כי תצא למלחמה על אויביך וגו׳

המאמר פותח בדין התורה על יציאה למלחמה (דברים כא, י), ומפרש אותו כמלחמה הפנימית בעבודת ה׳. בזוהר נאמר שזמן התפילה הוא זמן מלחמה, ואדמו״ר הזקן מזהה מלחמה זו עם המלחמה בעמלק, שעליה נאמר בתורה שהיא נמשכת ״מדור דור״.

המלחמה מתנהלת בכל אדם, בכל יום, משום שכפי שנאמר בקהלת, אלקים עשה ״זה לעומת זה״: נפש של קדושה, על השכל, המדות וכוחות המחשבה, הדיבור והמעשה שבה, ומולה הנפש הבהמית שמחיה את הגוף. לרבקה נאמר ששני העמים שבבטנה ייאבקו זה בזה, והאחד יגבר על האחר; כך גם בין שתי הנפשות, שבכל זמן אחת מהן גוברת.

תפקידו של האדם הוא לתת לנפש הקדושה לגבור. התפילה היא זמן המלחמה, מפני שאז הוא עת רצון למעלה, שעה שבה יש פתיחות לקבלה בשמים.

בהערת סוגריים מפנה אדמו״ר הזקן למאמרו על ״יהודה אתה״ (בראשית מט, ח), המקביל בין חלקי תפילת הבוקר ובין ארבעת בניה הראשונים של לאה. שתי הפרשיות הראשונות של קריאת שמע מקבילות לראובן ולשמעון; ברכת ״אמת ויציב״ שלאחר קריאת שמע מקבילה ללוי; ותפילת שמונה עשרה, תפילת העמידה, מקבילה ליהודה, ששמו מבטא הודאה וביטול לפני ה׳.

ההערה מציעה טעם לזמני ההלכה של התפילה. אפשר לומר את קריאת שמע, יחד עם הזכרת יציאת מצרים ב״אמת ויציב״, עד סוף השעה השלישית של היום, כנגד הבחינות של ראובן, שמעון ולוי; ואילו תפילת שמונה עשרה נאמרת עד ארבע שעות ביום, כנגד הבחינה הרביעית, יהודה.

האמרה בזוהר, ״מי שהורג את הנחש נותנים לו את בת המלך״, מציגה את הרעיון שילווה את המשך המאמר. הנחש הוא הנחש הקדמוני שבגן עדן, שאדמו״ר הזקן מזהה עם עמלק; מי שמנצח אותו במלחמה שבנפש מקבל ״מלמעלה״ את בת המלך, שהמאמר יסביר כגילוי של הנקודה הפנימית ביותר בנפש.

למלחמה יש שני ממדים. הראשון הוא החלק שאדם מנצח בכוחותיו שלו: לנפש האלקית, עם השכל והמדות שלה, יש כוח של קדושה שבכוחו להתגבר על הנפש הבהמית.

החלק הראשון של דברי הזוהר, ״מי שהורג את הנחש״, מתאר את הניצחון שהאדם משיג בכוחות עצמו. הממד השני הוא מה שהנפש אינה יכולה להשיג לבדה; על כך נאמר ״נותנים לו מלמעלה״, והוא מקביל ל״הוי׳ נלחם בעמלק״ — מלחמה שה׳ עצמו מנהל.

״בת המלך״ היא ״נקודת ציון״ וכנסת ישראל, שורשן הכללי של נשמות ישראל. השם ״כנסת״ מתאר את פעולתה: היא מכנסת לתוכה את האור של ״ישראל שלמעלה״.

אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״זכור את אשר עשה לך עמלק״ שבתורה אור, ולזוהר על פרשת משפטים, העוסק בבחינה בנפש ובשכינה הנקראת ״בת המלך״.

אצל כל אדם מתגלה הנקודה הכללית הזאת כ״נקודת הלב״, פנימיותו של הלב, המתבטאת כרצון הלב (רעותא דליבא): כמיהה לה׳, עמוקה יותר מרגש המבוסס על הבנה. התורה כותבת ״בכל לבבך״ באות כפולה, לבבך ולא לבך, ואדמו״ר הזקן מפרש זאת כשני לבבות — לב חיצוני ולב פנימי.

הלב השני הוא פנימיות הלב. הסוגריים מפנים לשלושה מאמרים העוסקים בכך: ״מי מנה עפר יעקב״, ״אתם נצבים היום״ ו״ששים המה מלכות״ על שיר השירים, שבו מובא קטע ממשנת חסידים, ספר קבלה.

הלב החיצוני הוא האהבה והיראה הנולדות מן הדעת, מן ההבנה וההתבוננות; מכיוון שנלקח מן השכל, הוא למטה ממנו. כאן הנפש מתגברת בכוח הבנתה ומתבוננת, כדברי המדרש, שלכל עשב למטה יש כוח שמימי, מזל, המנהיג אותו.

ההתבוננות עולה מדרגה אחר דרגה, כשכל כוח מקבל ממי שמעליו, עד למקורו של כל סדר העולמות. מקור זה הוא ״רוח פיו״ של ה׳, שבאמצעותה נבראו כל צבאות השמים; הוא זה ש״מחיה את כולם״, וההתבוננות בכך מעוררת את האהבה והיראה שבלב החיצוני.

דברי משה ״ראה, נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, את המוות ואת הרע״ נקראים כאן כתיאור של כל דבר נברא. בכל דבר יש ״מוות״ — המעטפת הגשמית והחומרית שלו — ו״חיים״ — הכוח הרוחני שבתוכו. תשומת הלב לחיים האלוקיים שבתוך הדברים היא הדרך ״לבחור בחיים״, והפסוק הבא מגדיר זאת כאהבת ה׳: ״כי הוא חייך״.

ה׳ הוא חיי החיים, מקורו וראשיתו של הכול, ולכן כל דבר אחר נחשב לעומתו כמת. זהו פירוש הפסוק בתהילים: ״רוממות אל בגרונם״ — שבח על גדולתו — היא עצמה ״חרב פיפיות בידם״.

הפסוק בתהילים ממשיך ואומר שהחרב נועדה ״לעשות נקמה בגויים״. לפי הפירוש הפנימי, ה״גויים״ הם כל מעשה, דיבור ומחשבה שאינם מוקדשים לה׳, והם שואבים את כוחם מעמלק, נחש המלחמה שבנפש.

נקמה ב״גויים״ האלה פירושה ביטולם ושבירתם. הנשק הוא ״חרב פיפיות״, הנובעת מ״רוממות אל״: כאשר האדם מתבונן בכך שה׳ הוא המקור והשורש של כל העולמות וחיי החיים, המעשים, הדיבורים והמחשבות שאינם לה׳ מאבדים את אחיזתם.

יעקב אמר ליוסף שנטל את חלקו ״בחרבי ובקשתי״, ותרגום אונקלוס מתרגם זאת: ״בצלותי ובעותי״ — בתפילתי ובבקשתי. אדמו״ר הזקן לומד מכאן שתפילה, שבה נזכרים רוממותו של ה׳ ומשבחים אותו לפי הסדר, נעשית לחרב ולקשת המבטלות את הרע שבנפש.

ההתבוננות שתוארה עד כה היא במלכותו של ה׳, כפי שהיא ממלא כל עלמין — ״מלכות כל עולמים״ שבפסוק. זוהי הבחינה שאליה מגיעה השגת הנשמות והמלאכים; אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״רני ושמחי״ להרחבה בעניין.

בברכות שלפני קריאת שמע מתוארים המלאכים ״אשר משרתיו כולם עומדים״ ו״מקדישים וממליכים את שם״; ההשגה שלהם היא במלכותו של ה׳, שהיא רק בחינת ״שם״. שם אינו כולל את עצמותו של מי שהוא שייך לו, אלא הוא האופן שבו אחרים קוראים לו; ובהתאם לכך, מלכות היא הבחינה שבה ה׳ קשור לנבראים.

ה׳ עצמו הוא ״מרומם וקדוש״, מובדל מכל. הנפש המתבוננת מגיעה לשורשה ב״אלקים חיים״ כפי שהוא בבחינת מלכות; לכן אחרי ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״ שבקריאת שמע מופיע ״ואהבת״: האהבה הנולדת מן ההתבוננות דבקה בה׳ כמלך, בבחינת ה״שם״.

בפרק 2 המאמר עובר אל פנימיות הלב: רצון הלב, שעליו נאמר בתהילים ״תעלומות לב״, והוא גלוי לה׳ לבדו. בסוגריים הארוכים מובאים מאמרים נוספים העוסקים בכך, ובהם מאמר על תשובה, הדורש את המילה כתשוב ה׳ — האות ה׳ חוזרת — כשהאות ה׳ נכתבת במילוי יו״ד.

נקודה פנימית זו היא למעלה מכל נימוק שהנפש יכולה לתפוס. היא האלוקות שבתוך הנפש עצמה, המתגלה דרך בחינת היחידה, הליבה הפנימית והייחודית ביותר של הנפש; ביטויה הוא כמיהה לשפוך את הנפש אל חיק אביה, בביטול גמור.

אהבה פנימית זו מושרשת באור סובב כל עלמין, ואדמו״ר הזקן מגדיר כאן את שני המונחים. ממלא כל עלמין הוא חיותו של ה׳ כפי שהיא יורדת מדרגה אחר מדרגה, מעילה לעילה; כל דרגה היא רק השתקפות של קודמתה — ״הארה והארה של הארה״.

סובב כל עלמין אינו מקיף את העולמות כטבעת; פירושו שה׳ הוא מעבר לעולמות לגמרי, כפי שהיה קודם הבריאה, כשאין מקום למושגים של מעלה ומטה. לכן אומר ה׳: ״את השמים ואת הארץ אני מלא״ — לפניו השמים והארץ שווים.

בתפילת ישתבח מכנים את ה׳ ״קדוש בשמים ובארץ״: הוא קדוש ונבדל במידה שווה מן השמים שמעל ומן הארץ שמתחת. גם המציאות הרוחנית ביותר אינה קרובה אליו יותר מן המציאות הגשמית.

מכיוון שהרוחני והגשמי שווים לפניו, המלאכים שואלים גם ״איה מקום כבודו?״ וגם מכריזים ״מלא כל הארץ כבודו״. הוא למעלה מכל מקום, אפילו מן המקום הנעלה ביותר, ודווקא משום כך כבודו ממלא גם את הארץ.

המאמר מתאר כעת את הסדר שבאמצעותו האומות מקבלות. משה מזהיר שלא להשתחוות לכוכבים, ״אשר חלק ה׳ אלקיך לכל העמים״: הכוכבים, כלומר המזלות, מקבלים את השפעתם משבעים השרים של מעלה, ואלה מקבלים ממלאכים גבוהים יותר, משומרי האופנים — ״גבוה מעל גבוה״ — עד לרוח פיו של ה׳. כל זאת מתרחש בשרשרת מסודרת, ממדרגה למדרגה.

ישראל אינם נתונים לשליטת הכוכבים: חז״ל אומרים ״אין מזל לישראל״, שכן התורה אומרת: ״כי חלק הוי׳ עמו״. ישראל הם חלקו של ה׳ עצמו — ״ואתם תהיו לי״ — ולא חלק המוקצה להם באמצעות מתווכים.

נשמות ישראל מקבלות מן הבחינה הקדושה והמובדלת, שלמעלה מההשתלשלות: סובב כל עלמין. שם שורש נקודת פנימיות הלב, ולכן האהבה הנובעת ממנה היא למעלה מטעם ודעת — רצון הלב, ולא מסקנה שכלית.

דברי דוד המלך מבטאים אהבה זו: ״מי לי בשמים, ועמך לא חפצתי בארץ; כלה שארי ולבבי״. אהבה כזו אינה מבקשת לא את השמים ולא את הארץ, אלא את ה׳ עצמו. ההערה שבסוגריים מפנה לשני מאמרים המפתחים את הנושא.

האהבה הפנימית הזו חבויה בנפש ומכוסה כביכול בשק, בגלות בתוך הגוף ונפש הבהמית. חז״ל לימדו שבכל מקום שאליו גלו ישראל, אפילו לאדום, השכינה הלכה עמם; אדמו״ר הזקן מחיל זאת על הגלות שבתוך כל אדם.

השכינה שבגלות היא ניצוץ האלקות שבנפש, הנתון בשבי דאגת הפרנסה, המקיפה ומלבישה את פנימיות הלב. אדם ״בנפשו יביא לחמו״, כלשון תפילות הימים הנוראים, ולבו עמוס ״רבות מחשבות״.

זהו פירוש דברי הזוהר: כאשר אדם מתגבר בפנימיות הלב, במלחמה שנמסרה לידיו — מלחמת השכל וההבנה — הוא ״קוטל את הנחש״, ואז ״נותנים לו מלמעלה את בת המלך״: נקודת פנימיות הלב מתגלה. הוצאת הנקודה מן ההעלם אל הגילוי היא מה שהפסוק מכנה ״מלחמה לה׳ בעמלק״ — החלק במלחמה שה׳ עצמו מנצח בו.

אדמו״ר הזקן מפנה לשני דיונים קשורים: האחד על הפסוק ״תספרו חמישים יום״, העוסק בספירת העומר, והאחר על מאמר המדרש: ״פתחי לי פתח כחודה של מחט, ואני אפתח לך פתח כפתחו של אולם״. שם מוסבר שפתח קטן שאדם פותח נענה בפתח גדול מלמעלה.

כעת אפשר לקרוא מחדש את הפסוק: ״כי תצא למלחמה״ היא מלחמת הנפש בכוח הנגדי לה, ואז תהיה ״על אויביך״ — כלומר, מעל אויביך. נקודת הלב המתגלית עומדת למעלה מהם.

הנקודה הזאת נובעת מסובב כל עלמין, שבו אין לאויב שלמטה שליטה ואחיזה. זהו פירוש ״אשר חלק״: לסדר הכוכבים והכוחות שחולק למטה אין אחיזה במה שלמעלה מסדר ההשתלשלות.

אז מתקיים הכתוב ״ושבית שביו״: הרע עצמו נהפך לטוב לאחר שמסירים את ״בגדיו הצואים״. בתניא, בסוף פרק ט׳, מובאת תורה זו מעץ חיים בשם הזוהר, ובה מוסבר שהבגדים הצואים הם תענוגי העולם הזה שהרע מתלבש בהם.

כל זה מתרחש כאשר סובב כל עלמין מתגלה בגלוי בנקודה הפנימית של הלב. דווקא משום שנקודה זו היא ״למעלה מאויביך״, היא יכולה להפוך אותם.

סעיף ג מסביר מה פועל הגילוי שהושג באמצעות המלחמה של הנפש עצמה. זו רק הארה מנקודת הלב, ולא עצמותה, ותפקידה להפוך את ״לבושי״ הנפש.

הלבושים הם מחשבה, דיבור ומעשה, שנשבו בידי ״זה לעומת זה״, וכוחות הנפש האלקית מפוזרים ביניהם. רק הארות של הנפש, ולא עצמותה, מתפשטות בלבושים הללו; והארת נקודת הלב אוספת אותן בחזרה.

הבטחתו של משה שה׳ יקבץ את נדחי ישראל גם ״מקצה השמים״ מתארת את הכוחות המפוזרים של הנשמה עצמה. ה״נידחים״ הם הארות של כוחות הנשמה היוצאים להתלבש בגוף ובנפש הבהמית.

הכוחות מתפזרים בין המחשבות הרבות שמטרידות ומבלבלות את האדם ומושכות אותו אחריהן. אדמו״ר הזקן משווה זאת לחלומות ול״כף הקלע״ — דימוי לנפש המוטחת ממקום למקום; אלה לבושים המלבישים את הנפש מראשה ועד רגלה.

הנשמה אסורה וקשורה בלבושים הללו. היא נאספת מחדש באמצעות הארה מנקודת הלב, המתנה הניתנת ״מלמעלה״ למי ש״הרג את הנחש״.

כדי להפוך את עצמות המדות מרע לטוב נדרש יותר מכך: גילוי עצמות נקודת הלב עצמה. זו ״אשת יפת תואר״ שעליה מדבר הפסוק — הנשמה הנמצאת ״בשביה״.

הסוגריים מפנים למאמר בתורה אור על הפסוק ״ורחל היתה יפת תואר״, ולאחריהם עולה השאלה מהו שורש ההבדל בין עצמות נקודת הלב לבין הארה ממנה.

הקושי הוא ששניהם באים מסובב כל עלמין; אם כך, על סמך מה מבחינים בין מדרגות שונות בנקודת הלב? התשובה נפתחת בדברי הרמ״ז, רבי משה זכות, על הזוהר בתחילת פרשת משפטים.

הרמ״ז מביא בשם ספר הגלגולים שלנשמות יש שלוש מדרגות: נפש, רוח ונשמה מהעולמות בריאה, יצירה ועשיה; מאצילות שבתוך העולמות הללו; ומאצילות עצמה.

חיצוניות הלב, הנולדת מן ההתבוננות, מקבילה למדרגה הראשונה — הנשמה כפי שהיא שייכת לבריאה, יצירה ועשיה. בינה ״מקננא בכורסייא״, כלומר בעולם הבריאה, ולכן אהבה הנולדת באמצעות הבנה שייכת לעולמות הנבראים.

עצמות נקודת הלב, שלמעלה בהרבה מן השכל, מתאימה לבחינה השלישית — אצילות עצמה. אצילות בכללותה היא בחינת חכמה, והמוחין של אבא עומדים למעלה מבינה ודעת.

דברי בלעם ״מי מנה עפר יעקב, ומספר את רובע ישראל?״ רומזים למדרגה הרביעית הזאת — אצילות, שמעל שלושת העולמות שמתחתיה. כעת ברור ההבדל בין עצם נקודת הלב לבין ההארה שלה: העצם מתגלה ונמשכת ממלכות דאצילות העליונה עצמה.

ההארה של נקודת הלב נובעת מאצילות הגנוזה בעשייה, או ביצירה ובבריאה. אצילות פנימית זו היא רק הארה מאצילות העליון.

לכן היא נקראת הארה, ולכך מכוונת גם פעולתה: להפוך את לבושי המחשבה, הדיבור והמעשה, המתאימים בעצמם לבריאה, ליצירה ולעשייה. היא פועלת במדרגת העולמות שבתוכם היא נמצאת.

הדברים מסבירים כיצד נקודת הלב קיימת בכל יהודי: גם בנשמה שמבחינת עשיה מלובשת בחינת אצילות. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״מי מנה״, על הפסוק בישעיהו ״בראתיו, יצרתיו, אף עשיתיו״, שבו ״בראתיו״, ״יצרתיו״ ו״עשיתיו״ מכוונים לבריאה, יצירה ועשיה, והמילה ״אף״ כוללת את הבחינה הרביעית — אצילות.

אדמו״ר הזקן מוסיף דרך נוספת להבין כיצד נקודת הלב מצויה בכל יהודי, ומפנה למאמרו על דברי רעיא מהימנא בפרשת כי תשא, בעניין ״הדל לא ימעיט״ ממחצית השקל. העיקרון הקבלי ש״יסוד אבא ארוך״, כלומר מגיע למטה יותר מיסוד אימא, מלמד שהאור של אבא, חכמה, מגיע לכל יהודי — גם למי שחסרות לו בינה ודעת.

אור החכמה הוא המאפשר מסירות נפש בלי שום טעם או הבנה. הוא מגיע אפילו לחלק הנמוך ביותר של הנפש הנמוכה ביותר — לנפש של הנפש של עשיה, שאין בה אור של בינה ודעת.

הסבר נוסף הוא שעצמות נקודת הלב באה מכנסת ישראל עצמה, הפרצוף הפנימי של מלכות דאצילות, ואילו הארתה באה מהפרצוף החיצון של מלכות.

גם ההסבר השני קרוב להסבר הראשון, שכן בשניהם העצמות באה מאצילות עצמה, ואילו ההארה באה ממדרגה מצומצמת יותר שלה. כעת המאמר פונה למילה ״תואר״, שבביטוי ״אשה יפת תואר״, ומבאר אותה באמצעות הפסוק ״נעשה אדם בצלמנו״.

בפסוק נאמר תחילה ״בצלמו״, ושוב ״בצלם אלקים״. אדמו״ר הזקן מפרש את הכפילות של ״צלם״ כרמז לשתי בחינות בנשמה; הראשונה היא החלק שמתפשט לתוך הגוף ומתלבש בו.

הנשמה הפנימית ירדה דרך סדר ההשתלשלות, סיבה אחר סיבה, כפי שנאמר בישעיהו: ״בראתיו, יצרתיו, אף עשיתיו״. הבחינה השנייה היא הנשמה שנותרת למעלה כמקיף, נוכחות מקיפה שאינה מתלבשת בגוף.

חז״ל מכנים את בחינת הנשמה העליונה ״מזלו״ של האדם, כמאמר הגמרא: ״אף על גב דאיהו לא חזי, מזליה חזי״ — אף על פי שהוא אינו רואה, מזלו רואה. המילה ״מזל״ קשורה ל״נוזל״: זהו המקור שממנו נמשכים האור והשפע אל הנשמה שבתוך הגוף.

הנשמה שנותרת למעלה נקראת ״יפת תואר״, משום ששורשה בתפארת, שמובנה יופי, כפי שנאמר: ״לך ה׳ הגדולה והגבורה והתפארת״. לשון היופי מבטאת גם אהבה בשיר השירים: ״הנך יפה דודי״.

הנשמה שבתוך הגוף נקראת ״אשת יפת תואר״, משום שהיא מקבלת מהנשמה שלמעלה, בדומה לכך שבשפת הקבלה הנקבה מקבלת מן הזכר. אדמו״ר הזקן מציין כאן שלושה מקומות בזוהר.

כדי לשחרר את הנשמה השבויה בעצמותה ממש, כך שגם השכל והרגשות שלה יהיו שייכים לה׳ בלבד והרע ייעקר מתוכה לחלוטין, לא די בריסון הרע.

יש להפוך את הרגשות הרעים לטוב ממש ולכלול אותם בקדושה, כפי שמתואר בפרק י׳ בתניא לגבי הצדיק הגמור. לשם כך יש להמשיך גילוי אלקות מן המזל — הנשמה שלמעלה מן הגוף.

את דברי דוד המלך ״בקשו פני״ מפרשים כ״בקשו את פנימיותי״, שכן ״פנים״ קשור לפנימיות. מה שיש לבקש הוא עצם פנימיותה של נקודת הלב ואת רצון הלב, החבויים ונעלמים.

יש לחפש את הנקודה הפנימית ולהוציאה ממחבואה, בדומה לשה אובד הקורא: ״בקש עבדך״. מבקשים אותה באמצעות ״את פניך ה׳ אבקש״ — פנימיות הוי׳, הבחינה שהתגלתה כאשר ״ויעבור הוי׳ על פניו״ וה׳ הכריז את שלוש עשרה מדות הרחמים.

שלוש עשרה מדות הרחמים נמשכות מפנימיות זו, ובייחוד בימי הסליחות, שהם זמן של עת רצון למעלה. במשך השנה פנימיות הוי׳ נמשכת באמצעות התורה והמצוות.

התורה והמצוות הן פנימיות רצונו וחכמתו של הקב״ה עצמו, שאותו אין מחשבה יכולה לתפוס. הלומד תורה נקרא ״קורא״, משום שהוא קורא וממשיך את חכמת ה׳, שכן התורה יצאה מחכמה.

החכמה היא אור פנימי הניכר בפניו של האדם, כפי שנאמר בקהלת: ״חכמת האדם מאירה את פניו״. לכן לימוד התורה ממשיך את אור ״פניו״ של ה׳ — את פנימיותו; אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על הפסוק ״ומשה כתב את מוצאיהם״.

באמצעות התורה מתקיים ״יאר את פניו אלינו״. גם המצוות הן רצונו הפנימי של ה׳: שש מאות ושלוש עשרה מצוות התורה, יחד עם שבע מצוות חכמים.

בצירוף הכול הן עולות למניין 620, כנגד 620 ״עמודי האור״ שבקבלה, שערכם המספרי הוא כתר; הם נמשכים למטה באמצעות קיום המצוות. לכן מברכים ״אשר קידשנו במצוותיו״, וכך גם מאמר חז״ל שהקדוש ברוך הוא, כביכול, מניח תפילין.

חז״ל אומרים שהצדקה שקולה כנגד כל המצוות. צדקה היא חסד שניתן בחינם, ללא תמורה, ״להחיות רוח שפלים״; וכל מדרגות העולמות שפלות לפני ה׳, שהרי ״הכול נחשב לפניו כלא כלום״. לכן חסדו של ה׳ כלפיהן הוא בחינם לגמרי.

ישעיהו אומר ״והיה מעשה הצדקה שלום״, וכן שה׳ מעניק ״שלום שלום לרחוק ולקרוב״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״הרחוק״ כמי שנעשה קרוב: שלום הוא הקשר בין מעלה למטה, ההופך גם את הרחוק לקרוב.

כשם ש״פני״ ה׳ נמשכים מלמעלה למטה, כך ״בקשו פני״ של האדם עולה מלמטה למעלה. הנקודה הפנימית שבלב עולה ונכללת ממש באור אין סוף.

הסוגריים מפנים למאמרים נוספים העוסקים בנושא: המתחילים ״מי מנה״, ״ראשי המטות״, ״והיה מספר בני ישראל״, ״אחרי הוי׳ אלקיכם תלכו״ ו״אם לא תדעי... צאי״.

עלייה זו אינה רק איסוף הנפש מתוך העולם הזה, שבו כוחותיה מתפזרים במחשבה, בדיבור ובמעשה — לבושי הגוף הנמשכים אחר ענייני העולם.

הנקודה הפנימית עולה אף מעבר לגן עדן התחתון והעליון, העולמות הרוחניים של הנשמות. זהו פירוש הפסוק ״מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ״: הלב הפנימי חפץ בה׳ עצמו, ולא אפילו בתענוגי גן עדן.

על העלייה הזאת נאמר בשיר השירים: ״מי זאת עולה מן המדבר, מתרפקת על דודה״ — הנשמה עולה כשהיא דבקה בה׳ עצמו. זהו ״ולקחת לך לאישה״ שבפסוק: קשר כמו זה שהושע מנבא עליו — ״ביום ההוא... תקראי לי אישי״.

הקשר נוצר באמצעות התורה, שכן חז״ל מפרשים את ״יום חתונתו״ שבשיר השירים כמתן תורה. התורה היא החתן, וכנסת ישראל היא הכלה — מילה המזכירה את ״כָּלָה שארי ולבבי״, כלומר, כלים ונכספים בשרי ולבי.

כדי שהתורה והמצוות יעלו את נקודת הלב הפנימית בעצמותה ממש, על האדם לקיים תחילה את ״וחשקת בה״: כל מאווייו וכל רצונו צריכים להיות נתונים לכך.

כפי שמלמד הזוהר, ״רוח אייתי רוח ואמשיך רוח״: הכיסופים של האדם מלמטה ממשיכים מלמעלה רוח מקבילה. מי שאינו חושק ומתאווה להעלות את הנקודה הפנימית שבלבו, לא ימשיך דבר.

סעיף 4 מבאר את הפסוק הבא, ״והבאתה אל תוך ביתך״, באמצעות שני קטעים מהזוהר: בפרשת ויקרא וברעיא מהימנא על פרשת פינחס.

בשני הקטעים נידון קינת עמוס: ״נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל״. אדמו״ר הזקן מפרש שהכוונה היא שלא תקום בדרך של עלייה מלמטה למעלה, מכוחה שלה.

אלא כפי שעמוס מבטיח בהמשך: ״ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת״ — ה׳ יקים אותה, וימשיך את ההשפעה מלמעלה למטה, כך שגם למטה תהיה לה קימה נעלית יותר. זהו פירוש ״והבאתה אל תוך ביתך״: הקשר מושלם מלמעלה.

בסוגריים מובא שהזוהר בפרשת ויחי מפרש את הפסוק באופן שונה מהזוהר בפרשת ויקרא, ומקשר בין שני הפירושים למחלוקת התלמודית על אבני ה״כדכד״ שבישעיהו: חכם אחד אמר ״שהם״ וחכם אחר אמר ״ישפה״. אדמו״ר הזקן מציע שהפירוש שבויחי מתאים לדעת האומר ״ישפה״.

אור פני ה׳ נמשך למטה ״כמים הפנים״: פנייתו של ה׳ אל האדם משקפת את פניית האדם אליו. זהו תוכן התפילה ״והחזירנו בתשובה שלמה לפניך״; ״לפניך״ מצביע דווקא על פנימיותו של ה׳. תשובה כזאת, שבה ״תשוב ה׳״, היא הקימה המובטחת בפסוק ״אקים את סוכת דוד הנופלת״.

זוהי העבודה של עשרת ימי תשובה. בסליחות ממשיכים את שלוש עשרה מידות הרחמים, ״ויעבור הוי׳ על פניו״, כדי שבעשרת הימים אפשר יהיה להגיע ל״תשובה שלמה לפניך״.

הפסוק ממשיך ואומר שהאישה השבויה תגלח את ראשה ותעשה את ציפורניה. השיער צומח מעבר לראש, ולכן הוא מסמל את המותרות של המוחין שנפלו לענייני העולם.

הציפורניים, הצומחות מן הידיים, מסמלות את המותרות של מדות החסד, המכונות ״הזרוע הימנית״ ומזוהות עם אברהם. המילים ״אברהם שממנו יצא״ רומזות לדברי הגמרא ״אברהם שממנו יצא ישמעאל״: גם חסד קדוש עשוי להוליד מותרות שמחוץ לתחום הקדושה, ועל האדם להסיר מותרות כאלה.

למעלה, בקדושה העליונה, גם ה״מותרות״ עצמן קדושות: שלוש־עשרה מדות הרחמים נמשכות מן הבחינה המכונה ״שערות״.

כך גם הנזיר, המכונה ״קדוש״, מניח לשערות ראשו לגדול: בדרגה גבוהה המותרות קדושות. הסוגריים מפנים לשני מאמרים העוסקים בכך.

לעומת זאת, הלויים, ששורשם בדין הקשה, נצטוו להעביר תער על בשרם; והזוהר בפרשת תזריע קושר בין השיער לדין הקשה. באותו הקשר מסביר אדמו״ר הזקן את דברי הגמרא ששער באישה הוא ״ערווה״: זהו מקום שהכוחות החיצוניים יונקים ממנו.

כך מתבארים דברי חז״ל שעם הארץ אינו רשאי לאכול בשר: הבשר מושך אותו למטה. תלמיד חכם אינו נגרר למטה על ידו, ועליו נאמר: ״צדיק אוכל לשובע נפשו״.

בדומה לכך אמרו חז״ל שאפילו שיחת החולין של תלמידי חכמים טעונה לימוד — דווקא שיחת חולין שלהם. לכן בעל תשובה צריך לנהוג בסיגוף עצמי ולהתרחק מן המותרות, כדי שלא ימשכו אותו בחזרה לדרכיו הקודמות.

הפסוק ממשיך: ״והסירה את שמלת שביה״. בגמרא נאמר על השדים שיש להם בבואה, אך אין להם בבואה דבבואה; אדמו״ר הזקן מחיל זאת גם על ״זה לעומת זה״ — הצד המתנגד לקדושה.

לצד הרע יש מקיף אחד, השפעה המקיפה את האדם, והיא מתבטאת בכך ש״עבירה גוררת עבירה״ וש״הבא ליטמא מעט — מטמאין אותו הרבה״. גם את המקיף הזה, הנמשך מלמעלה מאליו, יש להסיר.

הרי נאמר: ״עוונותיכם מבדילים״. החטאים יוצרים מחיצה בין האור האלוקי הנמשך על ידי התורה והמצוות לבין הנקודה הפנימית שבלב. האור אינו נוגע בפנימיות הלב אלא אם כן מסירים את המחיצה.

המחיצה היא המקיף המכסה ומסתיר של צד הרע — ״שמלת שביה״. לאחר שמסירים אותו, מתקיים ״וישבה בביתך״: האהבה שבנקודת הלב נעשית קבועה ויציבה, ואינה נעה לעולם.

מכאן האדם עולה למדרגה גבוהה עוד יותר: ״ובכתה את אביה״.

הבכי הוא בחינת תשובה עילאה, שיש בה מדרגות רבות, וזו הגבוהה שבהן. על זמן הגאולה אומר ירמיהו: ״בבכי יבואו״.

כאשר בת פרעה פתחה את התיבה, ״והנה נער בוכה ותחמול עליו״: הבכי מעורר חמלה. בדומה לכך מסופר על רבי עקיבא שבכה כאשר אמר את שיר השירים.

בכי כזה נובע מדבקות הנפש בשורשה, בעוצמה העולה על מה שהיא יכולה להכיל. באותו רגע, כלשון קהלת, ״אין שליט ברוח לכלוא״.

הסוגריים מפנים לדיונים נוספים על בכי: בסוף המאמר ״ושמתי כדכד״, ובמאמרים על ״ויקח מן הבא בידו מנחה״ ועל ״וקבל היהודים״.

נאמר בשם האריז״ל שמי שאינו בוכה בראש השנה וביום הכיפורים, נשמתו אינה שלמה, שכן בכי זה הוא שלמות הנשמה. בכי זה שייך בעיקר ליום הכיפורים, יום התשובה העילאה, שבו ״לפני הוי׳ תטהרו״.