ולא אבה הוי׳ אלהיך לשמוע אל בלעם ויהפוך…

Le maamar s’ouvre sur un verset de la paracha Ki Teitzei concernant Bilam, le prophète engagé pour maudire Israël : D.ieu refusa de l’écouter et transforma la malédiction qu’il voulait prononcer en bénédiction. Tout le maamar explique ce que signifie ce refus et comment une malédiction peut devenir une bénédiction.

Le Rabbi Chnéour Zalman pose deux questions. Premièrement, pourquoi la Torah présente-t-elle comme un grand prodige le fait que D.ieu n’ait pas prêté attention à un homme méchant comme Bilam, alors que personne ne s’attendrait à ce qu’Il l’écoute ? Deuxièmement, si D.ieu n’a pas du tout écouté Bilam, de sorte que la malédiction n’a jamais pris effet, qu’y avait-il à « transformer » en bénédiction ?

La réponse commence par expliquer ce que représente Bilam : l’accusateur céleste, qui recherche les fautes d’Israël et monte un dossier contre eux. Le chofar est sonné à Roch Hachana précisément pour troubler cet accusateur, ce qui montre que ses accusations constituent une menace réelle.

Bilam procédait de la même manière : il cherchait des lieux liés aux fautes d’Israël, afin que sa malédiction puisse s’appuyer sur quelque chose. Les versets racontent qu’on le conduisit « au sommet de Peor » et qu’il tourna son visage « vers le désert » ; le Rabbi Chnéour Zalman y voit des lieux où Israël pécherait par la suite, donnant ainsi un fondement réel à l’accusation.

C’est pourquoi le verset constitue un éloge : l’accusation de Bilam n’était pas sans fondement, et pourtant « Havaya, ton D.ieu, ne voulut pas écouter ». Le Rabbi Chnéour Zalman souligne que cela signifie que D.ieu n’entendit pas du tout ses paroles.

Le refus de D.ieu ne résulte pas d’un argument victorieux qui réfuterait l’accusation selon ses propres critères. Il ne la prend tout simplement pas en considération, d’une manière qui dépasse la raison ; ce « au-delà de la raison » devient la clé de tout le maamar.

L’Admour Hazaken explique pourquoi le verset nomme Havaya, le Nom qui exprime D.ieu dans Sa transcendance par rapport à toute la création, comme « ton D.ieu ». Il est « à toi » au sens le plus plein, car chaque âme juive contient un aspect et un rayonnement de ce Nom même ; ainsi, le refus de D.ieu d’écouter l’accusateur procède d’un niveau présent au cœur du Juif lui-même.

La preuve est le verset « Car le peuple qui est le sien est la part de Havaya », que l’Admour Hazaken interprète au sens littéral : les âmes d’Israël sont une part du Nom Havaya lui-même. La note entre crochets renvoie le lecteur au discours sur « Vois, je place devant vous », où ce sujet est développé.

Chaque Juif éprouve un amour naturel pour D.ieu, inscrit dans la nature même de son âme divine. Il ne s’acquiert ni par l’étude ni par le raisonnement : il fait partie de l’essence de l’âme.

Le contenu de cet amour est le refus de l’âme d’être séparée de l’unité de D.ieu. Le Talmud enseigne qu’une personne ne pèche que lorsqu’un « esprit de folie » entre en elle ; le Rabbi Chnéour Zalman explique en quoi consiste cette folie : elle la persuade que, même après le péché, elle reste juive, toujours liée à D.ieu, de sorte que le péché ne semble pas toucher ce lien.

Lorsque le choix consiste ouvertement à être coupé de D.ieu, comme lorsqu’on demande à un Juif de Le renier, même le moins pratiquant donnera sa vie pour la sanctification du Nom de D.ieu. Cela vient de la nature de son âme, que les Proverbes appellent « la lampe de Havaya » : comme une flamme qui s’élève d’elle-même, l’âme tend vers sa source.

Cette disposition à donner sa vie ne repose sur aucun raisonnement ni calcul. Pourtant, l’amour est habituellement caché, recouvert par le corps physique, que le Rabbi Chnéour Zalman appelle un « vêtement de sac » ; c’est du corps que vient l’esprit de folie.

Lorsqu’une personne éveille délibérément cet amour jusqu’à ce qu’il « désire sortir de ses vêtements », il en résulte une crainte du péché, une vigilance qui protège même des interdits rabbiniques légers. Les Sages enseignent que les paroles des Scribes sont plus sévères que les paroles de la Torah ; le Rabbi Chnéour Zalman va maintenant expliquer pourquoi les Sages sont appelés Sofrim.

La triade du scribe, du livre et du récit fait écho à l’ouverture du Sefer Yetsira. Dans l’image du Rabbi Chnéour Zalman, le « livre » est la Torah écrite, et le « scribe » qui réalise le livre est la Torah orale ; celle-ci est donc la « femme de valeur » qui est la « couronne » de son « mari », la Torah écrite. Voilà pourquoi les paroles des Scribes ont tant de poids.

La note entre crochets renvoie le lecteur à deux autres discours sur ce sujet. Le Rabbi Chnéour Zalman identifie ensuite l’amour caché à la pointe du youd : le petit trait qui s’élève au-dessus de la lettre youd, première lettre du Nom Havaya.

Parce que la pointe du youd est tournée vers le haut, au-delà de la lettre elle-même, elle représente le lien de l’âme avec l’Infini, qui dépasse toute compréhension : « nulle pensée ne peut Le saisir », tout est devant Lui « comme rien », et Lui ne change jamais. C’est jusque-là que parvient l’amour caché.

Cet amour est au-delà de la raison parce que ce qui réside en lui est la Lumière infinie elle-même, revêtue dans la 'Hokhma de l’âme, le pouvoir qui donne vie à l’âme et se situe au-delà de la compréhension. Puisque sa racine dépasse l’entendement, l’amour qu’elle suscite le dépasse lui aussi.

Comme une flamme qui s’élève d’elle-même, cet amour tend de son propre mouvement vers le haut ; mais, puisqu’il est caché, l’homme doit l’éveiller. Lorsqu’il le fait, son éveil d’en bas suscite un éveil correspondant d’en haut : D.ieu aussi agit au-delà de la raison et « ne voulut pas écouter » l’accusateur.

Cela répond à la première question : le refus de D.ieu, au-delà de la raison, d’écouter l’accusateur reflète l’amour du Juif pour Lui, lui aussi au-delà de la raison. L’Admour Hazaken ajoute une référence au Sha'arei Kedushah du Rabbi 'Haim Vital, qui traite de la pointe du youd et de Yé'hida, le niveau le plus intérieur de l’âme.

Cette deuxième section explique comment le yud de Havaya se trouve dans l’âme. Le yud représente 'Hokhma, appelée ko’ach mah, « le potentiel du quoi » : un premier point de perception, qui n’est pas encore défini. N’étant qu’un point, il exprime le tsimtsoum, la contraction.

Il est établi que 'Hokhma, toute première révélation dans l’enchaînement des mondes, provient de la Lumière infinie, qui se situe entièrement au-delà de cet enchaînement.

Pour faire advenir 'Hokhma, la Lumière infinie a traversé plusieurs contractions, un voilement après l’autre, jusqu’à ce qu’il n’en subsiste qu’un faible éclat, très fortement réduit.

L’Admour Hazaken propose une analogie : les cheveux poussent à partir d’une trace de vitalité issue du cerveau, mais uniquement par l’intermédiaire du crâne. Celui-ci recouvre et cache le cerveau ; ce qui parvient aux cheveux n’est donc pas la vitalité propre du cerveau.

Le recouvrement du crâne permet précisément aux cheveux de pousser, mais la vitalité qui les anime est si réduite qu’elle ne peut être comparée à la vie du cerveau ; les cheveux et le cerveau appartiennent à des catégories différentes.

La preuve en est que couper les cheveux ne provoque aucune douleur au cerveau. Le rapport de 'Hokhma à sa source supérieure, la Lumière infinie, est semblable à cela, et infiniment plus encore.

La comparaison porte sur les émotions, l’amour et la crainte, qui procèdent de l’intellect — 'Hokhma, Bina et Daat : l’essence même de l’intellect est alors présente dans les émotions qu’il engendre. L’écart entre la Lumière infinie, si élevée, et 'Hokhma est bien plus grand.

Dans l’émergence de 'Hokhma, l’essence de la Lumière infinie n’est nullement présente. 'Hokhma ne reçoit qu’un faible éclat contracté, qui, de surcroît, émane du voilement.

Le rayonnement ne paraît qu’après que l’essence de la Lumière infinie a été dissimulée, comme le dit le verset : « Il fit des ténèbres Sa retraite » : D.ieu Se dissimule afin qu’une révélation mesurée, 'Hokhma, puisse apparaître. « Havaya règne, Il est revêtu de majesté » exprime la même idée : D.ieu revêt un « vêtement ».

Le verset poursuit : « Le monde, lui aussi, est fermement établi » : le monde ne peut subsister que parce que la Lumière infinie s’est revêtue et ne brille pas telle qu’elle est, mais seulement au moyen du tsimtsoum.

Le premier verset de la Torah enseigne la même chose. « Beréchit », « au commencement », renvoie à 'Hokhma, le réchit, ou « commencement », de la révélation ; et la création est attribuée à « Elokim », le Nom associé au tsimtsoum et à la justice. De même, Rachi rapporte l’enseignement des Sages selon lequel D.ieu pensa d’abord créer le monde selon l’attribut de justice.

'Hokhma doit être un rayonnement contracté, car elle est le point de départ de l’enchaînement descendant des mondes. Elle est la première fulguration de la saisie de la Lumière infinie, saisie qui se déploie ensuite dans Bina.

Bina est le hé supérieur du Nom, une lettre qui s’étend en longueur et en largeur : elle représente la compréhension développée de la manière dont D.ieu remplit et entoure tous les mondes. Dans 'Hokhma, cette saisie est encore dissimulée et ne s’est pas encore déployée.

'Hokhma est comme un éclair qui jaillit dans l’esprit. Sans le tsimtsoum de la Lumière infinie dans 'Hokhma, la lumière divine qui remplit et entoure les mondes n’aurait pas pu se déployer ; les mondes auraient été entièrement annulés et n’auraient pas existé du tout.

Même maintenant que les mondes existent, devant D.ieu, ils sont kélo, « comme rien » ; la lettre kaf signifie « comme » : ils ressemblent au néant sans être réellement néants. Cela même n’est vrai que du point de vue de D.ieu ; du point de vue des créatures, elles existent véritablement.

Si la Lumière infinie se révélait telle qu’elle est, les mondes cesseraient entièrement d’exister : ils ne seraient pas « comme rien », mais réellement rien.

Cela éclaire le récit talmudique : lorsque les anges s’opposèrent à la création de l’homme en disant « Qu’est-ce que l’homme ? », D.ieu « tendit Son petit doigt parmi eux et les brûla ». Le Rabbi Chnéour Zalman comprend le « petit doigt » comme une infime révélation de l’essence de D.ieu, dépassant légèrement la mesure adaptée à la compréhension des anges ; cela seul les consuma.

Cette parenthèse étaye l’image du doigt : le Pardes cite le Sefer Yetsira, qui met en correspondance les dix Séfirot et les dix doigts, tandis que le Zohar parle des doigts au début de la paracha Yitro. Le « doigt » est donc un attribut divin, une révélation mesurée.

Confrontés à une révélation supérieure à ce qu’ils pouvaient contenir, les anges furent consumés et cessèrent d’exister. La leçon est que seul le tsimtsoum permet aux mondes d’advenir.

La création initiale procède du désir propre de D.ieu de prodiguer la bonté, sans aucune sollicitation. Mais, comme le dit la bénédiction qui précède le Chema du matin, « dans Sa bonté, Il renouvelle chaque jour, continuellement, l’œuvre de la Création » : chaque jour, Il fait de nouveau exister le monde comme une existence distincte, par l’intermédiaire de 'Hokhma et du tsimtsoum.

Puisque chaque jour apporte un nouveau rayonnement divin, et qu’à chaque heure également une nouvelle combinaison des lettres de Havaya est renouvelée, ce renouvellement quotidien dépend de l’initiative humaine, l’éveil d’en bas. L’homme doit donc opérer son propre tsimtsoum, dans l’esprit de l’enseignement de la Michna : « Annule ta volonté devant Sa volonté. »

Ce tsimtsoum personnel consiste à refréner et à soumettre tout désir qui n’est pas tourné vers D.ieu. Cela commence dans la pensée : l’homme nourrit de nombreux projets personnels, mais seul le conseil de D.ieu subsistera.

Cela s’étend à la parole : ne pas dire tout ce que l’on souhaite ; et à l’action, comme dans « il ferme les yeux pour ne pas voir le mal » et « vous ne vous égarerez pas à la suite de votre cœur ».

Cette retenue s’applique même à ce qui est permis, conformément à l’enseignement talmudique : « Sanctifie-toi dans ce qui t’est permis. » Elle concerne l’homme tout entier, toutes ses facultés : il met de côté son propre moi et sa volonté.

Une telle annulation de soi relève de 'Hokhma, car « par 'Hokhma, ils furent affinés » : 'Hokhma distingue le bien du mal, et c’est la 'Hokhma de l’âme qui permet à une personne d’écarter son désir du mal en faveur du bien.

Voilà pourquoi les Sages l’ont formulé ainsi : « sanctifie-toi » : la sainteté est liée à 'Hokhma. Le verset « Sanctifie pour Moi tout premier-né » montre ce lien, car 'Hokhma est le « premier-né », le premier de tous les niveaux.

Voici l’effet de l’annulation de soi de la personne. Lorsqu’elle met de côté son être propre et sa volonté devant D.ieu, cet éveil d’en bas suscite un éveil correspondant d’en haut : l’essence de la Lumière infinie se retire et se voile, de sorte qu’elle ne rayonne pas ouvertement.

La Lumière infinie ne rayonne alors que par le tsimtsoum, dans un voilement après l’autre : « Il fit des ténèbres Son abri ». C’est précisément ce qui permet au youd, la 'Hokhma, d’être révélé en haut. Le youd d’en haut est révélé par le youd de l’âme, sa 'Hokhma, qui accomplit l’annulation de soi.

Cette troisième section porte sur le premier hei de Havaya, qui est la Bina supérieure. À la différence du yod, simple point, la lettre hei s’étend en longueur et en largeur : Bina déploie le point de 'Hokhma en une compréhension complète de la manière dont D.ieu remplit tous les mondes et les entoure.

Dans l’âme, ce hei est la contemplation : on prend l’éclair de l’intuition et on le développe, en élargissant son esprit et sa compréhension de la grandeur de l’Infini. On médite sur la façon dont tous les mondes, ceux qu’Il remplit comme ceux qu’Il entoure, proviennent d’un unique éclat contracté de Sa lumière.

La contemplation ample de l’intellect produit une expansion et un dévoilement dans le cœur : un amour ardent et flamboyant pour D.ieu, ainsi que la joie de l’âme en son Créateur. Tous deux procèdent de l’ampleur de la contemplation.

Bina est appelée « une mère réjouie par ses enfants », car elle donne naissance aux émotions avec joie. L’éveil d’en bas qui révèle ce hé est la « techouva supérieure », un retour d’en bas vers le haut ; le Zohar lit le mot techouva comme tachouv hé, « que le hé retourne », et cela prend la forme d’un cri suscité par la détresse : « ils crièrent vers Havaya dans leur détresse ».

La « détresse » (tsar, qui signifie aussi « étroitesse ») correspond à la conscience de l’âme qu’elle ne reçoit qu’un faible éclat, restreint, de la lumière de D.ieu. Ce sentiment est d’autant plus vif lorsqu’une personne se tient pour coupable de ses actes, paroles et pensées qui n’étaient pas pour D.ieu.

Il voit qu’une telle vie « est venue dans le néant et s’en va dans les ténèbres » ; il tourne donc tout son cœur, son esprit et son âme vers D.ieu, afin de s’attacher à Lui. Le principe du Zohar, « l’esprit suscite l’esprit et attire l’esprit », signifie que cet épanchement de l’esprit de la personne attire en retour l’esprit de D.ieu.

Toute la prière suit ce schéma : on médite sur la manière dont la Lumière infinie descend, degré après degré, sous la forme d’une faible lueur contractée qui remplit et entoure tous les mondes. Les prières du matin parviennent à « qu’ils louent le Nom Havaya » et à « Que Ton Nom soit loué à jamais », car toute la création ne provient que du « Nom » de D.ieu, simple lueur de Lui.

Cette méditation conduit au commandement du Chema : « Tu aimeras Havaya, ton D.ieu » — aimer D.ieu Lui-même, la Lumière infinie telle qu’elle est, et non seulement sa lueur. Nous demandons que cet amour se révèle et s’étende en longueur et en largeur, emplissant le cœur et l’âme.

Telle est la demande de la Amida quotidienne : « Ramène-nous à une techouva complète devant Toi. » Lefanecha, « devant Toi », contient panim, « face », qui évoque pnimiyout, l’être le plus intérieur de D.ieu. Nous demandons que la Lumière infinie elle-même soit attirée ici-bas, comme dans la bénédiction sacerdotale : « Que Havaya fasse briller Sa face sur toi. »

Viennent ensuite les deux dernières lettres du Nom, le vav et le hé final. Dans l’âme, elles correspondent à l’effusion de la lumière de D.ieu par la Torah et les mitsvot, mises en œuvre dans les actes concrets ; la Torah est le vav, la lettre de l’effusion, et elle est la « voix qui proclame » d’Isaïe.

La voix de la Torah proclame « la voie de Havaya » et fait descendre la lumière de D.ieu jusque dans le « désert », ce monde inférieur, afin que l’on puisse dire ici aussi : « Ainsi t’ai-je contemplé dans la sainteté » — la sainteté suprême qui se déverse ici-bas. Une note entre crochets renvoie le lecteur à un autre discours sur ce sujet.

L’effusion atteint son but dans le hé final, qui correspond au niveau de l’action. Le verset parle de « l’acte de la tsedaka », en soulignant le mot « acte » ; la tsedaka est l’expression générale de toutes les mitsvot, comme l’enseigne le Talmud : la tsedaka équivaut à toutes les autres mitsvot réunies.

De même que la tsedaka « ranime l’esprit des humbles », en donnant la vie aux pauvres, toutes les mitsvot réunies font descendre la force vitale divine et la Lumière infinie jusque dans le monde matériel inférieur, afin que « la gloire de Havaya » se révèle même ici-bas.

Le hé final apparaît jusque dans l’orthographe du mot désignant la charité. Tsedek, « justice », s’écrit sans hé ; le verset « ta droite est remplie de tsedek » montre ce qui vient le compléter : la droite représente le 'Hessed, la bonté expansive de D.ieu, qui remplit le tsedek.

Lorsque le 'Hessed remplit le tsedek, un hé s’ajoute et le mot devient tsedaka, la charité ; le passage du Zohar cité par l’Alter Rebbe enseigne que la tsedaka donne au tsedek et s’unit à lui. Il précise ensuite que ce dévoilement dans l’action s’opère par le vav, qui représente l’effusion.

La quatrième section aborde un autre niveau. Toutes les lettres décrites jusqu’ici sont Havaya telle qu’elle se trouve dans l’âme divine, revêtue dans le corps et l’âme animale, et se révèle à travers le service propre de la personne ; mais il existe aussi une Havaya attirée d’en haut, à laquelle font allusion les derniers mots du verset : « car Havaya, ton D.ieu, t’a aimé ».

L’Alter Rebbe interprète « t’a aimé » (ahevcha) comme une forme transitive : D.ieu fait naître en toi un amour qui vient d’en haut. C’est l’éveil d’en haut, qui précède tout éveil d’en bas et ne dépend pas de lui ; de là vient le changement de la malédiction en bénédiction : les péchés intentionnels deviennent réellement comme des mérites.

Le Zohar dit que les baalei techouva, ceux qui reviennent à D.ieu après avoir péché, « L’attirent avec une force accrue ». Leur force vient de « de toute ta force », un amour qui dépasse ce que l’âme peut contenir et qui peut se manifester par un véritable sacrifice de soi, comme chez Rabbi Elazar ben Durdaya, grand pécheur qui fit techouva et pleura jusqu’à ce que son âme le quitte.

Cela peut aussi se manifester par l’annulation complète de l’âme et son « extinction » pendant le Chema, comme dans les mots : « Vers Toi, Havaya, j’élève mon âme. » Ce « de toute ta force » se révèle davantage chez les baalei techouva que chez les tsadikim les plus accomplis, dont l’amour est « de toute ton âme ».

La raison en est que la lumière est d’autant plus précieuse qu’elle jaillit des ténèbres. Les péchés passés du pénitent lui font ressentir sa culpabilité, comprendre que sa vie « est venue dans le vide », et la douleur atteint le fond de son âme.

Sous l’effet de cette détresse, il crie vers D.ieu d’un cri qui dépasse la capacité de son âme. Cela renvoie à l’enseignement du Zohar selon lequel le Nom Yah ajouté à shemi, « Mon Nom », donne 365, le nombre des interdits.

Les 365 interdits relèvent de Yah, les deux premières lettres de Havaya, qui sont supérieures à vav-hei, source des commandements positifs. La parole de Jérémie, « dans une terre non ensemencée », y fait allusion : le « non » (lo), c’est-à-dire les interdits, est lui-même ce qui est semé.

Yah étant supérieur à vav-hei, l’âme ne peut en attirer le flux par une action positive, mode d’attirance qui correspond aux commandements positifs. Elle n’atteint Yah qu’en observant les interdits, c’est-à-dire en s’abstenant d’agir.

Observer un interdit consiste à déraciner sa volonté de ce qui lui est contraire. Chez le pénitent, qui a connu de l’intérieur cette transgression, ce déracinement devient si intense qu’il atteint « de toute ta force », au-delà de la capacité de l’âme.

L’Admour Hazaken interprète maintenant le Psaume 130 : « Des profondeurs, je T’ai appelé, Havaya. » Les profondeurs sont au nombre de dix, correspondant aux dix forces de l’âme, sept émotionnelles et trois intellectuelles. La « profondeur » de chaque force est sa racine cachée, appelée en araméen « profondeur des ténèbres ».

Ces « ténèbres » sont la part de chaque force qui ne s’est jamais révélée dans l’âme et qui n’est pas habillée dans le corps ni dans l’âme animale. Elles proviennent des attributs supérieurs venant d’en haut, au-delà des facultés que l’âme manifeste ouvertement.

Ces profondeurs ne se révèlent que par « de toute ta puissance », l’amour sans mesure de celui qui fait techouva. De là, la personne appelle D.ieu, et un nouveau niveau de Havaya prend naissance dans l’âme, issu de ses profondeurs cachées.

Cette nouvelle révélation transforme la malédiction en bénédiction : d’elle découlent le pardon et la rémission des fautes, comme dans « Je répandrai sur vous des eaux pures » et « J’ai effacé tes transgressions comme un épais nuage ». Cela répond à la question initiale : la malédiction n’est pas simplement ignorée, mais transformée.

C’est pourquoi le Psaume 130 est récité pendant les Dix Jours de Techouva : chaque jour fait émerger l’une des dix profondeurs, jusqu’à Yom Kippour, où l’on dit : « Devant Havaya, vous serez purifiés. » La Havaya « devant » laquelle nous sommes purifiés est celle qui se révèle alors dans l’âme, la source de cette purification.