה אל תוך ביתך״, בחינת המקיף העליון וכו׳;
עניין זה נידון גם במאמר המתחיל ״השמים כסאי... ואי זה בית אשר תבנו לי״ (ישעיהו סו, א), ובמקומות נוספים. פרשת אשת יפת התואר שנשבתה עוסקת בהפיכת עצם המדות, בחינת צ׳; כדי לשמור על השינוי יש לקיים ״והבאתה אל תוך ביתך״ — בחינת המקיף העליון.
וגם המקיף דבחי׳ ל׳ [לשון] שנק׳ לבוש שלכך בלעו״ז [בלעומת זה] נקרא שמלת שביה וצ״ל והסירה שמלת שביה שעי״ז ישרה הלבוש ומקיף דקדושה כו׳ מ״מ צריך להיות וישבה בביתך דוקא וכמשנ״ת [וכמו שנתבאר] ע״פ וזאת המצוה כו׳ לשמר כו׳ ושמרת כו׳ ע״ש):
וגם המקיף שבבחינת ל׳, הנקרא לבוש — ולכן בצד שכנגד נקרא ״שמלת שביה״, ויש לקיים ״והסירה את שמלת שביה״, כדי שעל ידי כך ישרו הלבוש והמקיף של הקדושה וכו׳ — אף על פי כן, צריך להיות דווקא ״וישבה בביתך״; וכפי שהתבאר על הפסוק ״וזאת המצוה״ וכו׳, ״לשמר״ וכו׳, ״ושמרת״ וכו׳, עיינו שם.)
הסרת ״שמלת שביה״ מאפשרת ללבוש הקדוש, המקיף של הל׳, לשרות על האדם, אך אין בכך די. נדרש גם ״וישבה בביתך״ — המקיף העליון — כפי שהתבאר על הפסוק ״וזאת המצוה... לשמר... ושמרת״.
״וישבה בביתך״ פירושו שהשינוי נעשה קבוע. לאור שני המקיפים, הלבוש הוא הל׳ והבית הוא המ׳: הסרת לבוש השבי מאפשרת ללבוש הקדוש לשרות על הנפש, אך כדי לשמור על המדות שעברו שינוי נדרש המקיף העליון, ה״בית״.
הפסוקים הולכים לפי סדר אותיות צלם: הצ׳, המדות שבנפש, היא אשת יפת התואר; הל׳ היא הלבוש, תחילה לבוש השבי ואחר כך הלבוש הקדוש; והמ׳ היא הבית שבו נשמר השינוי.
מראי מקומות
- 1וישבה בביתך · Deuteronomy 21:13
- 2בל תמוט לעולם ועד · Psalms 104:5
- 3והבאתה אל תוך ביתך · Deuteronomy 21:12
- 4וזאת המצוה · Deuteronomy 6:1
- 5השמים כסאי · Isaiah 66:1
- 6וראית בשביה · Deuteronomy 21:11
בכי וחיבור ¶14
14ובכתה את אביה.1 היא בחי׳ תשובה עילאה2 יותר וכנודע ממ״ש האריז״ל [האר״י זכרונו לברכה] מי שאינו בוכה3 בר״ה [בראש השנה] ויוהכ״פ [ויום הכפורים] אין נשמתו שלימה ואין בכיה זו באה מצד מרה שחורה.
״והיא תבכה על אביה״: זו בחינה של תשובה נעלית עוד יותר, כפי שידוע מדברי האריז״ל: מי שאינו בוכה בראש השנה וביום הכיפורים, נשמתו אינה שלמה. בכי זה אינו בא מתוך מרה שחורה,
״והיא תבכה על אביה״ — זו תשובה נעלית עוד יותר. האריז״ל אמר שמי שאינו בוכה בראש השנה וביום הכיפורים נשמתו אינה שלמה, אך בכי זה אינו נובע ממרה שחורה.
אלא כענין שאמרו רז״ל [רבותינו זכרונם לברכה] גבי רבי עקיבא שכשהשיג סודות התורה בשיר השירים זלגו עיניו דמעות והיא מעלה האמורה לעתיד לבא בבכי יבואו4 כו׳ שהיא מדרגה גדולה כי והנה נער בוכה5 ותחמול עליו.
אלא בדומה למה שאמרו חז״ל על רבי עקיבא: כאשר השיג את סודות התורה שבשיר השירים, זלגו עיניו דמעות. זו המעלה שעליה נאמר לעתיד לבוא: ״בבכי יבואו״ וכו׳ — מדרגה נעלית, שכן נאמר: ״והנה נער בוכה ותחמול עליו״.
הדבר דומה לדמעותיו של רבי עקיבא, שזלגו כאשר השיג את סודות התורה שבשיר השירים: דמעות של קרבה, ולא של עצב. זו המעלה המובטחת לעתיד לבוא, ״בבכי יבואו״ (ירמיהו לא, ט), והיא דומה גם למשה התינוק: ״והנה נער בוכה ותחמול עליו״ (שמות ב, ו).
והוא בחי׳ יוהכ״פ [יום הכפורים]. (ועמ״ש מענין בכייה בפ׳ וישלח סד״ה ויקח מן הבא בידו6 מנחה7 כו׳ ובד״ה וקבל היהודים89 במש״ש [במה שכתוב שם]. אך לע״ל [לעתיד לבוא] נאמר עין בעין יראו10 לפי שאז נאמר בבכי יבואו כו׳ ע״ש).
וזו בחינת יום הכיפורים. (ועיינו במה שנכתב על עניין הבכי בפרשת וישלח, בסוף המאמר הפותח במילים ״ויקח מן הבא בידו מנחה״ וכו׳, ובמאמר הפותח במילים ״וקבל היהודים״, בדברים שנכתבו שם: אך לעתיד לבוא נאמר ״עין בעין יראו״, משום שאז נאמר ״בבכי יבואו״ וכו׳; עיינו שם.)
בכי זה הוא בחינת יום הכיפורים. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו בתורה אור על ״ויקח מן הבא בידו מנחה״ (בראשית לב, יד) ועל ״וקבל היהודים״ (אסתר ט, כג): לעתיד לבוא ״עין בעין יראו״ (ישעיהו נב, ח), משום שאז ״בבכי יבואו״.
ואח״כ תבא אליה ובעלתה היינו ענין מס״נ [מסירות נפש] והוא ענין נפילת אפים11 ובחינת נעילה שהוא גמר העליות כמ״ש במ״א12
ואחר כך ״תבוא אליה ובעלתה״ — זהו עניין מסירות נפש, והוא עניין נפילת אפיים ובחינת נעילה, שהיא שיאן של העליות, כפי שנכתב במקום אחר.
״ואחר כך תבוא אליה ובעלתה״ הוא מסירות נפש, התמסרות מלאה. הדבר מקביל לנפילת אפיים בתפילה ולנעילה, תפילת הסיום של יום הכיפורים, שהיא שיאן של כל העליות.
(וע׳ בפע״ח [בפרי עץ חיים] בענין נפילת אפים וע׳ מ״ש במ״א ע״פ לריח שמניך1314 שכנ״י [שכנסת ישראל] נק׳ כלה וכשמאיר אור אלקות בנש״י [בנשמות ישראל] בתוך לבו בעומק לבו זה נק׳ כד קבילת דכר כו׳ וע׳ מ״ש במ״א ע״פ עיני כל1516 איך יש בחי׳ ארוסה ונשואה.
(ועיינו בפרי עץ חיים בעניין נפילת אפיים; ועיינו במה שנכתב במקום אחר על הפסוק ״לריח שמניך״, שכנסת ישראל נקראת כלה, וכאשר אור האלקות מאיר בנשמות ישראל בתוך הלב, בעומק הלב, הדבר נקרא ״כד קבילת דכר״ וכו׳. ועיינו במה שנכתב במקום אחר על הפסוק ״עיני כל״, כיצד יש בחינת ארוסה ובחינת נשואה.)
ההערה מפנה לפרי עץ חיים בעניין נפילת אפיים, ולמאמר על ״לריח שמניך״ (שיר השירים א, ג): כנסת ישראל נקראת כלה, וכאשר אור האלקות מאיר בעומק לבו של יהודי, הדבר נקרא ״כד קבילת דכר״. היא מפנה גם למאמר על ״עיני כל״ (תהלים קמה, טו), המבחין בין אירוסין לנישואין.
דהיינו כשההתבונונת נקלט בעומק הלב ע״ד בכל לבי דרשתיך17 זהו הנק׳ בחי׳ נשואין וז״ש [וזהו שכתוב] נודע בשערים בעלה18 כו׳. ומזה יובן מש״כ [מה שכתוב] ובעלתה היינו ענין מס״נ [מסירות נפש] כו׳ וע׳ בפ׳ מטות סד״ה ואשה כי תדר19 כו׳):20
כלומר, כאשר ההתבוננות נקלטת בעומק הלב, בדומה ל״בכל לבי דרשתיך״, זו בחינת נישואין. וזהו שנאמר ״נודע בשערים בעלה״ וכו׳. מכאן יובן מה שנכתב: ״ובעלתה״ הוא עניין מסירות נפש וכו׳. ועיינו בפרשת מטות, בסוף המאמר הפותח במילים ״ואשה כי תדר״ וכו׳.)
נישואין הם כאשר ההתבוננות נקלטת בעומק הלב, ככתוב: ״בכל לבי דרשתיך״ (תהלים קיט, י). זהו פירוש ״נודע בשערים בעלה״ (משלי לא, כג), שעליו אומר הזוהר: ״לפי מה שהוא משער בלבו״. לכן ״ובעלתה״, האיחוד השלם, הוא מסירות נפש; אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמרו בפרשת מטות, ״ואשה כי תדר״ (במדבר ל, ד).
״והיא תבכה על אביה״ היא תשובה נעלית עוד יותר: דמעות שאינן נובעות ממרה שחורה אלא מקרבה, בדומה לדמעותיו של רבי עקיבא על שיר השירים; זו בחינת יום הכיפורים. ״ובעלתה״ היא מסירות נפש, בדומה לנפילת אפיים ולנעילה, כאשר ההתבוננות באלקות נקלטת בעומק הלב ממש, בדומה לנישואין לאחר האירוסין.
הערת קה״ת מצטטת את לקוטי שיחות: כאן מובאים דברי האריז״ל בלי המילה ״כל״, בניגוד לסוף המאמר הקודם, משום שהקטע הזה שולל בכי מתוך מרה שחורה, ולכן אינו כולל את הבינוני ואת הרשע. לקוטי תורה על נשא (24b) מצטט את הקטע הזה, שלפיו ״ובעלתה״ היא מסירות נפש, נפילת אפיים ונעילה, ״שיאן של העליות״.
מראי מקומות
- 1ובכתה את אביה · Deuteronomy 21:13
- 2ובכתה . . בחי׳ תשובה עילאה · ראה בארוכה במאמרי אדה״א כאן ע׳ תקמו ואילך.
- 3ממ״ש האריז״ל מי שאינו בוכה · ראה לעיל לו, ג ובמ״מ לשם. ”וכ״כ [— לעיל] לו, ג (אלא ששם אינו שולל הענין דמרה שחורה”. לקו״ש ח״ט ע׳ 208 הערה 36 ומציין לעיין בהערה 41 ”ע״פ מ״ש בפנים [— לקו״ש שם] מובן מה שבלקו״ת שם [— כאן] (לז, ד) הובא הלשון ”מי שאינו בוכה כו” (בהשמטת תיבת ”כל”) — אף שלפנ״ז (לו, ג) איתא ”כל מי כו׳” [ובפרט שבשני המקומות מבאר שבכי׳ זו היא כענין שאמרו גבי ר״ע. ויתירה מזו: מאמר הב׳ הוא ביאור על המאמר דלפניו] — כי בהביאור (לז, ד) ששולל הבכי׳ שמצד מ״ש הרי בינוני ורשע אינם בכלל זה [וי״ל שזהו גם הטעם מה שבלקו״ת נצבים (מה, ד) משמיט תיבת ”כל” — כי הבכי׳ (שמבאר שם) על ”הפגם והחסרון” אינה שייכת בצדיק. אבל בדרושי ר״ה (נה, ד) ובד״ח שם כותב ”כל כו׳” כי הבכי׳ על מה שהנשמה ”ירדה ממקום כבודה ונתגשמה” (ועד״ז בד״ח [יג, ב] שייכת בכולם] משא״כ בהמאמר (לו, ג) שמפרש את מאמר האריז״ל אבל אינו שולל עוד פירוש כותב כל מי” ע״ש עוד בארוכה.
- 4בבכי יבואו · Jeremiah 31:9
- 5והנה נער בוכה · Exodus 2:6
- 6סד״ה ויקח מן הבא בידו · תו״א כו, א.
- 7ויקח מן הבא בידו מנחה · Genesis 32:14
- 8ובד״ה וקבל היהודים · תו״א צו, ג.
- 9וקבל היהודים · Esther 9:23
- 10עין בעין יראו · Isaiah 52:8
- 11והוא ענין נפילת אפים · ראה אוה״ת קרח ע׳ תשז.
- 12ואח״כ תבא אליה . . ענין מס״נ . . כמ״ש במ״א · מובא לעיל פ׳ נשא כד, ב.
- 13ע״פ לריח שמניך · Song of Songs 2:4
- 14לריח שמניך · Song of Songs 1:3
- 15ע״פ עיני כל · לעיל פ׳ מטות פה, ב ואילך.
- 16עיני כל · Psalms 145:15
- 17בכל לבי דרשתיך · Psalms 119:10
- 18נודע בשערים בעלה · Proverbs 31:23
- 19ואשה כי תדר · Numbers 30:4
- 20גבי ר׳ עקיבא . . זלגו עיניו דמעות · Zohar I, 98b
סיימת את המאמר?
סמן אותו כנלמד. הוא נספר לשבוע ולסיום של השנה.
בעבודה
אספו את מה שהתפזר במחשבה, בדיבור ובמעשה בטלים, באמצעות עקירת הרצון ואמירת הווידוי בפה, והעלו אותו למקום שבו אין לכוחות המתנגדים אחיזה. למדו תורה כדי לעורר את שורש הנשמה שלמעלה, שממנו באות היראה הנעלית יותר והתשובה העמוקה יותר. בפרנסה, עשו כלי ישר לברכת ה׳ באמצעות עבודה רגילה ותפילה, אך אל תסמכו על תחבולות ואל תרחיבו מעבר למידה; הסתפקו במה שנחוץ, ומי שנכשל יקבע לעצמו גדרים. הפכו את השינוי לקבוע, והתקדמו אל הבכי של קרבה ואל ההתמסרות של נעילה.
שאלות לשיחה
- מדוע זקוקה הנפש לממוצע, לצלם, בינה לבין האלקות, וכיצד הצדי והלמד מתחלקות בתפקיד הזה?
- על פי שאלת הבעל שם טוב, מי שומע את הקול השמימי הקורא ״שובו״, ומה הדבר מלמד על מחשבות תשובה העולות באדם מעצמן?
- מדוע נחוצות הן עקירת הרצון והן אמירת הווידוי בפה, וכיצד דימוי נשמתו וגופו של המקטרג מסביר זאת?
- היכן עובר הגבול בין עשיית כלי לברכה לבין ״מותרי מוחין״ בענייני פרנסה, וכיצד התפילה משנה את התמונה בעצה שבגמרא כיצד להתעשר?
- במה שונה הבכי של ״ובכתה את אביה״ מבכי של מרה שחורה, ומדוע הוא קשור ליום הכיפורים ולמסירות נפש?