משה ידבר והאלהים יעננו בקול

Le maamar s’ouvre sur un verset de la révélation de la Torah au Sinaï : « Moché parle, et D.ieu lui répond d’une voix. » La Guemara comprend « d’une voix » comme désignant la voix de Moché lui-même. L’Admour Hazaken demande ce que Moché a dit et ce que D.ieu lui a répondu, puisque le verset ne le précise pas, et qu’il ne peut s’agir des Dix Commandements.

Les Sages enseignent que le peuple a entendu directement de D.ieu les deux premiers commandements, « Je suis » et « Tu n’auras pas [d’autres dieux] ». Moché décrit lui-même son rôle comme celui de se tenir entre D.ieu et le peuple pour leur transmettre la parole de D.ieu : c’est donc lui qui transmettait, et non quelqu’un à qui D.ieu répondait.

Dans les deux cas, rien ne correspond ici à un dialogue où Moché parle et D.ieu répond. Une seconde question se pose : les verbes yedaber et ya’anénou sont à une forme qui peut exprimer le futur ou une action en cours, alors qu’un événement ponctuel au Sinaï aurait dû être rapporté au passé.

La réponse commence par un enseignement de la Guemara. À Chavouot, Rav Yossef fit préparer un veau de choix et déclara que, sans ce jour — celui du don de la Torah — qui l’avait fait devenir ce qu’il était, il y aurait sur le marché beaucoup d’hommes ordinaires prénommés Yossef.

Pour parvenir à la réponse, l’Alter Rebbe commence par demander ce qui rendait particulier le jour du Don de la Torah. Les Sages disent qu’Avraham observait toute la Torah avant qu’elle ne soit donnée, jusque dans les érouvé tavchiline — le dispositif rabbinique qui permet de préparer des aliments pendant Yom Tov pour Chabbat — parce qu’il l’avait tout entière étudiée. Qu’est-ce donc que le Sinaï a apporté ?

Le verset dit qu’Avraham observa la charge de D.ieu, Ses commandements, Ses statuts et Ses enseignements. L’Alter Rebbe ajoute qu’il transmit certainement cela à Its’hak, puis qu’Its’hak le transmit à Yaakov et à ses fils : la Torah était donc déjà connue et observée par les Patriarches. Cela rend d’autant plus aiguë la question de ce que son don apporta de nouveau.

La réponse commence par expliquer ce que sont les mitsvot. Un enseignement connu désigne les 248 commandements comme les 248 « membres du Roi ». Cela soulève toutefois une difficulté, puisque D.ieu n’a ni corps ni apparence corporelle.

La clé réside dans l’affirmation du Zohar selon laquelle toutes les mitsvot sont accomplies afin de « réparer le mystère de Son Nom » : chaque mitsva fait descendre un Nom divin particulier. Il s’agit des sept Noms de D.ieu qui ne peuvent être effacés, que les paragraphes suivants vont expliquer.

Les Noms divins sont ce qui diffuse la force vitale et l’influx de D.ieu, afin que Ses attributs adviennent : ceux qui sont énumérés dans les Chroniques, la grandeur, la puissance, la beauté et les autres. À l’égard de D.ieu Lui-même, toutefois, ces attributs ne sont rien de plus qu’un « nom ».

Un nom n’est pas la personne elle-même ; il n’existe que pour autrui, afin qu’on puisse l’appeler. De même, les attributs de D.ieu ne définissent pas Son essence, qui est « élevée et sublime » au-delà d’eux ; ils sont la manière dont on L’appelle et dont Il est en relation avec ce qu’Il crée.

La prière d’Élie au début du Tikkunei Zohar dit que D.ieu « n’est nullement de l’une quelconque de ces qualités » et qu’Il est sage, mais non par une sagesse connue. La « sagesse connue » est celle des êtres créés : l’intellect saisissant une idée.

On ne peut attribuer à D.ieu une sagesse de ce genre. Même Sa « pensée », qui se situe en dessous de 'Hokhma, est décrite comme étant tout à fait différente de la nôtre, dans le verset cité ensuite.

Isaïe fait dire à D.ieu : « Mes pensées ne sont pas vos pensées. » Si même Sa « pensée » dépasse la nôtre, il en va de même de Sa « sagesse » ; le niveau divin n’est appelé 'Hokhma et pensée que parce qu’il est la source dont proviennent la pensée et la sagesse.

Le verset « à Ta lumière, nous voyons la lumière » décrit une descente : ce n’est que lorsque la lumière de D.ieu est attirée vers le bas que la « lumière » de la sagesse et de la pensée devient visible et saisissable. La sagesse divine telle qu’elle est en elle-même n’est pas perçue.

Il en va de même pour 'Hessed. « Faisant bonté envers des milliers » évoque des milliers de niveaux de contraction et d’attirance vers le bas que la lumière traverse avant de devenir une bonté susceptible d’exister.

Le verset des Psaumes dit : « La bonté sera bâtie pour toujours » : la bonté elle-même doit être édifiée, par les étapes décrites précédemment, avant d’exister. Cette effusion dans ‘Hokhma et ‘Hessed s’opère par deux des sept Noms : Havaya vocalisé avec la voyelle pata’h, qui appartient à ‘Hokhma, et le Nom El, qui appartient à ‘Hessed.

Le verset « La bonté d’El est de tous les jours » associe le Nom El à la bonté. Pourtant, ces Noms ne sont encore que des « noms », des expressions extérieures ; la suite explique ce qui se produit lorsqu’ils sont attirés dans ‘Hessed et ‘Hokhma.

Une fois attiré, le flux divin est véritablement revêtu dans ces attributs et ne fait qu’un avec eux. C’est ce qu’exprime le Tikkouné Zohar à propos des Séfirot d’Atsilout : « Lui et Ses forces vitales sont un ; Lui et Ses réceptacles sont un. »

La comparaison renvoie à l’affirmation classique selon laquelle D.ieu est Lui-même la connaissance et celui qui connaît : Sa sagesse n’est pas quelque chose de séparé de Lui. Ainsi, dans « À Toi, D.ieu, la grandeur et la puissance », les attributs deviennent véritablement « à Toi », un avec D.ieu.

La Lumière infinie doit être attirée afin de se répandre dans 'Hessed et 'Hokhma et de s’envelopper en eux. Pourtant, ces attributs ne sont nullement comparables à Lui, comme le disent les paroles du Tikkunei Zohar, citées de nouveau ici.

Le principe selon lequel « la chose dépend d’un éveil d’en bas » apporte la réponse : l’action humaine, l’accomplissement des mitsvot, en est la cause. Une mitsva liée à 'Hokhma attire la Lumière infinie dans 'Hokhma.

De même, une mitsva liée à 'Hessed attire la Lumière infinie dans 'Hessed. C’est là le sens de l’expression selon laquelle les mitsvot attirent les Noms de D.ieu, et c’est pourquoi elles sont appelées « les membres du Roi » : l’analogie est celle de la force vitale de l’âme revêtue dans les membres du corps, idée qui s’achève dans la partie suivante.

Chez l’être humain, la force vitale ne fait plus qu’un avec les membres qu’elle anime. De même, la Lumière infinie, attirée par l’intermédiaire des Noms de D.ieu, se revêt dans la 'Hokhma et le 'Hessed des mitsvot, jusqu’à ce qu’ils soient entièrement unis à elle ; c’est ainsi que l’on peut parler des « membres » de D.ieu, qui n’a pas de corps.

Cela explique le verset au sujet d’Avraham : « Il a gardé Ma charge, Mes commandements. » Ses mitsvot ont provoqué la descente de la Lumière infinie dans 'Hokhma et 'Hessed.

Il le fit en devenant un « char » pour D.ieu, entièrement dévoué à Lui, par l’attribut de l’amour. La Torah le décrit « allant et voyageant vers le sud », direction que la Kabbale associe à 'Hessed, dans le rythme de la « course et du retour » qu’Ye’hezkel vit chez les créatures vivantes ; et le Zohar enseigne qu’un esprit d’en bas suscite et attire un esprit d’en haut.

Trois qualités d’Avraham sont mentionnées. Il dirigea son cœur vers D.ieu — verset que le Zohar relie au fait que l’esprit attire l’esprit ; il répandit la bonté dans le monde, comme lorsqu’il planta l’eshel à Beer-Chéva ; et il était profondément humble, se qualifiant de « poussière et cendre ».

« Comme l’eau reflète le visage, ainsi le cœur de l’homme répond à l’homme » : la réponse d’en haut reflète l’attitude de la personne ici-bas. Parce qu’Avraham s’abaissa dans l’humilité, la Lumière infinie s’abaissa elle aussi dans 'Hokhma et 'Hessed, ce qui constitue pour elle une descente.

'Hokhma et 'Hessed constituent un abaissement pour la Lumière infinie, car ils ne lui sont en rien comparables, comme l’enseigne le Tikkouné Zohar. La parole des Sages selon laquelle la grandeur de D.ieu et Son humilité se trouvent ensemble correspond à cela : Sa descente dans les attributs est un acte d’humilité divine.

Le maamar distingue à présent l’œuvre d’Avraham de ce que le don de la Torah au Sinaï a apporté. Avraham a bien fait descendre la divinité dans ce monde, faisant connaître D.ieu, comme le dit le verset : là, il invoqua le Nom de D.ieu, le D.ieu du monde ; mais l’effet essentiel de son service se produisait dans les mondes supérieurs.

Il conduisit également « les âmes qu’ils avaient faites à ‘Haran » à la foi, en implantant la croyance en D.ieu dans leur cœur. Pourtant, tout cet effet dans notre monde n’est en rien comparable à ce qu’il fit descendre dans les mondes supérieurs.

Dans les mondes supérieurs, il fit descendre une révélation supplémentaire de la Lumière infinie dans la 'Hokhma et le 'Hessed suprêmes d’Atsilout, le monde le plus élevé. C’est là que résidait l’essentiel de son service ; c’est ce que signifie le verset lorsqu’il dit qu’il garda la charge et les commandements de D.ieu.

« Mes commandements » désigne les mitsvot que D.ieu Lui-même, pour ainsi dire, accomplit, comme dans l’enseignement de nos Sages : « Le Saint béni soit-Il rend visite aux malades. » Dans les mondes supérieurs, les « malades » sont l’âme éprise d’amour du Cantique des Cantiques : « Soutenez-moi avec des flacons… car je suis malade d’amour. »

Cette maladie d’amour vient de la dissimulation de D.ieu : toute la lumière qui remplit les mondes et celle qui les entoure ne sont qu’un rayonnement de Lui. Comme le dit le verset : « Son éclat est au-dessus de la terre et du ciel » — seul Son éclat, et non Son essence.

À cause de cette dissimulation, l’âme aspire et languit à s’attacher à l’Infini Lui-même, et non seulement à Son rayonnement. Les « flacons » et les « pommes » qui soutiennent celle qui souffre d’amour désignent la révélation de la Lumière infinie sortant de son occultation ; cette révélation est le remède, et c’est la « visite aux malades » de D.ieu.

Une autre des mitsvot propres à D.ieu : la Guemara dit qu’Il met les téfilines. Le mot « téfilines » est compris comme évoquant un lien (hitkacherout) : la Lumière infinie se lie à 'Hokhma. À la question de savoir ce qui est écrit dans les téfilines de D.ieu, la Guemara répond par le verset qui loue Israël : « Qui est comme Ton peuple Israël ? »

Israël « s’éleva dans la pensée de D.ieu » avant la création, et le Midrach interprète « Au commencement » (Beréchit) comme signifiant « pour Israël, qui est appelé “commencement” (réchit) ». Le « commencement » correspond au niveau de 'Hokhma ; ainsi, les téfilines de D.ieu lient la Lumière infinie à Israël, dont la racine se trouve en 'Hokhma.

Il en va de même pour les autres mitsvot de D.ieu : elles font émaner la Lumière infinie dans les mondes supérieurs, où elle se revêt en 'Hokhma et en 'Hessed dans une unité parfaite. Ce monde, en revanche, est « un monde de séparation », comme le dit le verset au sujet du fleuve qui sort d’Éden : « et de là, il se divise ».

Pour rendre cette unité réelle ici-bas également, dans le monde de la séparation, la Torah fut donnée à Israël. Par les mitsvot matérielles, la Lumière infinie elle-même s’habille dans la ’Hokhma et le ’Hessed présents ici-bas et s’y unit.

Tel est le sens de « D.ieu descendit sur le mont Sinaï » : le divin descendit dans le monde le plus bas. C’est ce que Rav Yossef voulait dire par « c’est ce jour qui l’a provoqué ».

Pour expliquer comment cela fonctionne, l’Admour Hazaken se tourne vers le chant de ‘Hanna : « Havaya est un D.ieu des connaissances », au pluriel. Ces deux connaissances sont deux manières de percevoir l’unité de D.ieu : l’unité supérieure et l’unité inférieure.

L’unité supérieure considère les choses de haut en bas. De ce point de vue, plus une chose est basse, plus elle est comme rien ; seule ce qui est plus élevé compte comme une existence réelle (yesh).

Les Proverbes parlent de yesh, la « substance », comme de l’héritage de ceux qui aiment la sagesse : l’existence véritable appartient aux niveaux supérieurs. L’unité inférieure considère les choses de bas en haut ; c’est le regard de la création, quelque chose issu du néant, dans lequel plus une chose est basse, plus elle semble exister, apparaissant aux yeux physiques comme une chose existant par elle-même.

Selon ce point de vue, ce qui est supérieur est invisible, au-delà de toute sensation et de toute appréhension. Les deux points de vue sont compris dans le Nom El, « un D.ieu de connaissances ».

De même que, du point de vue d’en haut, ce qui est inférieur est comme rien et n’occupe aucune place, il doit en être ainsi également de bas en haut. La preuve se trouve dans les mots qui suivent dans le verset : velo s’écrit avec un alef (« ne… pas ») et se lit avec un vav (« par Lui »), comme l’explique le paragraphe suivant.

L’orthographe avec un alef, « non », désigne les interdictions, tandis que la lecture avec un vav, « par Lui », désigne les commandements positifs. Ensemble, ils font que les deux unités soient « pesées », c’est-à-dire égales, afin qu’en bas soit exactement comme en haut.

Alors, le yesh, le sentiment d’une existence séparée, n’occupe absolument aucune place. La Torah et les mitsvot sont ce à quoi se rapporte « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » : « à notre image » désigne la Torah.

« Notre ressemblance » désigne les mitsvot, l’« homme » que Ye’hezkel vit au-dessus de la ressemblance du trône. Elles sont la dimension intérieure de la volonté et de la sagesse de D.ieu, sans aucun voilement de Sa Face ; ainsi, le yesh ne dissimule pas la Lumière infinie qui réside en elles.

Par leur intermédiaire, la Lumière infinie est attirée ici-bas, afin que ce soit comme en haut : « il n’est rien d’autre que Lui ». « Vous ne profanerez pas (sechalelou) Mon saint Nom » s’interprète comme « ne créez pas de chalal », un vide dépourvu de D.ieu, et ne « repoussez pas les pieds de la Chekhina » par votre propre importance ; mais plutôt : « J’ai mis Mes paroles dans ta bouche », les paroles mêmes de D.ieu.

Les mitsvot sont des « vêtements » et des lumières englobantes (makifin), qui entourent l’âme de l’extérieur ; la Torah est une « nourriture » et une lumière intérieure, assimilée. Par les mitsvot, la Lumière infinie repose sur l’âme sous forme de makif.

Par la Torah, l’intérieur de l’âme est « incrusté d’amour », rempli de l’intérieur. Le verset « Car Havaya, ton D.ieu, est un feu dévorant » se comprend ainsi : « Havaya » désigne la Torah et, comme l’indique la partie suivante, « ton D.ieu » désigne les mitsvot.

« Ton D.ieu » désigne les mitsvot. Du feu placé à la fois à l’intérieur et autour d’un récipient s’en empare de part en part et le consume entièrement ; de même, la Torah à l’intérieur et les mitsvot autour agissent ensemble.

Parce que la Torah et les mitsvot agissent à la fois de l’intérieur et de l’extérieur, elles peuvent éliminer entièrement la matérialité et la grossièreté de l’âme animale.

Cette grossièreté dissimule la lumière de D.ieu et fait paraître les choses comme un yesh, une existence distincte. C’est pourquoi l’âme animale doit être purifiée dans le Guéhinom.

La Guemara dit que le feu du Guéhinom n’a pas de prise sur un érudit en Torah, car la Torah et les mitsvot l’ont déjà purifié de l’intérieur et de l’extérieur. En lui, la gloire de D.ieu se révèle en bas comme en haut.

C’est le sens des versets sur le Sinaï : la montagne était tout entière fumante parce que D.ieu y était descendu dans le feu, et qu’Il avait parlé du milieu du feu. Le feu du Sinaï est la Torah et les mitsvot : elles consument la grossièreté et révèlent D.ieu ici-bas.

Le pouvoir de faire descendre la divinité par la Torah et les mitsvot a été donné à Israël : ils font descendre la Torah et les mitsvot de D.ieu par leur étude et leur service, dans l’esprit de « Vous ne profanerez pas », sans laisser aucun vide.

Ce pouvoir n’est pas inhérent aux actes eux-mêmes ; il a été donné à Israël. C’est pourquoi l’Alter Rebbe affirme que les idolâtres qui accomplissent les mêmes actes ne font rien descendre. Il appelle cela un « bon cadeau », expression que le paragraphe suivant reprend des Sages.

Les Sages parlent de trois bons présents que D.ieu a donnés à Israël, dont la Torah. Le présent consistant à faire descendre la divinité par la Torah et les mitsvot advient à Chavouot, au moment du Don de la Torah, sous la forme d’une révélation du « Kéter de la Torah » (Kéter Torah), un niveau supérieur à la Torah elle-même.

Le propos de Rav Yossef est à présent expliqué : il existe de nombreuses formes de yossef, d’« ajout ». Kohélet dit que celui qui ajoute à la connaissance ajoute à la douleur, et il existe de nombreuses sortes de sagesses étrangères.

Au sujet de telles sagesses, Yirmeyahou dit : « Ils sont sages pour faire le mal, mais ils ne savent pas faire le bien » ; elles appartiennent au monde de la séparation. Mais ce jour révéla la sagesse et la volonté propres à D.ieu, revêtues dans la Torah, en laquelle la Lumière infinie elle-même est revêtue et révélée en bas comme en haut.

Chavouot tombe « le lendemain du Chabbat », après les sept semaines du compte du Omer. Ces sept semaines correspondent aux sept Noms qu’il est interdit d’effacer.

Ces Noms appartiennent à l’ordre de l’enchaînement descendant, où la lumière descend étape par étape ; la descente doit donc d’abord se faire peu à peu. À Chavouot, une révélation vient d’au-delà de cet enchaînement, là où le haut et le bas, le spirituel et le matériel, sont égaux.

Il s’agit de « Lui qui s’abaisse pour regarder le ciel et la terre » : depuis cette hauteur, le ciel et la terre sont également bas. C’est là Kéter de la Torah, et c’est pourquoi, à Chavouot, il est révélé en bas comme en haut.

Le verset d’ouverture est maintenant expliqué : la transmission de la Torah de cette manière est exprimée par « Moché parle ». Moché est le bitoul ; la Torah le qualifie d’homme le plus humble à la surface de la terre.

Il a également dit de lui-même et d’Aharon : « Que sommes-nous ? » Yedaber, « parle », signifie aussi conduire et faire descendre, comme dans « Il conduit les peuples » ; ainsi, « Moché parle » signifie que Moché fait descendre la Lumière infinie ici-bas par le bitoul.

La sagesse « se trouve à partir de ayin », du néant : 'Hokhma procède de l’annulation de soi. Et, comme dans le cas de la grandeur et de l’humilité de D.ieu Lui-même, la transmission se fait par l’humilité.

Moché attire d’en haut vers le bas. Le Zohar le qualifie de « garçon d’honneur du Roi », celui qui conduit le marié auprès de la mariée ; « l’homme de D.ieu » est interprété comme l’époux de la Matrona, la Chekhina. Il attire l’unité supérieure, dans laquelle ce qui est bas est comme néant et « il n’est rien d’autre que Lui ».

Elokim, dans la seconde moitié du verset, correspond à l’unité inférieure : le Trône de Gloire, source de l’âme animale, comme l’illustrent les faces du lion et du bœuf dans le char de Ye’hezkel. Moché, en revanche, est mah (« quoi »), l’« homme » sur le Trône ; les lettres d’adam (1+4+40) ont en effet la même valeur numérique que celles de mah (40+5).

L’unité inférieure est le tsimtsoum qui permet à quelque chose de venir du néant. Elokim signifie souveraineté, et « il n’est pas de roi sans peuple » ; le peuple (am) tire son nom d’omemout, l’obscurité : ses membres sont suffisamment éloignés du roi pour être gouvernés.

Dans la langue sainte, « répondre » signifie répéter les paroles de celui qui parle, comme l’enseigne la Michna à propos du Hallel : celui qui l’écoute récité par un lecteur « reprend après eux ce qu’ils disent ».

Ainsi, « ha-Elokim lui répond » signifie que l’unité inférieure répète ce que Moché fait descendre de l’unité supérieure : ce qui va d’en bas vers le haut devient semblable à ce qui va d’en haut vers le bas. La suite explique pourquoi les verbes sont au présent.

Moché se prolonge dans chaque génération, comme l’enseigne le Tikouné Zohar : son extension est le bitoul présent en chaque personne, selon ce qu’elle « mesure dans son cœur », lorsqu’elle accomplit la Torah et les mitsvot dans l’esprit de « Annule ta volonté ». Ainsi, « Moché parle et D.ieu répond » est un processus continu, et non un événement du seul passé.

Cela éclaire l’enseignement de nos Sages selon lequel quiconque lit et étudie la Torah, le Saint béni soit-Il lit et étudie en face de lui. Tous ne sont pas au même niveau à cet égard.

Chacun attire cette influence selon sa propre mesure de bitoul devant la Lumière infinie : la conscience qu’« il n’est rien d’autre que Lui » et que « Moi, D.ieu, Je n’ai pas changé ».

Le bitoul dont il est question ici consiste à reconnaître que la Lumière infinie remplit l’espace de ce monde après la Création exactement comme elle le faisait auparavant. C’est là le « Que sommes-nous ? » de Moché.

Parce que Moché était entièrement annulé, « la Chekhina parlait depuis sa gorge » ; il en va de même dans chaque génération, comme le Maguid céleste dit au Beit Yossef, Rabbi Yossef Karo : « Je suis la Michna qui parle dans ta bouche. »

Voilà pourquoi la Guemara s’adresse à un érudit en Torah en l’appelant « Moché » : « Moché, tu as bien parlé. » L’érudit reçoit de la 'Hokhma supérieure, interprétée comme koach mah, « la force du “quoi” », le niveau de Moché ; et, comme le dit le Zohar, « Abba a fondé la fille » : la 'Hokhma a fondé la « terre », qui est « la parole de D.ieu », la halakha dans la bouche de l’érudit.

Les mots « par la voix », la voix de Moché, sont maintenant expliqués. La voix est un prolongement du caché vers le révélé, comme le souffle qui monte du cœur vers la gorge.

Cela est connu grâce à l’explication de « Acquiers (kneh) la sagesse », où kneh est lu comme kaneh, la trachée par laquelle la voix sort. Ainsi, Elokim répond exactement à la mesure du bitoul qui est prolongé : D.ieu lit et étudie face à chacun, à proportion de celui-ci.