כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה׳ אלהיך…

המאמר פותח בדין התורה על יציאה למלחמה, ומיד קושר אותו לתפילה. הזוהר מכנה את שעת התפילה שעת קרב, ותרגום אונקלוס מפרש את ״חרבי״ ו״קשתי״ של יעקב, שבאמצעותם לקח את חלקו מיד האמורי, כ״תפילתי״ ו״בקשתי״; גם הגמרא מפרשת את ״חרבי״ כתפילה ואת ״קשתי״ כבקשה. בהמשך המאמר מוסבר מהי המלחמה הזאת, וכיצד שלושת השלבים שבפסוק — יציאה למלחמה, מסירת האויב בידי ה׳ ושביית השבויים — מתארים אותה.

המאמר מציב שתי שאלות: באיזה מובן התפילה היא מלחמה, ומדוע צריך להתפלל בכל יום? הוא פותח את התשובה בדברי הגמרא, שהתפילות היומיות תוקנו במקום קרבנות התמיד — הכבשים שהוקרבו בבית המקדש בכל בוקר ובכל אחר הצהריים.

בפסוק ה׳ מכנה את הקרבנות ״לחמי״, המיועד ל״אִשַּׁי״. העולה הייתה קרבן מן החי שהונח על המזבח, כדי שאש תרד מן השמים ותאכל אותו; זהו הדגם שהמאמר יחיל על התפילה.

בחסידות מקבילים את ארבעת סוגי הבריאה — דומם, צומח, חי ומדבר — לארבעת היסודות, כך שהאש מקבילה לחי והרוח מקבילה לאדם המדבר. לכן חיות הנפש הבהמית היא בעלת אופי של אש: היא מתבטאת בחום, בהתלהבות ובתאווה.

אונקלוס מתרגם ״נפש חיה״ כ״רוח ממללא״, ומראה בכך שהדיבור הוא המייחד את האדם, והוא קשור לרוח. כאשר האש השמימית אכלה את הקרבן, האש הארצית של הבהמה נכללה בה. גם האש השמימית היא מסוג ״בהמה וחיה״, ושורשה בפני האריה והשור שבמרכבה שראה יחזקאל.

הזוהר מספר שכאשר נשרפו הקרבנות על המזבח נראתה שם דמות של אריה האוכל אותם: פני האריה שבמרכבה, שורש האש העליונה. לאחר שנחרב בית המקדש תיקנו אנשי כנסת הגדולה — מועצת החכמים בראשית תקופת בית שני — את התפילות במקומם, כדי שכל אדם יקריב עתה את נפשו הבהמית שלו ויעלה אותה אל מקורה.

גם נפש הבהמית היא אשית, ומקורה העליון קדוש: פני האריה ופני השור שבמרכבה העליונה. המילים ״יסודה בהרי קודש״ שאולות מספר תהילים.

כאשר ירד אותו מקור קדוש דרך סדר המדרגות, הוא עבר דרך שבעים ה״שרים״ (ע״ש, קיצור של ע׳ שרים) ו״שמרי״ האופנים, מדרגה נמוכה יותר של מלאכים. לפי מסורת הקבלה, שבעים השרים הם המלאכים הממונים על שבעים האומות. משם באים תענוגי העולם הזה והכמיהה אליהם, שהיא חום של אש; והיצר הרע נקרא ״אש זרה״ הבוערת באדם.

הדרך לתיקון היא להעלות את הנפש הבהמית בחזרה לשורשה, האש שלמעלה שבמרכבה, שעליה אומרת הגמרא ״אש אוכלה אש״. האש העליונה שורפת את האש הנמוכה של ההשתוקקות לתענוגי העולם, כדי שהאדם יחדל לרדוף אחריהם.

אין הכוונה לעזוב את העולם, אלא להתנהל בו ״בקרירות״, בלי להיסחף בתשוקה. יתרה מזו, אש התאווה עצמה מתהפכת לקצה ההפוך ממנה: אהבה בוערת, ״רשפי אש שלהבת״, וכמיהה להידבק באלקים חיים.

כך מתבאר מדוע התפילה היא יומיומית: הגמרא מלמדת שיצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום. לכן צריך להמשיך מחדש בכל יום את האש שלמעלה.

כעת מסביר אדמו״ר הזקן מדוע ימיו של אדם ספורים. הפסוקים ״ימים יוצרו״ ו״ימי שנותינו בהם שבעים שנה״ מלמדים שלכל אדם נקבעה מידה קצובה של חיים.

ימים ספורים אלה לא ניתנו למען הנפש האלקית, שאינה זקוקה לתיקון משל עצמה. היא נצחית ועומדת למעלה מן הזמן, ולכן ספירת ימים אינה נוגעת לה.

הנפש האלקית נשארת מאוחדת עם מקורה, אור אין סוף. המדרש דורש את הפסוק ״עם המלך במלאכתו ישבו שם״ על נשמות הצדיקים, שהמלך מלכי המלכים נמלך בהן כשברא את העולם: הנשמות היו עמו עוד לפני הבריאה.

הנפש האלקית אינה באה מפני החיות שבמרכבה, כפי שבאה הנפש הבהמית, אלא מן ה״אדם״ היושב על הכיסא בחזון יחזקאל — מדרגה נעלית הרבה יותר.

קהלת מבחין בין רוח האדם, העולה למעלה, לבין רוח הבהמה, היורדת לארץ. ה״ארץ״ של הבהמה היא ״הארץ העליונה״, המדרגה שהפסוק מכנה ״הדום רגלי״ של ה׳; זהו שורש הנפש הבהמית.

אלה הפניות לעיון נוסף: מאמר אדמו״ר הזקן על ספירת העומר, המסביר מדוע קרבן העומר היה מן השעורים, מאכל בהמה, ושני מקומות במדרש רבה.

לעומת זאת, רוח האדם שייכת לבחינת ״מעלה מעלה״, והיא עולה והולכת תמיד; ״גבוה מעל גבוה״ הוא ביטוי מקהלת. המאמר על האזינו מסביר את הפסוק ״והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה״.

נמצא שמספר ימי חייו של האדם ניתן עבור הנפש הבהמית, המתלבשת בו במשך זמן זה. חכמתו של ה׳ קובעת בדיוק כמה שנים נדרשות לשם מילוי תפקידה.

תפקידו הוא להעלות את ניצוצות הקדושה שנפלו לתוך הנפש הבהמית בשבירת הכלים — השבירה הקדומה המתוארת בקבלה. בכל יום מימי חייו מתעלה ניצוץ חדש, ולכן כל יום זקוק לתפילה משלו ולהמשכת האש שלמעלה.

סעיף 2 מסביר כיצד מורידים את האש שלמעלה. הגמרא מלמדת שאף שאש ירדה מן השמים על המזבח, מצווה להביא גם אש רגילה; וכך גם האש שלמעלה נמשכת למטה ביוזמה אנושית, ב״אתערותא דלתתא״.

היוזמה הזאת היא ההתבוננות: העמקה במקור הקדוש שבמרכבה העליונה, שממנו נלקח כוח התאווה של הנפש הבהמית.

האדם מתבונן כיצד מלאכי המרכבה בטלים לחלוטין ומשמשים ״מרכבה״ ו״כיסא״ לדמות האדם שמעליהם, רועדים ובוערים בכיסופים להיבלע באור ה׳ השופע עליהם.

מאחר שכוח התאווה של הנפש הבהמית נלקח מאותו מקור, אהבת המלאכים מאירה אליו מאליה. הדבר מעורר את הלב להינתק מן התענוגים הגשמיים שהאדם שקוע בהם ולהימשך אחר שורשו.

לכן קבעו חז״ל שתי ברכות לפני קריאת שמע, והראשונה שבהן, ״יוצר אור״, מתארת באריכות את המלאכים, השרפים והחיות, ואת ביטולם לפני ה׳. הביטויים ״ויוצר משרתים״ ו״ואש משרתיו״ מציגים שני סוגים של מלאכים.

״ויוצר משרתים״ מתפרש כמלאכים שנבראים מחדש בכל יום, וכלים מרוב עוצמת אהבתם ומתחדשים שוב; ״ואש משרתיו״ הם המלאכים שקיימים מאז ששת ימי בראשית, בגדודים שאין להם מספר.

הגמרא מיישבת את הסתירה בין ״אלף אלפים ישמשוניה״ ובין ״היש מספר לגדודיו?״: אלף אלפים הוא מספרם של בני גדוד אחד, אך הגדודים עצמם אינם ניתנים למניין. כל המלאכים הללו מקדישים את ה׳ מפני שהם משיגים שחיותם באה רק מ״שמו״.

שם אינו חלק מעצמותו של אדם; הוא רק התפשטות מועטה ממנו. בדומה לכך, ״שמו״ של ה׳ הוא הארה בלבד ממנו, ולא עצמותו.

שם קיים רק כדי שאחרים יוכלו לקרוא לאדם בו. גם הביטוי אור אין סוף פירושו הארה בלבד ממנו, כשם שאור השמש בא מן השמש; וכשהמלאכים אומרים ״קדוש״, כוונתם שה׳ עצמו נבדל מהם ואינו מתגלה בתוכם.

הפסוק ״מלכותך מלכות כל עולמים״ מלמד שהחיות הממלאת את כל העולמות באה ממלכותו של ה׳. אין היא דומה לנשמה שבגוף, המחיה את הגוף כשהיא מתלבשת בתוכו.

הנשמה מושפעת ממה שקורה לגופה, אך ה׳ אינו משתנה כלל בעקבות הבריאה: ״אני הוי׳ לא שניתי״. גם מילות התפילה ״ואתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא״ מבטאות זאת.

כל העולמות מתקיימים רק מכוח מלכותו, שהיא התפשטות והארה היוצאת ממנו, ולא מעצמותו.

דברי איוב ״מבשרי אחזה אלוה״ הם המקור הקלאסי ללימוד על ה׳ מתוך האדם. אצל האדם, השכל והרגשות הם העצמי האמיתי שלו, ואילו תחושת ההתנשאות שלו על אחרים היא דבר חיצוני.

תחושת ההתנשאות אינה נוגעת לעצמותו של האדם; היא קיימת רק ביחס לאחרים, כדי לעמוד מעליהם, ולכן היא האחרונה והנמוכה שבמדותיו.

כך גם מלכות ה׳ היא רק הארה חיצונית כלפי הנבראים, ולא עצמותו. כמו כל מלכות, היא קיימת רק ביחס לאחרים: ״אין מלך בלא עם״.

ברכת יוצר אור אומרת: ״בורא קדושים; ישתבח שמך לעד, מלכנו״. אדמו״ר הזקן מסביר שכל שבח שנובע מהשגה, כמו שבח המלאכים, מגיע רק אל ״שמו״ של ה׳.

״שמו״ של ה׳ נקרא על הבריאה: הוא קשור לנבראים, אך אינו מתלבש בהם ואינו מתגלה בתוכם. המילה ״לעד״ מתפרשת כאן כתיאור של הדבר: הנבראים עומדים בנפרד, במרחק, כפי שמראה הפסוק הבא.

״ציווה ונבראו״ משמעו שהנבראים באו לידי מציאות כאילו מעצמם, מכוח דיבורו בלבד; חיותו של ה׳ אינה ממלאת אותם באופן גלוי. לכן נאמר ״ויעמידם לעד״: הם עומדים בפני עצמם.

בדומה לכך, ״וברוח פיו כל צבאם״ אינו אומר שכוח הבריאה של ה׳ מתלבש בתוך הנבראים, אלא שהוא פועל עליהם מלמעלה. כאן מובאים שני מאמרים נוספים; אחד מהם מבאר את ״והים עליהם מלמעלה״ — הכיור הגדול שבמקדש, שנקרא ״הים״ וניצב על שנים־עשר שוורים.

הבל היוצא מן הפה נובע מפנימיותו של האדם, אך לאחר שיצא החוצה הוא נראה כדבר נפרד. כך גם ״רוח פיו״ היוצרת של ה׳ אינה מתלבשת בתוך הנבראים.

מה שקשור לבריאה הוא רק בחינת ״מלכנו״ — שמו של ה׳ כמלך, הנקרא על הנבראים. כשאנו מבקשים ששמו ״ישתבח״, אנו מבקשים שבחינת המלכות תגדל בעוצמת האור והגילוי, שכן המילה ״שבח״ מרמזת גם על תוספת.

אדמו״ר הזקן מפנה לסוף מאמר לשמיני עצרת. ה׳ עצמו, בכבודו, נשאר קדוש ומובדל, מעבר אפילו לשבח הזה.

החלק השלישי עובר לעבודת המלאכים. הם משיגים בעוצמה רבה שחיותם נמשכת רק מ״שמו״ של ה׳, בעוד שהוא עצמו קדוש ומובדל; משום כך הם נתונים בין כמיהה ליראה.

יחזקאל ראה את החיות בבחינת ״רצוא ושוב״. הן רצות באהבה בוערת כדי להיכלל באור ה׳, ואז, כשהן מתמלאות יראה, הן נסוגות.

נסיגתן דומה לנסיגתם של ישראל בהר סיני: הם ראו את ההתגלות, רעדו ועמדו מרחוק. במילים ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״ הן מבקשות שכבוד ה׳ יתברך — כלומר, שיימשך ויתגלה למטה כפי שהוא למעלה.

האדם המשכיל לומד מכך דוגמה לעבודתו: ״רצוא״ — באהבה, בכמיהה וברצון להיכלל באור ה׳.

לאחר מכן ״שוב״, ביראה: קבלת עול מלכות שמים למטה, כפי שאדם ממליך עליו מלך, כדי לעשות לה׳ דירה בעולם הזה. ״אם רץ לבך — שוב לאחד״ מלמד שתנועת האהבה צריכה לחזור כדי להוריד לכאן את אחדות ה׳.

פסוקי דזמרה, פרקי התהילים ופסוקי השבח הנאמרים לפני ברכות קריאת שמע, הולכים אף הם בדרך זו.

פסוקים אלה מתארים את שבח העולמות התחתונים, השמים והארץ וצבאותיהם, עד הדומם והצומח. גם בהם יש רצוא ושוב.

בהמשך למהלך של רצוא ושוב, יש פסוקים בתפילה העוסקים באהבת ה׳, ויש העוסקים ביראתו. משניהם יחד נולדת מידת הרחמים, ויש גם פסוקים העוסקים ברחמים, כגון: ״והוא רחום, יכפר עוון״.

פסוק נוסף כזה הוא: ״אתה, הוי׳, לא תכלא רחמיך ממני״. אהבה, יראה ורחמים מקבילים לשלושת האבות, והרחמים, המשלבים את שתי המידות האחרות, הם מידתו של יעקב.

הדעה האחרת בגמרא, שלפיה האבות תיקנו את התפילות, מתאימה לשלושת סוגי הפסוקים שתוארו קודם. מתוך האהבה והיראה של פסוקי דזמרה האדם מגיע לביטול גדול יותר בקריאת שמע: להיכלל ב״אדם שעל הכיסא״, בפנימיות שלמעלה ממלאכי המרכבה.

״שמע״ פירושו גם ״הבן״, ולכן קריאת שמע קוראת להתבוננות. השם הראשון בה, הוי׳, מציין את עצמותו של ה׳ ממש, כביכול — את ״האדם״ היושב על הכיסא.

אלקינו, ״ה׳ שלנו״, מזוהה עם ״אחד״, שאותיותיו א״ח וד׳; בתורה הדל״ת של ״אחד״ נכתבת גדולה. הדל״ת הגדולה מציינת את ״דבר ה׳״, החיות הכללית של כל העולמות.

המשנה מציינת שהעולם נברא בעשרה מאמרות, אף שמאמר אחד היה יכול להספיק; ״מאמר אחד״ זה הוא מחשבה אחת הכוללת את כולם. הזוהר אומר שהעולם נברא ״במחשבה אחת״, ובתפילות ראש השנה מתואר ה׳ כמי שצופה עד סוף כל הדורות, ואילו בישעיה נאמר שהוא ״קורא הדורות מראש״.

״מחשבה אחת״ זו נחשבת לדיבור, משום שהיא המקור שממנו העולמות מתגלים. גם אצל אדם יש מחשבות שאינן מגיעות לכלל דיבור ונשארות מחשבות ממש.

אבל כשהוא חושב כיצד להכניס את דבריו לדיבור, המחשבה הזאת כבר שייכת לדיבור. מחשבותיו ״העמוקות מאוד״ של ה׳, ״המחשבות הסתומות״, מקבילות למחשבות שאינן נעשות דיבור.

המחשבה שהיא המקור של העולם הגלוי נחשבת ל״דיבור״, משום שהגילוי נובע ממנה. זו הד׳ הגדולה של ״אחד״.

זהו ה״מאמר האחד״ הכולל את כל העשרה: אור אין סוף כפי שהוא נמשך אל עשרת המאמרות כדי לברוא הכול יש מאין. בדרגה זו הוא עדיין אינו מתחלק לעשרה מאמרות נפרדים.

לכן היא נקראת ״מחשבה אחת״. ההתבוננות בכך מביאה את האדם לאהוב את ה׳ ״בכל לבבך״, כפי שחז״ל דורשים: ״בשני יצריך״. כך גם היצר הרע וכוח התאווה נכללים בשורשם ונהפכים מחשיכה לאור.

כעת מוסבר הפסוק הפותח. המלחמה היא המאבק לנצח את כוח התאווה, לקרר אותה ביחס לתענוגים הגשמיים ולהפוך אותה לאהבת ה׳; ואת המילים ״על אויביך״, שמשמען בדרך כלל ״נגד אויביך״, מפרשים כאן כ״למעלה מאויביך״.

להילחם בהם ״מלמעלה״ פירושו להגיע לשורשם למעלה. כפי שאומר המדרש, ״אין רע יורד מלמעלה״: שורש התאוות הוא טוב, והוא במרכבה העליונה שבקדושה.

רק בעקבות ירידת המדרגות באו לעולם שמרי האופנים, ומהם נמשכו שבעים השרים, שהם מקורם של תענוגי העולם הזה ושל התאווה. כאשר התאווה מתעלה לשורשה, היא מתהפכת מרע לטוב.

סעיף 4 מוסיף נקודה חיונית: האדם אינו יכול לשנות את טבעו בכוחות עצמו. כפי שאומר התלמוד על היצר הרע: ״אלמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו, אינו יכול לו״.

הנפש אינה יכולה לעלות לשורשה בכוחות עצמה; תחילה צריכה להימשך עליה הארה מאור אין סוף.

הארה זו היא אור התורה והמצוות, הנמשכים מ״דמות אדם״ שעל הכיסא, ש״גופו״ מורכב מן המצוות: רמ״ח ״איברים של המלך״ ושס״ה ״גידים״ המוליכים את הדם — הנפש והחיות — לכל איבר, באמצעות שמירת מצוות לא תעשה. כך האדם נותן כוח לאש שלמעלה.

האש שלמעלה שייכת ל״כיסא״ — מלאכי המרכבה. בכוח התורה והמצוות של האדם היא יורדת, שורפת את התאווה של הנפש הבהמית ומעלה אותה לשורשה.

אז יאירו באדם מידותיו של ה׳ במקום מידותיו הטבעיות. מראה המקום דורש את הפסוק ״שיורד על פי מידותיו״, וקורא את ״מידותיו״ במשמעות של מידותיו הרוחניות.

כעת מתפרש חלקו השני של הפסוק: ״ונתנו ה׳ אלוקיך בידך״. הוי׳ מסמל את התורה, רצונו וחכמתו של ה׳, המאוחדת עמו; ו״אלוקיך״ מסמל את המצוות, ״רמ״ח איברים של המלך״. לשון ספר יצירה, ״נעוץ תחילתן בסופן וסופן בתחילתן״, מתארת כיצד שתי הבחינות קשורות זו בזו בשורשן.

התורה היא כמלך: התלמוד מכנה את המשנה ״מלכתא״, מפני שהיא, כמו מלך, קובעת כיצד יש להכריע במקרה שבו ראובן טוען כך.

כך היא פוסקת גם בדיני איסור והיתר. המצוות, לעומת זאת, הן בבחינת עבד המציית לקול אדונו, כפי שנאמר: ״כי לי בני ישראל עבדים״.

״מלכות״ התורה — ״מלכים ימלוכו״ — נובעת מכך שכאשר אדם לומד תורה, ה׳ עצמו, כביכול, לומד כנגדו. כך התורה היא כוח שממשיך את ה׳ אל האדם שלמטה.

״ואשים דברי בפיך״ מבטא אותו רעיון. יעקב הוא ה״חבל״ של ה׳: כשמושכים בחבל מלמטה, גם הקצה העליון נע. התורה נמשלה למים הזורמים ממקום גבוה למקום נמוך.

כך התורה היא ״תחילתן נעוצה בסופן״: העליון ביותר מגיע עד למדרגה התחתונה ביותר. המצוות הן ״סופן בתחילתן״: אף שהמעשה נעשה אחרון, הוא עלה תחילה במחשבה של ה׳, ולכן הוא מגיע אל השורש העליון ביותר.

כך מתיישבות שתי האמירות: ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״ מלמד שהמעשה גדול יותר, ואילו המשנה אומרת שתלמוד תורה שקול כנגד כל המצוות. כל אחת מהן אמת מנקודת מבט אחרת; מצד ההמשכה מלמעלה, תלמוד תורה גדול יותר.

מצד העלייה מלמטה אל השורש העליון ביותר, המעשה גדול יותר, והאדם זקוק לשניהם. לימוד התורה, באמצעות התבוננות במקורה הנעלה, מעורר ״רצוא״ — את כמיהת הנשמה כלפי מעלה.

התורה יוצאת מחכמתו של ה׳, וה׳ וחכמתו הם אחד; וכשאדם לומד תורה, ה׳ לומד עמו.

ה״שיבה״ נעשית באמצעות קיום המצוות המעשיות, העולות אל שורשן באור אין סוף. כך נמשך למטה כוח האש שלמעלה, שבמרכבה העליונה, עד שהוא מגיע לנפש הבהמית.

החיות נושאות את הכיסא, ובה בעת נישאות עמו: ה״רוכב״ נושא את מי שנושאים אותו, בדומה לארון שנשא את נושאיו. ״אדם״ ערכו בגימטרייה מ״ה, הרומז לחכמה, הנקראת ״כוח מ״ה״; ״מה״ מבטא ביטול.

ה׳ מתגלה בעולמות באמצעות מדותיו, והראשונה שבהן היא חסד: ״עולם חסד יבנה״.

לכן אפשר לשנות את המדות, בעולמות ובאדם, רק באמצעות המשכת דבר שלמעלה מהן: חכמה עילאה, מקור התורה והמצוות. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו לחנוכה, ״בכ״ה בכסלו״, העוסק במנורה.

כעת בא החלק השלישי בפסוק: ״ושבית שביו״. ה״שבויים״ הם הדברים שהיו נתונים בשבי כוח התאווה, משום שהאדם נמשך אחרי רעות העולם הזה ותענוגיו.

כפי שנאמר באיוב: ״חיל בלע ויקיאנו״ — מה שהתאווה בלעה משתחרר ועולה לקדושה. גם הברכה ״סלח לנו כי חטאנו״ מבוססת על אותו רעיון: לפני שהתעורר האדם מלמטה, הוא היה בין ה״אוילים מדרך פשעם״.

לאחר שהוא רואה שחטא, עליו להשיב את הניצוצות שנפלו בשבירה בעקבות חטאיו. לכן אנו מתפללים: ״והחזירנו בתשובה שלימה לפניך״.

״לפניך״ פירושו להשיב את הניצוצות למצבם בשורשם: שחיותם תשוב ותתאחד עם מקורה באור אין סוף. משם יימשכו לאחר מכן שפע חדש והארה חדשה.

כל ברכה בתפילת שמונה עשרה פותחת במילים ״ברוך אתה״. פירוש הדבר הוא בקשה שאור חדש יתברך — כלומר, יימשך — מאור אין סוף אל עניינה של אותה ברכה: דעת, תשובה, סליחה ושאר העניינים.

הפסוק מכנה את הקרבן ״ריח ניחוחי״, והמילה ״ניחוח״ קשורה לביטוי ״נחות דרגא״, ירידה בדרגה. הקרבת ״לחמי לאשי״ מעלה את הקרבן כריח.

הריח גורם לה׳ נחת רוח, כמו שאדם נהנה מריח טוב; ובתגובה הוא ״יורד דרגה״ כדי להשפיע למטה מטובו ומאורו.

המילה ״ניחוחי״ מסתיימת במילה ״שלי״: הירידה היא של ה׳ עצמו, כביכול, כדי שישרה ויתגלה בתחתונים. המילים המודפסות ״ניחוח שליש״ נקראות ״ניחוח שלי ש־״, כלומר ״הניחוח שלי, ש…״.

הערת אגב על הפסוק ״אדם כי יקריב מכם קרבן״: סדר המילים נראה תמוה, שכן היה צפוי להיכתב ״אדם מכם כי יקריב״. התשובה היא ש״אדם״ כאן פירושו תורה, שרמ״ח מצוות העשה שבה הן רמ״ח איברים של ״אדם״ העליון.

באמצעות התורה — ״אדם״ — מתקיים ״כי יקריב מכם מן הבהמה״: נמשכת הכוח לברר את הנפש הבהמית. ״אדם״ עולה בגימטרייה מ״ה (45), השם המברר את ב״ן (52), שגם הוא הגימטרייה של ״בהמה״.

הדברים תואמים לפירוש שניתן לעיל לפסוק ״ונתנו ה׳ אלקיך בידך״. זו גם הסיבה שאפשר היה להקריב קרבנות רק במשכן או במקדש, שבהם שרה אור אין סוף: שם מ״ה מברר את ב״ן.