כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה וחסדי מאתך לא…

המאמר פותח בישעיהו נד, י, מתוך דברי הנחמה של הנביא לישראל בגלות. ה׳ מבטיח שגם אם ההרים והגבעות ייעלמו, חסדו וברית השלום שלו לא יסורו מישראל; את ההבטחה הוא חותם במילים ״המרחם עלייך״. המאמר יסביר מהם ההרים, מדוע הם ״ייסוגו״, ומהי הרחמנות הזאת.

זהו המפתח הראשון: המדרש מכנה את האבות, אברהם, יצחק ויעקב, ״הרים״. ויקרא רבה (לו, ו) דורש כך את הפסוק הזה עצמו: ההרים הם האבות והגבעות הן האימהות.

שני מקורות נוספים דורשים את הפסוק: דברים רבה (ג, ז), על כך שה׳ שומר לישראל ״את הברית ואת החסד״, והגמרא בעבודה זרה יז ע״א. אדמו״ר הזקן מוסיף את מיכה ו, ב, שבו ה׳ קורא ל״הרים״ ול״איתנים מוסדי ארץ״ לשמוע את ריבו; גם בפסוק זה ה״הרים״ הם האבות. לאחר מכן הוא פותח במשל.

המשל הוא על הר המזדקר מתוך פני הארץ המישוריים ומטפס, מדרון אחר מדרון, לעבר השמים. הביטוי ״ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים״ לקוח מתיאור המבול (בראשית ז, יט).

לכן האבות הם ״הרים״ עבור כנסת ישראל, שלעומתם היא כמו ה״ארץ״ הנמוכה והמישורית, ״הדום רגליו״ של ה׳ (ישעיהו סו, א). הם מעלים אותה מן המדרגה התחתונה אל הגבהים הנעלים ביותר, כפי שהר מתרומם מן הקרקע; ועל עלייה זו שואל המזמור: ״מי יעלה בהר ה׳?״

בגמרא (ברכות טז ע״ב) נאמר שרק אברהם, יצחק ויעקב נקראים ״האבות״. אדמו״ר הזקן מבאר את הטעם: הם שלוש בחינות המעלות את כנסת ישראל — את כל נשמות ישראל כאחד — עד שהן נכללות באור אין סוף עצמו.

פסוק משיר השירים מתאר שתי דרכים להעלות: ״שמאלו״ שתחת הראש ו״ימינו״ המחבקת. ה״שמאל״ היא אהבה בעוצמתה הגדולה ביותר, הבוערת כלהבות אש.

אהבה בוערת זו מעלה את ה״ראש״ — את המוחין — של כנסת ישראל. חיבוק היד הימנית דומה לאדם המחבק את חברו מאחור: הוא מגיע אפילו אל ה״גב״ של הנשמות ומעלה אותו, אל הצד החיצוני שלהן, שבו מורגשת מעט חיות.

הגמרא (ברכות ד ע״ב) מציינת כי ״אשרי״, מזמור קמה, מסודר לפי סדר האל״ף־בי״ת, אך אין בו פסוק באות נו״ן, משום שהפסוק באות זו היה ״נפלה לא תוסיף קום״ שבספר עמוס. ״שונאי ישראל״ הוא לשון נקייה של חז״ל: הנפילה המתוארת היא נפילתם של ישראל עצמם.

אולם דוד הוסיף מיד, ברוח הקודש, את הפסוק באות סמ״ך: ״סומך ה׳ לכל הנופלים״, ובכך השיב לנפילה את התמיכה. אדמו״ר הזקן מפנה לדברי הזוהר על כך (א, ג ע״א ושמיני מ ע״א), ולזוהר הרקיע, פירוש על הזוהר.

אסתר ״נפלה לפני רגליו״ כאשר התחננה בעד עמה; כך, כל עוד בית המקדש אינו עומד, כנסת ישראל נמצאת במצב של נפילה. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו לפורים ״כי אברהם לא ידענו״ שבתורה אור.

כיצד מתרחשת ״נפילה״ זו בכנסת ישראל כפי שהיא למעלה, מקורן העליון של נשמות ישראל, אי אפשר לבאר כאן באריכות מספקת. אך אפשר להבין זאת למטה, בנשמות ישראל היורדות להתלבש בגוף האדם ובנפש הבהמית.

בסיני נאמר בתורה שה׳ דיבר ״פנים בפנים״ (דברים ה, ד): הקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל עמדו ביחסים של ״פנים בפנים״, בקרבה מלאה.

הקשר של ״פנים אל פנים״ נמשך כל עוד עמד בית המקדש, אך לא בצורה הגלויה שהייתה במעמד הר סיני, שבו ״הוי׳ דיבר״. כעת הטקסט מגדיר את ה״פנים״ של הנפש.

המשל הגשמי: הפנים הם המקום שבו ניכרים כל החושים, הראייה, השמיעה ושאר החושים, משום ששם מתגלה עיקר חיותו של האדם.

הגב, לעומת זאת, מגלה רק מעט חיות. כך גם בנפש: ה״פנים״ שלה הם מה שהיא רוצה באמת ובאופן טבעי, ושם מצויה עיקר חיותה; החלק הבא מגדיר את ההפך מכך.

ה״אחוריים״ של הנפש הם כל מה שהיא עושה בלי רצון אמיתי: מתוך הכרח, בדרך אגב או בקרירות. שם חיותה מועטה בלבד.

בזמן שבית המקדש היה קיים, נשמות ישראל נמשכו מטבען לעבודת ה׳: אהבתו והדבקות בו היו רצונן האמיתי, ליבת הנפש וחיותה. ה״פנים״ שלהן היו מופנות אל ה׳.

צורכי העולם, האכילה, השתייה והעסקים, היו חלק מחייהם, אך הם עסקו בהם רק מתוך הכרח, בדרך ארעי וללא התלהבות. חיות הנפש כמעט שלא הייתה מושקעת בהם.

כשבית המקדש אינו קיים, המצב הפוך: נפש האדם נמשכת מטבעה אחר צורכי הגוף וענייני העולם. אפילו הטוב שהוא עושה, כפי שמוסבר בחלק הבא, אינו נובע מטבעו.

כעת, ההימנעות מן הרע, עשיית הטוב ועוררות האהבה לה׳ אפשריות רק באמצעות יגיעה: האדם צריך להתאמץ להתבונן בגדולת ה׳ ולהטות את לבו אל האהבה. אדמו״ר הזקן דורש את המילים ״לעשותה לאהבה״ (דברים יא, כב) כאהבה שצריך ״לעשות״.

אהבה כזו נוצרת תחילה באמצעות מאמץ שבלב; מצב זה מכונה בקבלה ״אחור בפנים״: הקשר אינו פנים אל פנים באופן מלא. את דברי ירמיהו ״כי פנו אלי עורף״ דורשים כך: גם כשהם פונים אל הפנימיות של ה׳, הם עושים זאת מתוך ״עורף״.

״עורף״ הוא הצד החיצוני והאחורי של הנפש, שיש בו רק מעט חיות. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״וארא אל אברהם״ להרחבה בעניין.

מצב זה נקרא ״נפילה״ מפני שהוא מנוגד למהותה של הנפש. מצד מקורה, הנפש אמורה לעלות אל ה׳ מטבעה, כשלהבת המתנשאת כלפי מעלה מאליה.

הסיבה לכך שהנפש אינה עולה מאליה היא שנפלה אל ״סתר המדרגות״, תחת שלטון הגוף והנפש הבהמית. היא נתונה בידיהם כבמאסר ובגלות.

לאחר ההפניה למאמרו ״וידבר הוי׳ אל משה במדבר סיני״, אדמו״ר הזקן מבחין בין שתי בחינות, הנקראות על שם הפסוק ״סומך הוי׳ לכל הנופלים וזוקף לכל הכפופים״ (תהלים קמה, יד). מי שהוא ״כפוף״ דומה לאדם שכופף את ראשו ואת גופו.

האדם הכפוף עדיין עומד על רגליו. בדומה לכך, יש מי שראשו ומוחו כפופים כלפי מטה ונמשכים אחר צורכי הגוף וענייני העולם.

אולם ״רגליו״, המדרגה הנמוכה ביותר שבו, הן המעשים בפועל: סור מרע ועשה טוב.

המעשים האלה נותרים שלמים: הוא נשמר מן הרע לחלוטין, אפילו מדברים שאנשים ״דשים בעקביהם״ ומתייחסים אליהם כאל דברים של מה בכך, כגון שקר וגאווה. הביטוי לקוח ממדרש תנחומא על עקב, כפי שמצוין בהערת קה״ת.

הוא מקפיד באותה מידה בעשיית הטוב, ושומר כל מצווה על כל פרטיה ועל כל הדקדוקים שהוסיפו חכמים. מי שנכשל אפילו בפרט מדרבנן קל נקרא ״נפל לגמרי מעל רגליו״: הוא כבר אינו ״כפוף״, אלא ״נופל״ — המדרגה הנמוכה מבין השתיים.

סעיף ב נפתח בפסוק מתהילים קמה, טו: ״עיני כל אליך ישברו״. אדמו״ר הזקן רואה בציפייה זו תקווה של הנשמה שנפלה, שהקשר של ״פנים אל פנים״, שהיה בזמן בית המקדש, יחזור. הוא מפנה למאמרו ״יחיינו מיומיים״, שבו מוסבר הפסוק בהרחבה.

הפסוק מופיע בגמרא (כתובות סז ע״ב), שמציינת שנאמר ״בעתו״ ולא ״בעתם״, ובארבעה מקומות בזוהר. בהערות קה״ת מובאים דברי יהל אור של הצמח צדק על הנלמד מכל אחד מאותם מקומות בזוהר.

תקווה לבדה אינה מספיקה: האדם צריך לחשוב כיצד להמשיך הארה זו לתוך נפשו, כך שפנימיותה תפנה אל ה׳ ושום דבר, בתוכו או מחוצה לו, לא יעמוד בדרכה.

העצה טמונה במילים שבברכת המצווה: ״אשר קדשנו במצוותיו״. כדי להסביר זאת פותח אדמו״ר הזקן במשמעות המילה ״קדוש״: ה׳ מובדל ונעלה מכל דבר.

בתפילתו של אליהו בתיקוני זוהר, ב״פתח אליהו״, נאמר שאין לה׳ מידה מוגדרת כמו ״צדק״; המידות קיימות רק ״להראות״ כיצד העולם מתנהל. המילה ״להראות״ מדויקת: הן דומות למראה הנראית לעיני הבנתם של הנבראים, כדי שאפשר יהיה לנהל את העולם.

ה׳ עצמו נעלה עד אין קץ ומעבר לכל המידות. אפילו חכמה, הגבוהה שבהן, נחשבת לעשייה גשמית בלבד ביחס אליו.

באותה תפילה נאמר: ״אתה חכם ולא בחכמה ידועה״: אין דבר שאפשר להשוות אליו, ואין מחשבה שיכולה לתפוס בו כלל.

ה׳ למעלה מן החכמה ולמעלה מן הרצון. מה שמחיה את העולמות, החכמה שבה ״כולם בחכמה עשית״ (תהילים קד, כד), נמשך רק מבחינת ״מלך״ שבו — בחינה הקיימת ביחס לעולם.

ה׳ בעצמותו קדוש ונבדל, ונמצא למעלה לאין־סוף מכל הבחינות והמדרגות. החלק הבא משווה זאת לאופן שבו הנשמה קשורה לגוף.

הנשמה נעלית מאוד במקורה, אך לאחר שהיא יורדת ומתלבשת בגוף היא קשורה אליו ומושפעת ממה שקורה לו. ה׳ אינו כך.

הפסוק במלאכי ג, ו — ״אני הוי׳ לא שניתי״ — מלמד שבריאת העולמות וקיומם אינם מחוללים שינוי בה׳. העולמות אינם תופסים ״מקום״ לפניו, שכן, כלשון הזוהר, ״הכול נחשב לפניו כאין״.

החיות שה׳ מעניק לעולמות העליונים והתחתונים נמשכת רק מבחינת ״מלך״, מבחינת ״להראות״. על כך נאמר בתהילים קיג, ו שהוא ״משפיל את עצמו לראות בשמים ובארץ״: ההתייחסות לעולמות היא עבורו ירידה.

מצד עצמותו, ״כל בשמים ובארץ״ (דברי הימים א כט, יא) שווה: השמים והארץ שווים לפניו, ולמושגים ״עליון״ ו״תחתון״ אין משמעות עבורו.

ובכל זאת, הוא ״משפיל״ את עצמו בירידה ובצמצום גדולים, כדי שתוכל להתהוות בחינת ״שמים״. חז״ל דורשים את המילה ״שמים״ כ״שם מים״ — שם יש מים (חגיגה יב ע״א; רש״י על בראשית א, ח).

המים מסמלים את ״ים״ החכמה. גם התלבשותו של אור אין סוף בחכמה היא ירידה עבורו, שכן החכמה שבאמצעותה ״עשית את כולם״ נחשבת כעשייה גשמית ביחס אליו.

ירידה זו נעשית באמצעות התורה: ״שמים״ הם תורה שבכתב ו״ארץ״ היא תורה שבעל פה, ושתיהן כוללות את כל התורה והמצוות. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו לחנוכה, ״כי עמך מקור חיים״.

הדבר נעשה באמצעות התורה והמצוות שאדם מקיים כאן למטה: ה״אתערותא דלתתא״ שלו מעוררת ״אתערותא דלעילא״. הפסוק בויקרא י״ח, ה׳ מדבר על המצוות ״אשר יעשה אותם האדם״.

חז״ל דורשים את ״ועשיתם אותם״, שכתיבתו יכולה להיקרא ״אתם״ (סנהדרין צ״ט ע״ב; זוהר ח״ג קי״ג ע״א). אדמו״ר הזקן לומד מכך שהאדם ״עושה״ את המצוות למצוות, ו״וחי בהם״ פירושו שהוא ממשיך לתוכן חיים מהקב״ה, חיי החיים.

זהו מה שחז״ל מכנים ״עושים רצונו של מקום״ — ״מקום״ הוא אחד מכינוייו של הקב״ה. באמצעות המצוות נמשך רצונו, שלמעלה מכל בחינת ״מקום״, אל תוך בחינת ״מקום״, כדי שישרה ויתגלה בתוך העולם; אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו בפרשת בשלח, ״אכלוהו היום״.

בכללות, המשכה זו נחלקת לשלושה קווים — ימין, שמאל ואמצע — המקבילים לתורה, לעבודת ה׳ ולגמילות חסדים. מהם נמשך ״אלקי אברהם, אלקי יצחק ואלקי יעקב״.

״אלקי״, כלומר ״האלקים של״, מתפרש כלשון של צמצום וירידה: הקב״ה מנמיך את עצמו כדי שהאלקות תוכל לשרות ולהתגלה במידת אברהם, במידת יצחק וכן הלאה.

הפסוק הבא הוא ״ואתה נותן להם את מזונם בעתו״. כפי שמציינת הגמרא (כתובות סז, ב), נאמר ״בעתו״ ולא ״בעתם״; אדמו״ר הזקן מפרש שהמילה ״שלו״ מתייחסת לזמן של המזון עצמו.

המדרש מפרש את המילה ״רעייתי״, שפירושה ״אהובתי״, כ״המפרנסת אותי״, ובזוהר נאמר: ״ישראל מפרנסים את אביהם שבשמים״. מה שישראל ״מזינים״ בו את ה׳, כביכול, הוא התורה והמצוות, הנקראות לחם ומזון.

התורה מכנה את הקרבנות ״לחמי״ (במדבר כ״ח, ב׳), והחכמה מזמינה: ״לכו לחמו בלחמי״ (משלי ט׳, ה׳): מה שישראל עושים למטה הוא, כביכול, מזונו של ה׳. כאשר ישראל נאחזים בתורה ובמצוות, שהן רצונו העליון, מתעורר גם למעלה ״עת רצון״.

״בעת רצון עניתיך״ (ישעיהו מ״ט, ח׳): הרצון שהתעורר מביא את המענה, ״נותן להם את אכלם״ — את זרימת השפע אליהם. על פי תיקוני זוהר, ״פותח את ידיך״ נקרא ״יודיך״: משלוש יודי״ן נפתחות ונמשכות שלוש ווי״ן.

יו״ד היא נקודה אחת, וכשהיא נמשכת כלפי מטה היא נעשית קו של ו״ו. שלוש הווי״ן הן שלוש פעמים ״קדוש״ — מילה הכתובה בו״ו, המבטאת המשכה מן הקודש העליון. כל המשכה מלמעלה חייבת לעבור דרך צמצום.

הצמצום הוא בחינת יו״ד, הקטנה שבאותיות: מה שמגיע למטה אינו בערך למה שהיה במקורו למעלה, ולכן הוא יכול לרדת רק באמצעות צמצום.

לאחר הפניה למאמרו על ״חכלילי״ (בראשית מ״ט, י״ב) בפרשת ויחי, אדמו״ר הזקן מפרט מקומות שבהם נדון הפסוק ״פותח את ידיך״, ובראשם הגמרא בברכות דף ד׳ ע״ב.

הרשימה נמשכת עם הגמרא בתענית (דף ב׳ ע״ב ודף ח׳ ע״ב) ועם כמה פרקים במדרש רבה על בראשית.

הרשימה מסתיימת במדרש רבה על בשלח, בקטע על כי תבוא ובארבעה מקומות בזוהר.

״ומשביע לכל חי רצון״ (תהילים קמ״ה, ט״ז) נקרא כפשוטו: הרצון העליון נמשך לכל בחינה הנקראת ״חי״. ״חי״ הוא שמה של זרימת אור אין סוף כשהוא עובר מדרגה לדרגה, וכל דרגה היא סיבתה של זו שמתחתיה.

המשכה זו מדרגה לדרגה נמשכת מבחינת צדיק: הקשר המחבר עולם אחד לעולם הבא אחריו, כדי שהתחתון יוכל לקבל מן העליון.

משום כך נקרא הצדיק ״איש חי״, כפי שנאמר בפסוק על בניהו בן יהוידע (שמואל ב׳ כ״ג:כ׳).

הוא נקרא ״חי״ מפני שהוא מעביר חיות מעולם לעולם; הביטוי נדון בגמרא (ברכות י״ח ע״א) ובזוהר. יש עולמות רבים, דרגה אחת מעל חברתה, וכולם נקראים ״חי״.

בפתיחת היו״דים ממלא ה׳ את כל בחינות ״חי״ שבכל העולמות ברצונו, כדי שרצונו ישרה ויתגלה בכולן. מכאן ״צדיק ה׳ בכל דרכיו״ (תהלים קמ״ה:י״ז): צדיק הוא הקשר הנמשך מעולם לעולם.

חז״ל מדברים על עמוד אחד שהעולם עומד עליו, ״וצדיק שמו״ (חגיגה י״ב ע״ב): עמוד המחבר בין מעלה למטה, כדי שרצון ה׳ יתגלה אפילו בעשייה גשמית.

אחרי ההפניות לשני מאמרים בפרשת ראה, מתווסף התנאי שבתהלים קמ״ה:י״ח: ה׳ קרוב למי שקוראים אליו ״באמת״. אמת כאן פירושה לכוון אליו את הלב; המילים לקוחות מאיוב ל״ד:י״ד.

הסוגריים מפנים למקורות נוספים על ״קרוב ה׳... באמת״: במדרש רבה, במדרש איכה, במדרש על מגילת אסתר ובזוהר.

על ידי הקריאה באמת מתקיים ״רצון יראיו יעשה״ (תהלים קמ״ה:י״ט): ה׳ ״עושה״ בהם רצון, כך שרצונם הפנימי ולבם הפנימי מתגלים ופונים אליו ״פנים בפנים״.

הזוהר (1:194b), על הפסוק ״רוצה ה׳ את יראיו״ (תהלים קמ״ז:י״א), מביא, יחד עם פירוש הרמ״ז המצוטט כאן, את אותו רעיון: ה׳ משפיע את אור רצונו באלה היראים ממנו, עד שהם מתמלאים בו.

כך מתבארת הברכה ״אשר קדשנו במצוותיו״: המצוות נובעות מהרצון העליון, שהוא ״קדוש״, נבדל ונעלה מכול.

באמצעותן הוא עושה גם אותנו ״קדושים״, בבחינת הרצון העליון. זוהי ״רעותא דליבא״ — הנקודה הפנימית ביותר שבלב, בחינת ״פנים אל פנים״.

הכלל התלמודי ״מצוות צריכות כוונה״ (ברכות יג ע״א) נדרש כאן על פי שורשו: כוונה פירושה גם התאמה. מצווה מגלה למעלה את פנימיות רצונו של ה׳, וכוונת האדם צריכה לגלות את הרצון הפנימי של נפשו כלפי ה׳, כך שהמציאות למטה תתאים למציאות שלמעלה.

זו תכליתן של המצוות: באמצעותן נמשך הרצון העליון אל תוך נפש האדם ומתגלה בה.

אדמו״ר הזקן מונה מאמרים נוספים שבהם ביאר עניין זה: בפרשת ראה, לעיל בפרשת כי תצא, ובמאמרים על ציצית, ״מי מנה״, ״ראשי המטות״ ו״חכלילי״.

סוף הפסוק בתהילים קמה, יט, ״ואת שוועתם ישמע״, מתאר את המצב של ״ויצעקו אל ה׳ בצר להם״ (תהילים קז, ו). בעקבות זעקתם ה׳ מושיע אותם ומעלה אותם למעלה מעלה.

סעיף ג מעלה קושי. הגמרא (סנהדרין צז, ב) אומרת שהגאולה תלויה בתשובה, ואדמו״ר הזקן מוסיף שהדבר נכון גם לגבי מי שאינם חוטאים: בלי תשובה הגאולה אינה באה.

המצוות אכן ממשיכות את רצון ה׳ בשלושת הקווים — ימין, שמאל ואמצע — כך שהוא אלקי אברהם, אלקי יצחק ואלקי יעקב.

אבל ללא בית המקדש הקווים הללו הם ״ענפים נפרדים״, ואינם קשורים יחד כפי שהיו בזמן שבית המקדש עמד.

בעמוס ט, ו נאמר שה׳ ״יסד את אגודתו על הארץ״. בזמן שבית המקדש עמד, שלושת הקווים היו קשורים לאגודה אחת; כך גם שלוש הקבוצות בישראל: הכהנים בעבודתם, הלוויים על דוכנם והישראלים במעמדם, עמדו מאוחדים בקשר אחד.

בהיעדר בית המקדש, כלשון הארמית המצוטטת כאן, בני אברהם ובני יצחק נמצאים בגלויות שונות, וישראל ״מפוזר ומפורד״ (אסתר ג, ח). משום כך דרושה דווקא תשובה.

איכה ה, כא מבקש: ״השיבנו אליך... חדש ימינו כקדם״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״קדם״ כרמה של ״פנים בפנים״, שבה מתגלה הפנימיות של רצון ה׳.

הוא מציע שכך אפשר להסביר את המחלוקת בגמרא ובמדרש בשאלה אם ״תמה זכות אבות״, בניגוד לדעת רבי אחא שהיא קיימת לעולם. אלה שאומרים שתמה מתכוונים לכך שהגילוי אינו עוד כפי שהיה בזמן שבית המקדש עמד.

מקורות נוספים בעניין ״אגודתו על הארץ״: המדרש על ארבעת המינים שבלולב, המסמלים את ישראל הקשורים יחד; המדרש על שבעים הזקנים; והגמרא במנחות (המינים מאוגדים כאחד, וכך גם ישראל באגודה אחת) ובכריתות (תענית חייבת לכלול גם את החוטאים שבישראל).

דווקא באמצעות האחדות הזאת ה׳ ״בונה בשמים מעליותיו״ — חלקו הראשון של אותו פסוק. לפירוש ״מעליותיו״ מפנה אדמו״ר הזקן לספר הקבלי מאורי אור, הקושר את הביטוי ל״מעל שמים חסדך״.

הוא מוסיף את הפסוק ״ותתפלל חנה על הוי׳״, פסוק נוסף שבו ״על״ עשוי להתפרש ״מעל״, ומפנה למקורות קבליים נוספים בעניין אגודה. על התקופה שבה בית המקדש אינו עומד נאמר בזוהר שהקדוש ברוך הוא ״עלה מעלה מעלה״.

בגלות הגילוי העליון ביותר מסתלק ועולה למעלה, מעבר להשגה. אדמו״ר הזקן מפנה לקטעים נוספים בזוהר ולמאמרו בתורה אור ״וארא אל אברהם״.

הרמ״ז מסביר את דברי הזוהר ״קלא אסתלק״ — הקול הסתלק. ובישעיהו נ׳, א׳ נאמר: ״ובפשעיכם שולחה אמכם״. עם זאת, המצוות אכן ממשיכות את הרצון העליון, כפי שהסביר אדמו״ר הזקן על הפסוק ״יתום ואלמנה יעודד״ — הוא מעודד את היתום והאלמנה.

אבל כדי שעצמותה של אותה בחינה שהסתלקה תתגלה כאן למטה, דרושה תשובה, כמו בפסוק ״ממעמקים קראתיך״ (תהילים ק״ל, א׳): קריאה מן המעמקים מגיעה עד למעלה.

הזוהר דורש את המילה תשובה כ״תשוב ה׳״ — הה״א שבה: ה׳ תתאה שבשם עולה מנפילתה. לכן התשובה משיבה את הקשר למצב של ״פנים בפנים״.

הזוהר מפרש גם את הפסוק ״מרחוק הוי׳ נראה לי״ (ירמיהו ל״א, ג׳) על התשובה: באמצעותה, מי שהיה רחוק נעשה קרוב.

אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמרו ״אתם נצבים״, על הפסוק ״ושקל בפלס הרים״ (ישעיהו מ׳, י״ב), העוסק במרירות שאדם חש על ריחוקו מה׳.

לכן התורה מקדימה לקריאת שמע את המצוות ״לעשות בארץ״ (דברים ו, א). הקושי, שהוסבר במאמרים קודמים, הוא שקריאת שמע היא חובה אישית החלה בכל מקום, ולא רק בארץ.

ובכל זאת, הפסוק שומר על משמעותו הפשוטה: המצוות המתקיימות בארץ ישראל, ובמיוחד בזמן שבית המקדש עומד על תילו, הן בדרגה גבוהה יותר מן המצוות המתקיימות כיום.

הסיבה היא שלמה שהמצוות ממשיכות יש כמה מדרגות, כפי שהוסבר במאמר על הציצית, בעניין ״וזכרתם את כל מצות הוי׳״, ובמאמר על בגדי הכהונה.

המצוות נקראות גם ״לבושים״ וגם ״פירות״; הגמרא (סוטה מו ע״א) אומרת: ״מאי פירי? מצות״. אדמו״ר הזקן מסביר את שני הכינויים במאמרו על הפסוק ״קול דודי״.

הן נקראות ״לבושים״ משום שהן ממשיכות את הרצון העליון כאור מקיף, סובב כל עלמין, המקיף את האדם כמו לבוש ואינו נכנס לתוכו.

הן נקראות ״פרי״ משום שהן ממשיכות אור גם מן המדרגה המקיפה אל ממלא כל עלמין, כך שהאור מתקבל בפנימיות, כאור פנימי.

לכן נאמר בשיר השירים: ״בצלו חמדתי וישבתי ופריו מתוק״: ה״צל״ הוא האור המקיף, וה״פרי״ הוא האור הפנימי. גם כיום נמשך בוודאי האור המקיף, מן הרצון העליון עצמו.

אבל בהמשכת האור הפנימי יש הבדל גדול בין זמן שבית המקדש עומד על תילו לבין הזמן הזה. הזוהר, בעניין ״ונהר יחרב״, מתאר הבדל זה.

בדימוי שבזוהר, הגנן כבר אינו נכנס לגן: ההשפעה הפנימית אינה מגיעה אליו. מקורות נוספים לכך הם הפרדס, פירושי הזוהר מקדש מלך ורמ״ז, ודברי הזוהר על ״לרחוק — זה יעקב״ ועל ״על נהר כבר״.

לאחר הפניה לפרי עץ חיים, אדמו״ר הזקן מציין שכל האמור מסביר מדוע הגאולה תלויה דווקא בתשובה. על התשובה אמרו חז״ל: ״במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים״ (Berachos 34b).

זו משמעותו של הפסוק הפותח, ״כי הנה ההרים ימושו״: מיד לפניו אומר ישעיהו, ״וברחמים גדולים אקבצך״ (54:7). כעת המאמר מסביר מהם אותם ״רחמים גדולים״.

הרחמים הם מידתו של יעקב, והם נובעים ממידת הדין הקדושה של יצחק: רק כאשר הדין פוגע באדם, חס ושלום, שייכים כלפיו רחמים, בשל הפגיעה שספג.

בתוך סדר העולמות, רחמים נובעים תמיד מגבורה, כלומר מדין: תחילה צריך להיות חיסרון או נזק. במקום שיש רק טוב וחסד, אין על מה לרחם.

הקב״ה עצמו למעלה מגדר העולמות, והכול נחשב לפניו כאין. לכן רחמיו הם מסוג אחר, כפי שיוסבר בפסקה הבאה.

מאחר שה׳ נעלה מן העולמות וכולם נחשבים כאין לפניו, רחמיו מגיעים לכולם: כל נברא, נעלה ככל שיהיה, רחוק לאין ערוך מאור אין סוף עצמו.

כך הברכה ״ברוך שאמר״ משבחת את ה׳ ״המרחם על הבריות״, ובכללן גם העולמות העליונים. גם התשובה באה מתוך רחמים: הפסוק בישעיהו ״ישוב אל הוי׳ וירחמהו״ נקרא כאילו האדם מרחם, כביכול, על ה׳ — על הניצוץ האלקי שבנפשו.

הרחמים שמתעוררים מלמטה מעוררים למעלה ״רחמים גדולים״. לכן ״במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים״: בעלי התשובה ממשיכים אותם בעוצמה רבה יותר.

הצדיקים הגמורים ממשיכים את אור ה׳ בסדר, שלב אחר שלב לאורך השתלשלות העולמות, כשכל מדרגה נמשכת מזו שמעליה.

התשובה פועלת בדרך אחרת: כדברי המשנה, ״יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״ (Avos 4:17). בתוך שעה אחת אדם זועק אל ה׳ מתוך צרתו.

הוא עולה מיד מן הנקודה הנמוכה ביותר אל הגובה העליון, ודולג על שלבי הביניים, משום שהתשובה מגיעה למעלה מסדר העולמות, אל ״הרחמים הגדולים״ שבהם מעלה ומטה שווים.

מכל האמור עולה שכולם זקוקים לתשובה, גם מי שלא חטא מעולם. גם עליו לרחם על הניצוץ האלקי שבנפשו, שירד נמוך כל כך.

הניצוץ בא מ״פיו״ של ה׳, למעלה מכל תפיסה של מחשבה. גם הבנתו של האדם בגדולת ה׳, שעליה נאמר בזוהר שהיא ״כל אחד לפי שיעורו״, דומה לחומר גשמי ביחס לאור אין סוף עצמו; שהרי לפניו אפילו החכמה נחשבת כעשייה גשמית.

ביאת המשיח תלויה בתשובה זו, ולא רק בתשובה על חטא. לכן הפסוק ״כי ההרים ימושו״ מדבר על הזמן העתיד לבוא.

שיר השירים ב, ח מתאר את הדוד ״מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות״. אדמו״ר הזקן מפרש זאת על השפע האלוקי היורד כעת: הוא ״מדלג״ כביכול ממדרגה למדרגה, מסיבה אחת לאחרת.

השפע עובר דרך ה״הרים״ ואחר כך דרך ה״גבעות״ הנמוכות מהם — זהו סדר העולמות. אבל לעתיד לבוא יתגלו הרחמים הגדולים.

אז ״ההרים ימושו והגבעות תמוטינה״, ומה שיישאר הוא ״וחסדי״ — חסדו העצמי של ה׳, שעליו נאמר במיכה ז, יח: ״כי חפץ חסד הוא״.

אדמו״ר הזקן מציע לפרש כך את האמירה ״תמה זכות אבות״: השפע יגיע במקום זאת מ״וחסדי״. אולם המסקנה היא שזכות האבות לא תמה, שכן חסדו העצמי של ה׳ מתלבש ב״חסד לאברהם״ — החסד שנשבע לאבות, ככתוב במיכה ז, כ.

בדומה לכך אמרו חז״ל שכל הנביאים יהיו ״בטלים״ לעתיד: אין הכוונה שייעלמו, חס ושלום, אלא שיאפילו עליהם, כמו נר בפני אבוקה, הגילוי הגדול. באותו מובן גם ה״הרים״ ״ימושו״ ביחס לגילוי ״וחסדי״.

״ברית שלומי״ היא ברית עליונה: היא קושרת את מה שלמעלה הרבה מסדר העולמות ומביאה אותו לידי גילוי. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״בעצם היום הזה״ שבפרשת לך לך.

אין מדובר בבחינת ״כל חי״ — השפע העובר מעולם לעולם בתוך סדר ההשתלשלות — אלא בצדיק העליון, שעליו נאמר בישעיהו כז, ה: ״יעשה שלום לי״.

חז״ל (סנהדרין צט, ב) מדברים על עשיית שלום ״בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה״. שלום זה משווה בין העליונים לתחתונים, באמצעות גילוי הרחמים הגדולים, שלמעלה הרבה מסדר העולמות.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני מאמרים נוספים: לסוף המאמר ״כה תברכו״ שבפרשת נשא, ולסוף המאמר על שמיני עצרת.

כאן מוצע פירוש חדש לפסוק בעמוס ה, ב: ״נפלה, לא תוסיף קום״ — לעתיד לבוא לא יהיה עוד צורך שישראל ״יקומו״ בהדרגה, מלמטה למעלה.

במקום זאת, כפי שנאמר בישעיהו נד, ה, ה׳ ייקרא ״אלקי כל הארץ״: אלקות תתגלה בעולם הגשמי עצמו.

״כי עין בעין יראו״ (ישעיהו נב, ח). לכן אמרו חז״ל (בבא בתרא עה, ב) שלעתיד לבוא ״קדוש״ ייאמר לפני הצדיקים, שלא כמו כיום, כשאומרים ״קדוש״ מלמטה, מתוך מבט כלפי מעלה.

אז ייאמר ״קדוש״ מלמעלה למטה, מפני שאלקות תתגלה גם למטה. כל זה נמשך מ״מרחמך ה׳״ — מבחינת הרחמים הגדולים, שבה העליון והתחתון שווים.