להבין ענין הפסוק מי אל כמוך וגו׳ שהוא…

1Pour comprendre le sens du verset : « Qui est un D.ieu (Kel) comme Toi ? », etc., qui explique les Treize Attributs [de miséricorde] de la Torah. Or, Kel désigne le 'Hessed (la bonté), comme il est écrit : « La bonté de Kel dure toute la journée. »

Et le sens est : qui est maître de bonté comme Toi ? Car Tes bontés se répandent sans limite, depuis la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, jusqu’en un lieu très bas. C’est pourquoi [la bonté] est comparée à l’eau, qui descend d’un lieu élevé vers un lieu très bas.

2Et la manière dont les bontés peuvent descendre jusqu’au niveau le plus bas, [le prophète] l’explique en disant : « Il porte la faute et passe sur la transgression. » C’est-à-dire que ce qui relève encore du niveau de la faute (avon),

Il l’élève et le porte vers le haut ; mais ce qui relève du niveau de la transgression (pécha), niveau d’une plus grande grossièreté, ne peut

s’élever — et il est écrit : « Vos fautes ont dressé une séparation », et « Tes yeux sont trop purs pour voir le mal » ; les bontés ne peuvent donc y descendre. C’est pourquoi Il passe sur la transgression et la foule aux pieds, afin qu’elles ne fassent pas obstacle, etc.

Mais tout cela ne vaut que si cela concerne « le reste de Son héritage », etc., comme il est dit dans la Guemara, au premier chapitre de Roch Hachana (17a) ; voir aussi le Midrach Rabba, au début de la paracha Nitsavim, et dans la paracha Bechala'h (chapitre 26) ; [et] Méguila (28a).

Pour expliquer la chose en détail : nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Grande est la techouva, car elle atteint le Trône de Gloire » ; et le Zohar dit : « Techouva signifie tachouv hé, “que le hé revienne” » : le hé supérieur [et] le hé inférieur.

Pour comprendre cela, il faut comprendre ce qu’est essentiellement la techouva. Les gens se trompent en pensant que seuls les hommes de peu de valeur et les transgresseurs ont besoin de techouva. Mais la vérité n’est pas ainsi, puisque l’essence de la techouva réside dans le hé inférieur et le hé supérieur, et « l’homme grossier ne sait pas ».

En vérité, toutefois, ces paroles concernaient ceux qui demeurent sous la tente et étudient la Torah : la Torah écrite est le hé supérieur, et la Torah orale est le hé inférieur ; lorsque quelqu’un s’interrompt et s’occupe des vanités du monde, il doit revenir et ramener ces lettres hé à leur source. Telle est l’explication dans ses grandes lignes.

Et dans le détail : la contemplation de la grandeur de D.ieu, ainsi que le recueillement dans la prière (iyoun tefila) et son intention dans la pensée, relèvent du hé supérieur ; lorsqu’on les exprime par la bouche, dans l’étude de la Torah et dans la prière, cela relève du hé inférieur.

3Or, nos Sages, de mémoire bénie, ont dit que sept choses précédèrent le monde, et que l’une d’elles est la techouva (retour) [voir Beréchit Rabba, chapitre 1]. L’explication est que l’essence de la techouva réside dans le cœur, qui correspond au niveau du hé supérieur : c’est-à-dire l’aspiration de l’âme à s’éteindre (kelout hanéfech) en Lui, béni soit-Il.

4C’est-à-dire en contemplant que le monde entier est soumis au temps, « six mille ans », etc., et que même les jours du Machia’h et la résurrection des morts s’inscrivent dans le temps ; le temps, lui, est une création destinée à donner vie aux mondes supérieurs et inférieurs : en effet, par les douze permutations du Nom Havaya, qui se renouvellent chaque jour,

c’est-à-dire qu’à chaque heure, une permutation fait advenir et donne vie aux mondes supérieurs et inférieurs [et, chaque nuit, les douze permutations de

Ado-naï], et la force vitale est « en mouvement et en retour » (ratso vachov) : c’est-à-dire que la force vitale qui était venue par la première permutation remonte à sa source, puis une force vitale descend par la deuxième permutation ; autrement, une seule permutation aurait suffi.

C’est pourquoi il en découle la dimension du passé et de l’avenir : la première force vitale se retire et se résorbe dans sa source, de bas en haut, puis une autre force vitale descend et est attirée de haut en bas ; ainsi se constitue la dimension du temps [cela ressemble à l’exemple de l’aiguille des heures, appelée zeiger en yiddish].

5C’est pourquoi on l’appelle sha’a (heure), c’est-à-dire « tournant », car la force vitale tourne du haut vers le bas selon le mouvement de course et de retour. De même, le cœur, où réside la force vitale principale de l’homme — l’homme étant un monde en miniature — bat constamment, parce que la force vitale est dans un mouvement de course et de retour [et voir ce qui est écrit à ce sujet à la fin du discours commençant par

« Car voici, Je crée de nouveaux cieux »]. Or, « De ma chair, je contemple D.ieu » : à titre d’analogie, une personne qui a quelque chose à dire —

a toutes ces paroles gravées dans son cœur, toutes ensemble, tout ce qu’il pourra dire et détailler de ses lèvres en une ou deux heures.

De même, pour ainsi dire, en haut : à la source de la force vitale et des combinaisons, qui est la Vie de toute vie, la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, il n’y a aucune division du temps — passé, présent et futur —

car ils y sont tous inclus comme un seul ; et elle a bel et bien le pouvoir de créer et de faire vivre encore de nombreuses fois « six mille ans », etc.,

ainsi que de nombreux cycles de Chemitah et de Yovel, sans fin ni limite. Ce n’est que lorsque la force vitale est attirée du haut vers le bas pour donner vie aux mondes que la dimension du temps apparaît.

De même, avant la création du monde, il n’existait aucune dimension du temps [et voir ce qui est écrit dans l’explication du verset « Ma colombe », à propos de « Car Mes pensées ne sont pas vos pensées »]. Or, il est écrit : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé », et « Tu es Lui avant la création du monde », etc.

C’est-à-dire que, tout comme Il était seul et unique avant la création [du monde], Il est véritablement seul et unique maintenant, après la création, comme il est écrit : « Tu es Lui, Havaya, seul. » Et bien que le monde ait été créé, c’est à cela que se rapporte la suite : « Tu as fait », etc.,

6« Et Tu donnes la vie », etc. Car le monde futur fut créé avec le youd, et ce monde-ci avec le hé ; et ils constituent tout l’ordre des temps, y compris les jours du Machia'h et la résurrection des morts, qui ne sont que le niveau du youd et du hé.

Cela s’explique par une analogie avec l’homme : une seule lettre, comparée à tous les mots qu’il peut prononcer durant toute sa vie, ne compte absolument pour rien. De même, tous les mondes, supérieurs et inférieurs : « tout est considéré comme rien devant Lui ».

7Et c’est là [le sens de] ce qui est écrit : « Je t’ai abandonnée pour un bref instant » : ce n’est qu’un bref instant. Quant à ce qui est écrit : « Car mille ans sont comme un jour », etc., cela se rapporte au temps de l’exil, comme il est écrit : « et une veille dans la nuit ».

En revanche, dans le Temps à venir, lorsque Sa divinité sera révélée dans le monde, alors « ils verront face à face » et « toute chair verra » que tout compte comme un instant. C’est pourquoi : « Je t’ai abandonnée pour un bref instant, mais avec une grande compassion Je te rassemblerai » : c’est-à-dire, lorsque Je te rassemblerai avec une grande compassion,

c’est-à-dire, lorsque Sa divinité sera révélée, alors tu verras que « Je t’ai abandonnée pour un bref instant ». Et c’est là [le sens de] « Que notre souvenir s’élève et parvienne », etc. : il ne s’agit que d’un simple souvenir.

8Et lorsque l’homme prend à cœur ces idées — que le monde entier est soumis au temps et que, devant Lui, béni soit-Il, le temps ne compte que comme un instant,

Lui qui est au-dessus du temps et devant qui il n’existe aucune division du temps — son cœur sera alors comme une flamme ardente, et son âme s’épuisera [dans son désir] de s’attacher à Lui, béni soit-Il. Tel est le sens de « la techouva précéda le monde ».

Car cela ne signifie pas qu’elle existait avant la création du monde : s’il n’y a pas de monde, il n’y a pas de faute commise, et il n’y a pas de techouva.

Mais voici ce qu’il faut comprendre : la techouva accompagnée de l’épuisement de l’âme (kelot hanéfech) est au-dessus du temps et du monde, car elle consiste à s’attacher à Lui, béni soit-Il, à la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, devant qui il n’existe aucune division du temps.

C’est à la suite de cette contemplation qu’il parvient à la techouva accompagnée de l’épuisement de l’âme. Voyez aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Le Cantique des cantiques » : ainsi qu’il est écrit, « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé, et vous, enfants de Yaakov, vous ne vous êtes pas épuisés » — c’est-à-dire que vous ne connaissez pas l’épuisement de l’âme. Il apparaît donc que l’épuisement de l’âme résulte de « Je n’ai pas changé ».

9Et par là, il fera descendre Sa divinité dans le monde, afin qu’Il ait une demeure dans les mondes inférieurs [et il ajoute de la lumière dans le Monde d’Atsilout (Émanation)], comme il est écrit : « Vous observerez tous Mes commandements et vous les accomplirez (otam) » ; le mot atem est écrit sans vav, et nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Ne lis pas otam (“eux”), mais atem (“vous”) : l’Écriture leur en tient compte comme s’ils M’avaient fait. »

Et il est écrit (Psaumes 16) : « J’ai établi (shiviti) Havaya », etc. ; cela signifie « j’ai fait », comme dans « Majesté et splendeur, Tu as placées (teshaveh) sur lui » (dans Psaumes 21).

Et c’est là le sens de ce qui est écrit : « Et David fit un nom » : toute l’intention essentielle de son étude de la Torah et de sa prière était de faire un nom [voir à ce sujet le Zohar, Parachat Be’houkotaï, 113a–b].

102. Pour comprendre cela, il faut comprendre le sens de « Pour l’unification du Saint béni soit-Il », formule instituée avant la prière, « afin d’unir le Nom Youd-Hé à Vav-Hé dans une unité parfaite » ; il faut également comprendre le sens des lettres du Nom Havaya, béni soit-Il. Or, le Youd indique le tsimtsoum (contraction),

car le but essentiel de la Torah et des mitsvot est qu’Il ait une demeure dans les mondes inférieurs ; or, tous les mondes, supérieurs et inférieurs, sont dans le temps, lequel n’est qu’un instant devant Lui, béni soit-Il, etc. Pour cela, plusieurs niveaux, contractions et l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) sont nécessaires, afin qu’il y ait une dimension de temps.

11Le niveau des contractions signifie qu’Il retire entièrement le niveau de Son essence, qui est le niveau de l’Infini (Ein Sof), et qu’Il réside dans le temps et la limitation ; voyez à ce sujet ce qui est écrit dans le discours commençant par « Et Il ne voulut pas », dans la paracha

Ki Tetsé. Ensuite [vient] le niveau du hei, qui est une expansion en longueur et en largeur ; puis le vav, qui est un prolongement « dans les cieux au-dessus

et sur la terre au-dessous », ainsi que vers les quatre directions, le niveau des six extrémités (vav ketzavot) [et aussi les cieux spirituels, qui sont les niveaux de l’amour et de la crainte, etc., du feu et de l’eau, etc.].

C’est là le niveau du vav, qui est le prolongement de Sa divinité du haut vers le bas ; vient ensuite le niveau du hei inférieur. De même, dans tout l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), d’un monde à l’autre, il y a contraction et expansion, prolongement et expansion.

C’est pourquoi le monde est appelé olam, mot apparenté à he’elem (dissimulation), car Il a dissimulé et caché Son essence, béni soit-Il. C’est là le sens de « la techouva précéda le monde » [et voyez ce qui est écrit au sujet de la techouva dans le discours commençant par « Car cette mitsva que Je t’ordonne », etc. ;

voyez là-bas. Et dans le Midrach Béréchit Rabba, à cet endroit, il est dit : « comme il est dit : “Avant que les montagnes fussent nées” ; dès cette heure, “Tu fais retourner l’homme” », etc. C’est ce qui est écrit dans le discours commençant par « Car les montagnes pourraient s’éloigner », etc.,

« mais Ma bonté ne s’éloignera pas de toi », etc., « dit Havaya, qui a compassion de toi » : ce verset parle de la révélation d’une grande compassion dans les temps futurs, par la techouva ; alors « les montagnes pourraient s’éloigner », etc. Voyez là-bas. Cela tient au fait que

la techouva provient du niveau et du degré de « avant que les montagnes fussent nées », qui précéda le monde : c’est une révélation issue du niveau de « Moi, Celui que Je suis », etc., supérieur au niveau des contractions du Nom Havaya, grâce auxquelles il y a un monde (olam) et une dissimulation (he’elem),

c’est-à-dire au-dessus même du Monde d’Atsilout (Émanation), qui reçoit du niveau du youd du Nom Havaya]. Et tel est le sens de l’unification : qu’Il soit unique et un, après le tsimtsoum et l’expansion, comme auparavant

sans aucun changement. Mais, dans ce monde, l’unification n’est pas complète avant les jours du Machia’h, car alors « ils verront œil à œil », etc., et « toute chair verra », etc.

Mais, dans les mondes supérieurs, on peut réaliser l’unification même à présent, de sorte que Son unité soit révélée. Et telle est [la signification de] « Et apparais dans la splendeur de la majesté de Ta puissance. »

C’est-à-dire que les youds et les vavs brillent — eux qui correspondent aux niveaux des contractions et de l’hichtalchelout, aux prolongements et au rayonnement de la lumière supérieure [voir Shaar HaYichudim,

chapitre 7, et Mishnas Chassidim, traité HaYichudim, chapitre 4], la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il — afin qu’ils brillent aussi jusque dans les régions les plus basses, même dans ce monde, jusqu’à ce que « toute créature sache », etc., ce qui se rapporte à toutes les créatures.

12Et la fin du passage prouve que tous connaîtront et saisiront Sa divinité, béni soit-Il, et qu’il n’existe rien en dehors de Lui. Cela se produira dans les Temps futurs, lorsque la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, brillera et se révélera avec une telle intensité qu’elle pourra aussi être saisie par l’intellect humain et appréhendée par une perception physique.

En revanche, à l’époque actuelle, la Lumière infinie ne se révèle que dans l’âme divine de ceux qui servent D.ieu ; et même là, ce n’est pas sous forme de compréhension, mais sous forme de foi, héritée des ancêtres.

C’est pourquoi il est écrit au sujet des Temps futurs, lorsque la Lumière infinie, béni soit-Il, se révélera : « Ils entreront dans les cavernes des rochers et dans les creux de la terre, devant la terreur de Havaya et devant l’éclat de Sa majesté » ; c’est-à-dire, à cause de la révélation du niveau de « l’éclat de la majesté de Ta puissance », qui correspond aux youd et aux vav mentionnés plus haut

(L’expression « l’éclat de Sa majesté » se comprendra selon ce qui est écrit ailleurs au sujet du sens de « Car Il est exalté, exalté », etc. ; c’est de là que vient l’émanation des youd et des vav mentionnés plus haut, afin que la révélation après les contractions soit comme elle l’était avant les contractions ; c’est là le sens de « Des profondeurs je T’ai appelé, Havaya », comme il est écrit dans le discours commençant par « Reviens, Israël, jusqu’à ») — et alors

la terreur et l’effroi tomberont de façon véritablement physique, devant cette grande vision que toute chair verra ; tous saisiront l’œuvre de D.ieu au milieu de cette terre physique, au moyen de l’intellect humain physique, de sorte que la matérialité du monde et de l’homme ne dissimulera ni ne cachera la lumière de D.ieu.

133. Or, la révélation de cette unification — que la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, qui précède l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) et se situe au-dessus du temps, se révèle ici-bas dans l’ordre de l’hichtalchelout — commence à se manifester dans le temps

chez le pénitent (baal techouva) qui revient à D.ieu de toute son âme et de toutes ses forces, dans l’expiration de l’âme (kelot hanéfech), du plus profond de son cœur. Car, par cette techouva, un rayonnement est attiré vers lui d’en haut, depuis la Lumière infinie qui précède l’hichtalchelout et se situe au-dessus du temps

(ce qui correspond au niveau de « Celui qui s’élève au-dessus des jours du monde », c’est-à-dire qu’Il est exalté infiniment au-dessus du niveau et du rang des « jours du monde » (yemei olam, yemos olam), comme il est écrit à ce sujet dans le discours qui commence par « Vous vous tenez » ; cela signifie que le niveau des « jours du monde » est la source et la racine du temps.

On l’appelle donc « Mille ans sont à Tes yeux comme un jour », etc. : car, bien que ce « jour » ne relève pas réellement du temps, puisqu’il comprend mille ans comme un seul, il est néanmoins la source et la racine du niveau du temps,

et c’est pourquoi on l’appelle « les jours du monde ». Mais Lui-même, béni soit-Il, est exalté et élevé à l’infini au-dessus du niveau de ces « jours », car Il se situe entièrement au-dessus du temps).

C’est pourquoi, grâce à l’effusion de ce rayonnement, l’homme lui aussi méprisera la vie temporelle, afin de s’attacher à la Lumière infinie elle-même, réellement, comme il a été dit plus haut.

Et même celui dont l’esprit n’est pas assez raffiné pour s’attacher à Lui en raison de la grandeur et de l’élévation de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, Lui-même, mais qui est seulement peiné par

sa situation et son époque — parce qu’il s’est laissé entraîner par les vanités du temps et que « son nom est couvert de ténèbres » —, et qu’il reconnaît sa valeur et sa bassesse, au point de devenir « méprisable à ses propres yeux, repoussant », parce qu’il est qualifié de mauvais et de répugnant, etc. —

Néanmoins, puisque l’homme méprise sa vie, la vie temporelle, la bonté de D.ieu se répand sur lui d’elle-même, tout naturellement, de sorte qu’une révélation de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, qui précède l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) et se situe au-dessus du temps, se manifeste en lui.

Car grande est la puissance de la bonté suprême, qui se répand sans fin ni limite, comme l’eau qui descend d’un lieu élevé vers un lieu très bas.

14Au contraire : dans un lieu très bas, c’est là qu’elles se rassemblent davantage. De même, la bonté supérieure est précisément attirée et se répand dans un lieu bas,

c’est-à-dire chez celui qui est humble et « méprisable à ses propres yeux, répugnant ». En outre, puisque le niveau de bonté et de compassion ne s’applique qu’à celui qui a besoin de bonté et de compassion — comme dans l’exemple d’un homme

qui est détenu en prison et ne peut aller mendier de porte en porte : la bonté et la compassion à son égard s’éveillent dans le cœur des hommes, jusqu’à ce qu’ils lui apportent du pain et de la nourriture dans sa prison. Il en va de même

en haut, avec la bonté supérieure, qui est attirée d’elle-même et spontanément vers celui qui souffre grandement d’être détenu dans la prison du corps et de l’âme animale, au point de souhaiter et d’aspirer vivement à se dépouiller des vêtements souillés, etc.,

et dont la vie n’est à ses yeux pas une vie. C’est pourquoi il suscite une grande compassion d’en haut, jusqu’à ce que la vie et la bonté soient attirées vers lui d’en haut, depuis la source de la vie et la Vie de toute vie, l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, Lui-même.

Et c’est là le sens de « Qui est un D.ieu (Kel) comme Toi ? » : le niveau de Kel est celui de la bonté, et il n’est pas de bonté comparable à la bonté supérieure, qui se répand

sans fin ni limite, depuis les sommets les plus élevés, depuis la Lumière infinie, béni soit-Il, Lui-même, jusqu’aux niveaux les plus bas du Monde d’Assiya (Action) physique, « pour ranimer l’esprit des humbles », qui sont prisonniers du corps physique.

(Et dans l’Idra) (132a) : « Et le secret de ce qui est écrit : “Qui est un D.ieu (Kel) comme Toi ?”, fut énoncé au sujet d’Atik Yomin. » Atik Yomin désigne le niveau de « Celui qui s’élève au-dessus des jours du monde »,

car atik vient de l’expression « qui déplace (ha’ma’atik) les montagnes » ; c’est-à-dire qu’Il est éloigné et élevé au-dessus du niveau des « jours du monde ». Voir aussi là-bas (134b).

Et c’est là [le sens de] « le Kel suprême, qui dispense de bonnes bontés » : car Il est appelé Kel en raison de l’enveloppement de la Lumière infinie, béni soit-Il, dans l’attribut de 'Hessed, comme il est écrit : « La bonté de Kel dure toute la journée. » Or, il y a 'Hessed et il y a 'Hessed :

c’est-à-dire le 'Hessed extérieur ('Hessed delebar), qui est appelé « bonté du monde » ('Hessed olam) ; et, lorsque la Lumière infinie s’enveloppe afin qu’un monde existe — « le monde est édifié par la bonté » —, Il est appelé « Kel du monde » (Kel olam).

Mais le 'Hessed intérieur ('Hessed delegav), dont il est dit : « et, par la bonté suprême ('Hessed elyon), il ne chancelle pas » — « suprême » (elyon) précisément, car il relève du niveau de la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin) —, tel est le sens de « le Kel suprême » (Kel elyon),

qui est très, très au-dessus du niveau et du rang du 'Hessed olam ; et c’est de cela qu’il est dit : « Qui est un Kel comme Toi ? » Voir aussi ce qui est écrit dans le discours qui commence par « À ma jument », dans Shir HaShirim, au sujet de l’homme (adam) : « Je serai semblable (adameh) au Très-Haut », etc. Voir là-bas.

15Or, du niveau de la bonté supérieure, est attiré ce qui fait de Lui « Celui qui dispense de bonnes bontés » : c’est-à-dire que la bonté est attirée vers le bas, jusqu’aux niveaux les plus bas. Voyez aussi ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Et maintenant, que la puissance d’Ado-nai soit grande », etc. ;

et voyez ce qui est écrit sur le verset « et elle produisit des amandes mûres (vayigmol) », dans la paracha de Kora’h ; et ailleurs, sur le verset « Les bontés de Havaya, car nous ne sommes pas consumés », etc., ainsi que sur le verset « Havaya — ses adversaires seront brisés » ; voyez également ce qui est écrit dans l’explication du verset « Moché parlait » ; et voyez dans le Siddour de l’Arizal, de mémoire bénie, au sujet de l’intention de « J’espérerai en Kel », etc.

Voyez aussi le commentaire du Ramaz (Rabbi Moché Zacuto), au début de la paracha de Chemini, à propos de Yisrael comme yashar Kel (« droit vers Kel ») ; c’est là le sens de « Heureux es-tu, Israël ; qui est comme toi ? », etc.

Et c’est dans le même esprit que ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit au sujet de Betsalel : « Tu étais dans l’ombre de Kel (betzel Kel), et tu savais », comme il est écrit dans le livre Emek HaMelech, Sha'ar 13, chapter 40.

164. Mais comment la bonté suprême, provenant de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, elle-même, peut-elle être attirée et révélée chez un homme qui fait techouva, alors qu’il était absolument éloigné de la Lumière infinie ?

À cela le prophète répondit : « Il porte la faute et passe sur la transgression. » Voici l’explication : dans la Guemara, une controverse est rapportée ; un Sage dit : « Il porte (nosei) la faute », et un autre Sage dit : « Il réprime (kovesh) la faute. »

17Et les deux sont vrais. Car l’acte de transgression qu’une personne commet, en péchant contre l’un quelconque des commandements négatifs ou en négligeant un commandement positif, est un mal absolu.

Mais la faculté qui désire les choses interdites, ou qui entraîne son cœur à négliger un commandement positif — cette faculté, bien qu’elle soit revêtue d’un mal absolu, n’est toutefois pas en elle-même porteuse de péché,

car la faculté du désir est la même, qu’elle se porte vers l’interdit ou vers le permis, et il en va de même de la faculté qui entraîne son cœur ; seulement, il a incliné la faculté du désir à tel point qu’elle s’est revêtue dans l’acte de transgression, ou bien il a incliné la faculté qui entraîne le cœur jusqu’à ce qu’elle le porte à se détourner d’un commandement positif.

Mais, considérée en elle-même, la faculté du désir a le pouvoir de faire passer son cœur d’un extrême à l’autre, d’un mauvais amour à l’amour de D.ieu, comme il est écrit : « Tu aimeras de tout ton cœur (levavecha) » — avec tes deux penchants —, de sorte que même le mauvais penchant se tourne vers l’amour de D.ieu.

18La raison en est qu’en vérité, la faculté du désir, en elle-même, a sa racine et « son fondement dans les montagnes saintes », dans la sainteté suprême ; mais, par la descente des niveaux et leur chute lors de la brisure des réceptacles (chevirat hakélim), il en est venu à désirer également ce qui est interdit.

C’est pourquoi, lorsqu’il revient à D.ieu, il peut tourner son cœur d’un extrême à l’autre, de sorte que même la faculté du désir, qui était revêtue d’un mauvais désir, se transforme en amour de D.ieu.

(Voyez aussi ce qui est écrit à ce sujet sur le verset « Ceci est le statut de la Torah », au sujet des cendres de la vache [rousse] ; et voyez ce qui est écrit à la fin du maamar commençant par « Et un homme lutta », au sujet de la poussière qu’ils firent monter jusqu’au Trône de Gloire.)

Mais l’acte mauvais que la personne accomplit en péchant par leur intermédiaire, puisqu’il est véritablement tout entier mauvais en lui-même, ne peut être inclus dans la sainteté : une transgression ne devient pas une mitsva, et elle n’a pas de réparation.

Il n’y a que son annulation et son élimination du monde, comme il est écrit au sujet du Temps à venir : « Et j’éliminerai l’esprit d’impureté », etc. C’est là le sens de « porte la faute » et « réprime la faute ». « Porte la faute » désigne la faculté qui désire un mauvais désir,

ainsi que la pensée revêtue dans ce désir : c’est là « porte la faute », car Il l’élève pour qu’elle remonte à sa racine et soit incluse dans la sainteté suprême, afin que son cœur et ses pensées se retournent d’un extrême à l’autre, et que la faculté du désir, elle aussi, se transforme en amour de D.ieu.

Et « réprime la faute » désigne l’acte concret, qui ne peut ni s’élever ni être inclus dans la sainteté ; il ne peut qu’être annulé et éliminé au Temps à venir. Néanmoins, dès à présent, Il le réprime et le précipite au niveau des « profondeurs de la mer » (voir le Zohar, partie III, Parshas Acharei, fin de 63b, et Parshas Emor, 101b, ainsi que le Mikdash Melech et le Ramaz, là-bas),

le lieu des kelipot, afin qu’elle ne rôde pas dans l’air de ce monde pour pousser l’homme à pécher et ne « retourne pas à sa folie », jusqu’au temps de la fin, où « la mort sera engloutie à jamais » et où « j’éliminerai l’esprit d’impureté », etc.

Et telle est [la signification de] « Il porte la faute et passe sur la transgression » : car la transgression (pécha) relève de l’acte concret, effectivement accompli ; Il passe par-dessus, la foule aux pieds et la réprime dans les profondeurs de la mer.

En revanche, quant au niveau de la faute (avon), Il la porte : c’est-à-dire qu’il s’agit du niveau de la faculté de désir, ainsi que des pensées et des stratagèmes de l’homme (voir aussi, sur le sujet de « porter la faute », le Zohar, partie III, 132b, 133a, 140b, 141a ;

et dans la paracha Vayigach, 206b, à propos du verset « Ils passèrent ensemble », ainsi que dans le commentaire du Ramaz à cet endroit, avec une légère différence). Or, en portant la faute et en passant sur la transgression, Il retire les écrans qui font obstacle.

Alors, la bonté suprême se répand de soi-même et comme naturellement, de sorte que la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, elle-même se révèle à l’âme de l’homme — cette Lumière qui précède l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) et se situe au-delà du temps. Car il est écrit : « Moi, Havaya, je n’ai pas changé », et « Tu es le même avant que [le monde] ne soit créé », etc., sans aucun changement ;

mais si cela ne se révèle pas dans l’âme de l’homme, c’est parce que « vos fautes font séparation » : ce sont elles qui empêchent et entravent cette révélation.

Mais, lorsque l’obstacle est écarté, alors, de soi-même, rien ne fait plus écran et « la gloire de Havaya se révèle » : l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, lui-même, dans son âme.

5. Cependant, il est écrit : « pour le reste (chéérit) de Son héritage », et nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Pour qui porte-t-Il la faute et passe-t-Il sur la transgression ? Pour celui qui se considère comme des restes (chiraïm). »

19L’explication est la suivante. Il est écrit : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé, et vous, enfants de Yaakov, vous n’avez pas péri. » C’est-à-dire que le prophète se plaint des enfants de Yaakov :

car assurément, « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé » : « Tu es le même » après la création du monde comme avant sa création, car Il est au-delà des limites du temps et de l’espace, et le temps et l’espace ne comptent absolument pas devant Lui.

Dès lors, Lui seul est unique et sans pareil après la création du monde comme avant, et « il n’est rien d’autre que Lui », et rien n’existe en dehors de Lui. Pourquoi donc, vous, enfants de Yaakov, n’avez-vous pas péri ?

C’est-à-dire : pourquoi n’éprouvez-vous pas l’épuisement de l’âme (kelos hanefesh), qui la ferait sortir de la prison du corps et de son enveloppe — afin de ne pas se laisser entraîner par les besoins du corps, mais de s’attacher uniquement à Lui, béni soit-Il, à l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, et à Ses attributs, tout au long de la journée ?

Car, même si son cœur comprend que la vérité est bien ainsi, que « tout est considéré comme rien devant Lui », il n’en sera pas pour autant ému dans son âme, au point que cela touche l’essence même de l’âme, « l’intime de l’homme et un cœur profond », et que l’âme s’épuise vers Lui, béni soit-Il, dans le désir ardent et la soif, etc.

[Voyez aussi ce qui est écrit à ce sujet dans le discours commençant par « Au troisième mois de la sortie ».] Le prophète a expliqué la raison de cela en disant « enfants de Yaakov » : Yaakov se lit youd-akev (youd-talon), c’est-à-dire le niveau de 'Hokhma (sagesse) qui est descendu dans les talons et dans l’action finale, parmi les niveaux

les plus bas, dans le monde matériel d’Assiya (Action). Les enfants de Yaakov sont ceux qui reçoivent du niveau des talons, car l’âme a été prise de là. C’est pourquoi l’âme n’est pas émue par les choses subtiles et spirituelles, et n’est pas aussi annulée devant la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, qui est au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout), car elle ne brille pas pour elle

si ce n’est de loin, et « comme quelqu’un qui regarde à travers les treillis », sous la forme d’une lumière enveloppante (makif) ; elle ne pénètre pas dans l’intériorité du cœur, de sorte que « son intérieur est incrusté d’amour », dans un véritable épuisement de l’âme.

20Et bien que, considérée du point de vue de l’essence de l’âme, même si elle est d’un niveau très inférieur, elle soit néanmoins une âme divine et qu’elle serait véritablement annulée devant la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, comme une chandelle devant une torche,

néanmoins, du point de vue de son investissement dans l’âme animale, l’âme qui est d’un niveau très inférieur est profondément investie dans la nature de l’âme animale et y est enracinée ; elle est entraînée par les besoins de son corps, et il lui est difficile de s’en séparer

(et voyez ce qui est écrit à ce sujet à la fin du discours commençant par « Car Tu es ma lampe »), parce qu’elle est dans un état d’affirmation de soi (yechout) et de grossièreté d’esprit ; c’est-à-dire que sa spiritualité même est dans un état de grossièreté et de densité.

C’est pourquoi elle est attirée par les choses grossières et denses et n’est pas émue par les choses subtiles et spirituelles, car la grossièreté et la matérialité du corps enveloppent l’âme de la tête aux pieds. Et cela est particulièrement vrai

chez un baal techouva, qui, au début, était entraîné par les besoins de son corps et a du mal à s’en séparer, parce qu’il est investi et enraciné dans la nature grossière et matérielle du corps et de l’âme animale qui l’enveloppent.

Cet investissement est appelé dans le Raaya Mehemna « adhérences du poumon » (sir’hot ha-réa) (voyez aussi à ce sujet le Raaya Mehemna, paracha Pin’has, fin de 227b et 228a),

car le poumon adhère, est collé et enraciné, au point de ne plus pouvoir éventer le cœur (voyez le Raaya Mehemna, là-bas, fin de 231a, 234a et 235).

Car il n’a pas la force de lever ses ailes pour « voler et s’élever devant le Roi » ; il reste donc collé et enraciné dans les besoins de son corps.

Et il ne ressent que lui-même et sa propre volonté. C’est pourquoi, même si son cœur comprend la vérité — que le monde, soumis au temps et à l’espace, n’est que néant et nullité, et qu’il est annulé dans la Lumière infinie, béni soit-Il, qui est au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes (hichtalchelout) et n’est nullement soumis aux limites du temps et de l’espace —

il lui est néanmoins difficile de sortir de la prison du corps, et il dit : « Que puis-je faire ? C’est ainsi que j’ai été créé. » Le conseil donné à cet égard dans le Zohar, Parshas Shelach (168a), [est le suivant :]

« Une bûche dans laquelle la lumière ne monte pas est frappée ; un corps dans lequel ne monte pas la lumière de l’âme est frappé. »

C’est-à-dire qu’il doit s’humilier précisément à cause de cela : il doit lui être pénible, à ses yeux, qu’il lui soit difficile de se séparer du corps ; et il doit prendre à cœur que même les transgresseurs d’Israël qui rejettent le joug — celui qui commet de nombreuses transgressions uniquement pour satisfaire son désir —

21Bien qu’il sache qu’il n’y a rien de réel dans ces choses, il ne préserve pourtant pas son âme de suivre de telles voies, parce qu’il ne veut pas endurer l’abaissement et les difficultés ; c’est pourquoi « il se bénit dans son cœur, en disant : “Je serai en paix,

car je suivrai l’obstination de mon cœur” » — car ma nature en est la cause. Mais, en vérité, ce n’est pas là un argument : il doit changer sa nature, briser son désir et endurer une vie de souffrance, à la mesure de son reniement de D.ieu.

De même, l’homme doit prendre à cœur de briser les désirs du corps et sa matérialité, afin qu’ils n’empêchent ni ne retardent le dévoilement de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, et de Sa sainteté, [de sorte qu’il puisse] être annulé et inclus, etc.

Et s’il ne brise pas son désir et veut demeurer dans sa nature telle qu’il est né, parce qu’il lui est difficile de se détacher de sa nature, alors son argument est exactement celui des transgresseurs d’Israël :

22Or, lorsqu’il approfondit sa méditation sur ces idées et voit jusqu’où vont le mal de son sentiment de propre existence et sa grossièreté, il se frappe lui-même et humilie son âme comme la poussière. Et bien que cette meurtrissure et cette humiliation ne proviennent pas, par nature, de l’essence de l’âme,

mais seulement au prix d’un effort pour approfondir sa méditation — c’est à ce sujet que le roi David, que la paix soit sur lui, a dit : « Un cœur brisé et contrit, D.ieu, Tu ne le mépriseras pas. »

Car, à première vue, cela n’est pas compréhensible : aurait-on pu penser qu’un cœur brisé et contrit serait considéré comme méprisable, au point que le roi David, que la paix soit sur lui, ait dû dire : « Tu ne le mépriseras pas » ?

23Au contraire, n’est-il pas assurément louable que le cœur soit brisé et accablé, comme il est écrit : « Les sacrifices de D.ieu sont un esprit brisé », et il est écrit : « Je réside dans les hauteurs et dans la sainteté, et avec celui qui est accablé (daka) », etc.

Mais la question s’éclaire en expliquant le mot venidkeh, qui est une forme passive (nif’al), contrairement au mot daka, qui est un nom. Car celui qui est véritablement daka, accablé, mérite assurément des louanges : « Je réside […] avec celui qui est accablé ».

(Voir à ce sujet le Zohar, Parachat Emor, fin de 90b, et le Mikdash Melekh à cet endroit ; voir aussi ce qui est écrit dans la Parachat Eikev, à la fin du discours commençant par « Une terre de montagnes et de vallées » ; et voir le Zohar, partie II, Pekoudei, 233a. Le sujet de « et avec celui qui est accablé » est également mentionné dans le Zohar, partie I, 181a ; partie II, 86b ; partie III, 9a.)

Mais nidkeh signifie que, par l’effort déployé pour approfondir sa contemplation, il s’humilie et devient accablé par une action qu’il exerce sur son âme, ou parce que le Saint béni soit-Il lui envoie des souffrances d’en haut afin de le soumettre et de l’humilier. On aurait pu penser que, puisqu’il n’est pas daka de manière véritable et authentique par lui-même, cela ne vaut rien.

C’est pourquoi le roi David, que la paix soit sur lui, pria en sa faveur : afin que même un cœur brisé et accablé par une action, « Tu ne le mépriseras pas » — et qu’au moins, dans l’action qui le rend accablé, se révèle la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il ;

c’est-à-dire qu’il soit annulé devant la Lumière infinie, béni soit-Il, qui l’entoure d’en haut, même si elle ne pénètre pas l’intériorité de son cœur, comme indiqué plus haut. (Et davantage encore est enseigné dans la Guemara, au chapitre Yesh BaArachin) (16b),

au sujet de l’humilité qui n’est pas désintéressée, etc. Voir encore, au sujet de « l’esprit brisé » et du « cœur brisé et accablé », la Guemara, premier chapitre de Sotah (5b) ;

le sixième chapitre de Sanhedrin (43b) ; et dans le Midrash Rabbah, au début de « Ordonne à Aharon », ainsi que dans la Parachat Nasso, chapitre 13, sur le verset : « Le quatrième jour, le prince des enfants de Reouven » ;

et dans le Zohar, troisième partie, parachat Pin’has (240a et 247a), dans le Raaya Mehemna ; et dans la parachat Vayikra (5a), ainsi que dans le commentaire du Ramaz à cet endroit, où il développe longuement ce sujet ;

et dans le Sava de Michpatim (108a), ainsi que dans le Raaya Mehemna, parachat Beha’alot’kha (153a). Il en est encore fait mention dans le Zohar, première partie (198a) ; deuxième partie (fin de 61a, 86b) ; troisième partie (9a, fin de 49a, fin de 224b) ; ainsi que dans le Mikdash Melekh à cet endroit.

246. Et c’est là [le sens de] « pour le reste (she’eris) de Son héritage » : pour celui qui se considère comme un reste (chirayim). C’est-à-dire qu’il se considère — lui qui est revêtu d’un corps, dans l’enchaînement descendant des niveaux (hichtalchelout), dans les dimensions du temps et de l’espace —

comme le reste de ce qui est au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes, qui lui est transmis sous forme de lumière enveloppante (makif). C’est-à-dire que, lorsqu’il médite profondément sur sa bassesse — sur combien il est profondément enfoncé et revêtu dans son âme naturelle, ce qui le tient très éloigné de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, qui ne lui est transmise

que sous forme de makif, de sorte que cela le rend écrasé, comme mentionné plus haut — il en résulte qu’il est annulé devant le makif qui le surplombe.

Et c’est là « pour le reste de Son héritage » : le reste, qui se situe au-dessus du niveau de l’enchaînement descendant des mondes, constitue le niveau de « Son héritage » (na'halato), « l’héritage de Yaakov » — na'hal est une expression désignant un écoulement,

c’est-à-dire l’écoulement et le rayonnement de la Lumière infinie, béni soit-Il ; et « Yaakov est le lot (’hével) de Son héritage ». (Dans le même esprit que l’explication donnée ici du sens de « reste », le Zohar l’explique également à la fin de la paracha Vayétsé.)

(146b), à propos du sens de « Un reste reviendra, le reste de Yaakov » : « Ce sont les autres bénédictions qui sont demeurées. » Et il est écrit : « Et le reste de Yaakov sera… », « comme la rosée… »

Le sens de « qui sont demeurées » est qu’elles ne brillent pas maintenant de manière révélée ; cela rejoint l’explication donnée à propos du sens de « reste », compris comme « reste », etc.

Mais l’héritage et l’écoulement ne viennent que sous forme de makif. Et c’est là [le sens de] « le torrent a passé sur notre âme » : il n’est pas entré dans la dimension intérieure du cœur, de sorte que « son intérieur soit incrusté d’amour » pour D.ieu, avec un véritable épuisement de l’âme (kelot hanéfech), du plus profond du cœur.

25Néanmoins, puisqu’il devient ainsi nidké — il lui est très pénible que son corps et son âme animale revêtent l’âme, et il devient humble à ses propres yeux —, il s’annule devant le makif qui le surplombe et se considère comme un rebut ; alors la bonté suprême se répand sur lui, afin de « porter la faute »,

« et passer sur la transgression », car la bonté suprême se répand d’autant plus dans un lieu plus bas, comme cela a été dit plus haut. Grâce à cela, il peut élever son âme et la lier à la lumière de D.ieu, l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, et à Sa sainteté, et sortir de la prison et de l’enveloppe du corps et de l’âme animale qui revêtent son âme divine, afin de ne pas être enraciné et attaché en eux.

Car la bonté ('Hessed) est comparée à l’eau, et l’eau dénoue les adhérences du poumon lorsqu’on fait boire l’animal. De même, la bonté l’emporte et sépare l’âme divine de son revêtement et de son attachement dans la prison du corps, afin qu’elle s’annule et s’intègre en Lui, béni soit-Il.