להבין ענין הפסוק מי אל כמוך וגו׳ שהוא…

המאמר פותח בפסוק של מיכה: ״מי אֵל כמוך נושא עוון ועובר על פשע...״, שצירופיו מפרשים את שלוש עשרה מידות הרחמים שה׳ גילה בתורה. השם אֵל המופיע בפסוק מציין את מידת החסד, כפי שנאמר בתהילים: ״חסד אֵל כל היום״.

לפי פירוש זה, ״מי אֵל כמוך״ פירושו: מי הוא בעל חסד כמוך? לחסד של ה׳ אין גבול: הוא נמשך מאור אין סוף עד למקום הנמוך ביותר. לכן מדמים את החסד למים, היורדים מן הגבהים אל הקרקע הנמוכה ביותר.

המילים הבאות בפסוק של מיכה מסבירות כיצד חסדו של ה׳ יכול להגיע אפילו למדרגה הנמוכה ביותר: ״נושא עוון ועובר על פשע״. אדמו״ר הזקן מבחין בין שתי מדרגות של חטא — עוון ופשע — והוא פותח בעוון.

את מה שנמצא בבחינת עוון ה׳ ״נושא״: הוא מגביה אותו ונושא אותו למעלה. הפשע, לעומת זאת, הוא מדרגה גסה ועבה יותר, ואי אפשר להגביה אותו.

החטא יוצר מחיצה, כפי שנאמר בישעיהו: ״עוונותיכם היו מבדילים [ביניכם ובין אלקיכם]״, וה׳ הוא ״טהור עיניים מראות ברע״ (חבקוק), ולכן חסדו אינו יכול לרדת למקום כזה. על כן ה׳ ״עובר״ על הפשע ודורס אותו, כדי שלא יוסיף להפסיק את זרימת חסדו.

כל זה חל רק על ״שארית נחלתו״, המילים הבאות בפסוק, שהגמרא בראש השנה מפרשת כ״מי שמשים עצמו כשיריים״; המאמר מפתח נושא זה בסופו. אדמו״ר הזקן מוסיף ומפנה למדרש רבה ולמסכת מגילה, שבהם הפסוק הזה נדרש גם כן.

כדי לבאר את הדברים בפרט, אדמו״ר הזקן מביא שני מאמרים: דברי הגמרא ״גדולה תשובה שמגעת עד כיסא הכבוד״, ופירוש הזוהר למילה ״תשובה״ כ״תשוב ה׳״. בשם הוי׳ יש שתי אותיות ה׳: ה׳ עילאה, שהיא בינה, וה׳ תתאה, שהיא מלכות; התשובה מחזירה את שתיהן.

כדי להבין זאת יש להבין תחילה מהי תשובה באמת. אנשים חושבים שהיא מיועדת רק למי שמעמדם נמוך ולחוטאים, אך זו טעות. עיקר התשובה נמצא בה׳ עילאה ובה׳ תתאה; מי שהוא בבחינת ״איש בער״ ואינו יודע, כדברי הפסוק, אינו יכול אפילו לתפוס זאת. בחלק הבא יתברר שהזוהר דיבר על לומדי תורה.

באמת, דברי הזוהר נאמרו על מי ש״יושבים באוהל״ ולומדים תורה. התורה שבכתב מקבילה לה׳ עילאה, והתורה שבעל פה — לה׳ תתאה. כאשר תלמיד חכם מפסיק לעסוק בהן ומתעסק בהבלי העולם, עליו להשיב את שתי אותיות הה׳ הללו למקורן. זהו הביאור הכללי.

בפרט, שתי אותיות הה׳ באות לידי ביטוי בעבודתו של כל אדם. ההתבוננות בגדולת ה׳ והעמקת המחשבה בתפילה ובכוונתה שייכות לה׳ עילאה, תחום המחשבה; אמירת המילים בפה, בלימוד תורה ובתפילה, שייכת לה׳ תתאה, תחום הדיבור.

חז״ל מונים את התשובה בין הדברים שקדמו לבריאת העולם; הטקסט מפנה למדרש בבראשית רבה, פרק א׳. אדמו״ר הזקן מסביר שעיקר התשובה הוא בלב, ה״א עילאה: כלות הנפש, כלומר השתוקקות הנפש לכלות את עצמה בה׳. בדפוס מופיע לכות, וככל הנראה הכוונה היא לכלות.

כלות הנפש מושגת באמצעות התבוננות: העולם כולו נתון תחת הזמן — ״ששת אלפי שנים״ שבהם, לפי דברי התלמוד, מתקיים העולם — וגם ימות המשיח ותחיית המתים שייכים לזמן. הזמן עצמו הוא נברא, שנועד להחיות את העולמות באמצעות שנים־עשר צירופי אותיות הוי׳, המתחדשים בכל יום.

בכל שעה משעות היום פועל אחד משנים־עשר הצירופים, ומהווה את העולמות ומחיה אותם. בלילה, מוסיף הקטע שבסוגריים, שנים־עשר צירופי השם אדנ״י עושים זאת.

החיות נעה ב״רצוא ושוב״ — לשונו של יחזקאל לתנועת החיות הקדושות: החיות שניתנה באמצעות צירוף אחד עולה בחזרה למקורה, ואחר כך יורדת חיות חדשה באמצעות הצירוף הבא. אילו החיות הייתה נשארת כפי שהיא, היה די בצירוף אחד.

תנועה זו של הסתלקות והתחדשות יוצרת עבר ועתיד, וכך מתהווה הזמן. אדמו״ר הזקן ממשיל זאת לשעון, הנקרא ביידיש ״זייגער״, המורה על השעות בזו אחר זו.

השעה נקראת ״שעה״ מלשון פנייה: בכל שעה החיות פונה מלמעלה למטה ברצוא ושוב. לב האדם, שבו שוכנת עיקר חיותו, מבטא אותו דפוס: הוא פועם בלי הפסק, משום שגם החיות שבו היא ברצוא ושוב; האדם הוא ״עולם קטן״ המשקף את העולם הגדול.

הסוגריים המרובעים מפנים לסוף מאמר בתורה אור על ״כי כאשר השמים החדשים״, להרחבה בעניין. לאחר מכן מביא אדמו״ר הזקן את הפסוק ״מבשרי אחזה אלוה״: מתוך מבנה האדם עצמו אפשר להבין משהו על ה׳, והוא מדגים זאת באמצעות אדם שיש לו דבר מה לומר.

עוד לפני שהוא מדבר, כל הדברים שיאמר חקוקים בלבו בבת אחת, אף שיידרשו שעה או שעתיים כדי לומר אותם ולפרטם בשפתיו. בלב אין רצף; הרצף מופיע רק בדיבור.

כך גם למעלה, כביכול: במקור החיות והצירופים, אור אין סוף, הנקרא ״חיי החיים״, אין חלוקה של הזמן לעבר, להווה ולעתיד.

שם כל הזמנים כלולים כאחד. לאור אין סוף יש כוח להוות ולקיים עוד תקופות רבות של ״ששת אלפים שנה״.

הוא יכול להחיות מחזורי שמיטה ויובל רבים מספור — בלי סוף. הזמן נוצר רק כאשר החיות נמשכת למטה כדי להחיות את העולמות.

לפני שנברא העולם לא היה זמן כלל; הסוגריים המרובעים מפנים לביאור על ״יונתי״, העוסק בפסוק ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם״. לאחר מכן מצטט אדמו״ר הזקן את הפסוק ״אני הוי׳ לא שניתי״ ואת דברי תפילת הבוקר: ״ואתה הוא קודם שנברא העולם [ואתה הוא משנברא העולם]״.

הכוונה היא שה׳ יחיד ומיוחד באותה מידה ממש לאחר הבריאה כפי שהיה לפניה, כדברי נחמיה: ״אתה הוא הוי׳ לבדך״. אף שהעולם נברא, הפסוק מוסיף להתייחס גם לכך: ״אתה עשית [את השמים]... ואתה מחיה את כולם״, והפסקה הבאה מסבירה זאת.

הפסוק ממשיך: ״ואתה מחיה [את כולם]״. הגמרא מלמדת שהעולם הבא נברא באות יו״ד והעולם הזה באות ה״א, שתי האותיות הראשונות של השם; כל סדרי הזמנים, אפילו ימות המשיח ותחיית המתים, אינם אלא שתי האותיות האלה.

אות אחת אינה נחשבת כלל לעומת כל המילים שאדם יכול לומר במשך כל חייו. כך גם כל העולמות, העליונים והתחתונים, הם כלא לפני ה׳, כלשון הזוהר: ״הכול לפניו נחשב כלא״.

כך מתפרש הפסוק בישעיהו ״לרגע קטן עזבתיך״: הגלות אינה אלא רגע קטן. הפסוק בתהילים ״כי אלף שנים [בעיניך] כיום… ואשמורה בלילה״ מתאר את זמן הגלות, את ה״לילה״, שבו אלף שנים נחשבות כיום.

לעתיד לבוא תתגלה אלקות בעולם; ״עין בעין יראו״ ו״כל בשר יראה״ שכל הזמן כולו נחשב לרגע בלבד. לכן מפרש אדמו״ר הזקן את שני חלקי הפסוק יחד: ״ברחמים גדולים אקבצך״ מלמד מתי תיראה הגלות כ״רגע קטן״.

כשתתגלה האלקות בעת קיבוץ הגלויות, יתברר שהגלות הייתה רק ״רגע קטן״. אדמו״ר הזקן קושר זאת לתפילה ״יעלה ויבוא זכרוננו״: מדובר שם בזיכרון בלבד, בהתאם לכך שכל הזמן נחשב כרגע לפני ה׳.

כעת מסיק אדמו״ר הזקן את המסקנה מן ההתבוננות שתוארה קודם. על האדם להעמיק בלבו שהעולם כולו כפוף לזמן, ושכל הזמן כולו הוא כרגע אחד לפני ה׳.

ה׳ הוא למעלה מן הזמן לחלוטין, ולפניו אין עבר, הווה או עתיד. כשאדם מפנים זאת באמת, לבו בוער כאש ונפשו משתוקקת עד כלות להידבק בה׳; זהו, אומר אדמו״ר הזקן, פירוש דברי חז״ל ״תשובה קדמה לעולם״.

אי אפשר לפרש את המאמר כאילו התשובה התקיימה בזמן שלפני הבריאה: בלי עולם אין חטא, וממילא אין תשובה. לכן הדברים עוסקים במדרגת התשובה, ולא במועד שבו התקיימה.

תשובה מתוך כלות הנפש היא ״קודמת לעולם״ במובן זה שהיא למעלה מן הזמן והעולם: הנפש מבקשת להידבק באור אין סוף, שלפניו אין כלל חלוקה של זמן.

ההתבוננות בכך שה׳ אינו כפוף לזמן היא שמביאה את האדם לתשובה זו. בהפנותו למאמרו על ״שיר השירים״, אדמו״ר הזקן מפרש את הפסוק במלאכי כדברי תוכחה: ״אני הוי׳ לא שניתי״, ובכל זאת ״ואתם בני יעקב לא כליתם״ — כלומר, לא הגעתם לכלות הנפש. הידיעה שהבריאה אינה משנה את ה׳ היא שאמורה להביא את הנפש לכלות מתוך כיסופים.

באמצעות תשובה כזאת האדם ממשיך אלקות אל תוך העולם ועושה לה׳ ״דירה בתחתונים״ — תכלית הבריאה; התוספת שבסוגריים מציינת שהיא מוסיפה אור גם באצילות. חז״ל קוראים את ״ועשיתם אותם״, שנכתב בלי ו׳, כאילו נאמר ״אתם״: מי שמקיים את המצוות נחשב כאילו ״עשה״ את ה׳, כלומר, גילה את נוכחותו למטה.

כך גם דברי דוד המלך ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״ פירושם ״עשיתי״, שכן אותו פועל מופיע גם בפסוק ״הוד והדר תשוה עליו״. עבודתו של דוד הביאה לכך שה׳ יהיה נוכח לפניו.

זהו פירוש ״ויעש דוד שם״: כל כוונתו של דוד בלימוד התורה ובתפילה הייתה ״לעשות״ את שם ה׳, כלומר, לגלותו למטה. אדמו״ר הזקן מפנה לזוהר בפרשת בחקתי, שמבאר כך את הפסוק.

בקטע חדש מוסבר כיצד נעשה הייחוד הזה. לפני התפילה אומרים את הנוסח ״לשם ייחוד הקדוש ברוך הוא… לייחד שם י״ה בו״ה ביחוד שלם״, וכדי להבינו יש להבין את ארבע אותיות שם הוי׳, שהראשונה שבהן, היו״ד, מסמלת צמצום.

תכלית התורה והמצוות היא דירה לה׳ למטה, אך כל העולמות קיימים בתוך הזמן, שאינו אלא רגע לפניו. כדי שאור ה׳ יוכל להתייחס בכלל למציאות של זמן, נדרשות בחינות רבות, צמצומים ושלבים של ירידה; היו״ד מסמלת זאת.

הצמצום פירושו שה׳ מסלק לגמרי את עצמותו ממש, את האין סוף, כדי שאורו יוכל לשרות בתוך זמן וגבול. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״ולא אבה״ בפרשת כי תצא, להרחבה בנושא.

אחר כך באה הה׳ הראשונה, התפשטות לאורך ולרוחב, ואז הו׳, קו הנמשך כלפי מטה, כלשון הפסוק: ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת״.

הו׳, שערכה המספרי שש, מתפשטת גם לארבע הרוחות, ולכן היא מקבילה לשש הקצוות, שש המדות. ההערה שבסוגריים מוסיפה את ״השמים הרוחניים״ — אהבה ויראה, אש ומים — שכן חז״ל דורשים את המילה ״שמים״ כ״אש ומים״.

הו׳ היא המשכת האלקות מלמעלה למטה, ולאחריה באה הה׳ התחתונה, הסופית. אותו דפוס של צמצום, התפשטות והמשכה חוזר בכל שלב של הירידה מעולם אחד לעולם הבא.

לכן עולם נקרא ״עולם״ מלשון ״העלם״: כל עולם מתקיים משום שעצמות ה׳ נסתרת ממנו. התשובה ״קדמה לעולם״ בכך שהיא מגיעה אל מה שלמעלה מההעלם הזה. כאן נפתחת הערת סוגריים, המפנה למאמר על הפסוק ״כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך״.

הערת הסוגריים ממשיכה בדברי המדרש שכבר הובא, הלומד שהתשובה קדמה לעולם מן הפסוק ״בטרם הרים יולדו... תשב אנוש״. היא מפנה גם למאמר על הפסוק בישעיהו ״כי ההרים ימושו״, להרחבה.

הפסוק מסתיים במילים ״וחסדי מאתך לא ימוש... אמר מרחמך הוי׳״, והוא מדבר על הרחמים הגדולים שיתגלו לעתיד לבוא באמצעות התשובה; אז אפילו ״ההרים ימושו״.

הטעם הוא שהתשובה באה מהמדרגה של ״בטרם הרים יולדו״, שלפני העולם: גילוי של ״אנכי מי שאנכי״, עצמותו של ה׳, שלמעלה מהצמצומים של שם הוי׳, היוצרים עולם והעלם.

בחינה זו היא למעלה אפילו מעולם אצילות, המקבל מהיו״ד של הוי׳, הצמצום הראשון; כאן נסגר הסוגר המרובע. ה״ייחוד״ שבנוסח התפילה פירושו שה׳ יתגלה כיחיד ומיוחד לאחר הצמצום וההתפשטות, כפי שהיה קודם להם.

בעולם הזה הייחוד יהיה שלם רק בימות המשיח, כאשר ״עין בעין יראו״ ו״כל בשר יראה״.

בעולמות העליונים אפשר לפעול את הייחוד גם כעת, כך שייחודו של ה׳ יתגלה שם. זהו המבוקש בתפילת ראש השנה: ״והופע בהדר גאון עוזך״.

״הדר גאון עוזך״ הוא הארת היודי״ם והווי״ם, האותיות המייצגות את הצמצומים ואת המשכת האור העליון למטה. אדמו״ר הזקן מציין כאן לשער היחודים, מתורת האריז״ל, ולחיבור הקבלי משנת חסידים.

התפילה מבקשת שאור אין סוף יאיר באמצעות ערוצים אלה גם למטה מטה, בעולם הזה, עד ש״ידע כל פעול״ שה׳ ברא אותו. כפי שמציין אדמו״ר הזקן, דברים אלה מתייחסים לכל הנבראים.

בסוף אותו קטע תפילה נאמר שלעתיד לבוא כולם יידעו וישיגו את האלקות, שאין עוד מלבדו. אז יאיר אור אין סוף בעוצמה רבה כל כך, עד שגם השכל האנושי והתפיסה הגשמית יוכלו להשיגו.

לעומת זאת, כעת אור אין סוף מתגלה רק בנפש האלקית של עובדי ה׳, וגם שם אין זו הבנה אלא אמונה, שירשנו מהאבות. חז״ל מכנים את עם ישראל ״מאמינים בני מאמינים״.

לכן ישעיהו אומר על העתיד לבוא שבני האדם יסתתרו ״במערות צורים... מפני פחד ה׳ ומהדר גאונו״. אותו ״הדר גאון״ הוא גילוי היו״דים והווי״ן שתוארו לעיל.

הסוגריים מסבירים את הביטוי ״הדר גאונו״ באמצעות ״כי גאה גאה״ משירת הים, שנידון במקום אחר: ממדרגה זו נמשכות היו״דים והווי״ן, כך שהגילוי שלאחר הצמצומים יהיה כמו שהיה לפניהם. זהו גם פירוש ״ממעמקים קראתיך הוי׳״, כפי שמבואר במאמר הפותח במילים ״שובה ישראל עד״. עם סיום הסוגריים המשפט ממשיך: ״ואזי״ תיפול אימה.

כאשר הדבר יתגלה, יורגש בגשמיות פחד לנוכח המראה הגדול שכל בשר יראה: בני האדם ישיגו בשכלם הגשמי את פועל ה׳ בעולם הזה הגשמי. גשמיות העולם והאדם שוב לא תסתיר ותעלים את אור ה׳.

כאן מתחיל סעיף חדש. הייחוד שתואר לעיל — גילויו למטה של אור אין סוף שלפני ההשתלשלות ולמעלה מן הזמן — יושלם רק לעתיד לבוא, אך ראשיתו מתגלה כבר עכשיו.

הדבר מתגלה בבעל תשובה ששב אל ה׳ בכל נפשו ובכל מאודו, בכלות הנפש מעומק לבו. תשובה כזאת ממשיכה אליו הארה מאור אין סוף שלמעלה מן ההשתלשלות ולמעלה מן הזמן.

במאמר מוסגר מתוארת בחינה זו במילים מתפילת הבוקר: ״המתנשא מימות עולם״ — ה׳ נעלה לאין ערוך אפילו מ״ימות עולם״, המדות העליונות שהן המקור והשורש של הזמן. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״אתם נצבים״ להרחבה.

ה״ימים״ העליונים האלה הם שעליהם נאמר בתהלים: ״אלף שנים בעיניך כיום״. ״יום״ כזה אינו זמן כפי שאנו מכירים אותו, שכן אלף שנים כלולות בו כאחת; ובכל זאת, הוא המקור והשורש של הזמן.

לכן הם נקראים ״ימות עולם״. ה׳ עצמו נעלה לאין קץ אפילו מ״ימים״ אלה, שכן הוא למעלה מן הזמן לחלוטין; כאן מסתיים המאמר המוסגר.

באמצעות הארה זו בא האדם עצמו למאוס בחיים הכבולים בזמן, ומשתוקק לדבוק באור אין סוף עצמו, כפי שתואר בפסקה 8.

אדמו״ר הזקן עובר לדון באדם שהבנתו אינה מזוככת דיה כדי להתעורר מהתבוננות בגדולת ה׳. מה שמעורר אותו הוא רק הכאב על מצבו שלו.

הוא מצטער על מקומו ועל הזמן שבו הוא חי, לאחר שנמשך אחר הבלי הזמן, עד ש״בחושך שמו יכוסה״, כלשון קהלת. כשהוא מכיר את מצבו האמיתי ואת שפלותו, הוא נעשה ״נבזה בעיניו נמאס״, כלשון התהלים, מפני שהוא רואה שהוא נקרא רע ומנוול.

ובכל זאת, משום שהוא מואס בחייו בתוך הזמן, חסדו של ה׳ מגיע אליו מעצמו ומגלה בו את אור אין סוף שלמעלה מהשתלשלות ולמעלה מן הזמן.

זהו כוחה של החסד העליון, המתואר בפתיחת המאמר: הוא מתפשט בלי גבול, כמים הזורמים ממקום גבוה אל המקום הנמוך ביותר.

המים אינם רק מגיעים למקומות נמוכים; הם נאספים יותר מכול במקום הנמוך ביותר. כך החסד העליון מתפשט דווקא ב״מקום נמוך״.

אותו ״מקום נמוך״ הוא אדם שפל ובזוי בעיני עצמו. נוסף על כך, מטבעם, חסד ורחמים מופנים רק למי שזקוק להם, ורבנו הזקן מביא לכך דוגמה (הנוסח המודפס ״הליות״ הוא כנראה טעות, והכוונה ״להיות״).

כשאדם כלוא בבית הסוהר ואינו יכול אפילו לחזר על הפתחים, לבם של בני האדם מתמלא רחמים עליו, והם מביאים לו לחם ומזון לבית הסוהר.

כך גם למעלה: החסד העליון מגיע מאליו למי שסובל מכך שהוא כלוא בגוף ובנפש הבהמית, ומשתוקק לפשוט את ״הלבושים הצואים״ — דימוי מחזון זכריה על יהושע הכהן הגדול.

חייו נראים בעיניו כחסרי חיים, והדבר מעורר רחמים רבים למעלה, עד שחיים וחסד נמשכים אליו ממקור החיים עצמו, מאין סוף.

זהו פירוש ״מי אל כמוך״: ״אל״ הוא חסד, ואין חסד המשתווה לחסד העליון.

החסד נמשך בלי גבול מן הרום העליון ביותר, מאור אין סוף עצמו, ועד למדרגות הנמוכות ביותר של עולם העשיה הגשמי, ״להחיות רוח שפלים״ (ישעיהו), הכלואים בגופים גשמיים.

באדרא רבא שבזוהר נאמר ש״מי אל כמוך״ מתייחס לעתיק יומין, ״עתיק הימים״. רבנו הזקן מזהה את עתיק יומין עם ״המתנשא מימות עולם״ שבפסקה הקודמת.

המילה ״עתיק״ קשורה לביטוי ״המעתיק הרים״ שבספר איוב: עתיק יומין נעתק ונעלה מעל ״ימות עולם״, שהם מקור הזמן. האדרא מדברת על ה״ימים״ האלה בהמשך, בדף קל״ד ע״ב.

כך מתבארים גם דברי הברכה הראשונה בתפילת העמידה: ״אל עליון גומל חסדים טובים״. ה׳ נקרא ״אל״ משום שאור אין סוף מתלבש בחסד, אך יש שני סוגי חסד.

חסד חיצוני הוא ״חסד עולם״, החסד שעל ידו נבנה העולם, כפי שנאמר: ״עולם חסד יבנה״. כאשר אור אין סוף מתלבש בו כדי לברוא את העולם, ה׳ נקרא ״אל עולם״ — השם שבו קרא לו אברהם.

חסד פנימי הוא ״חסד עליון״ שבפסוק ״ובחסד עליון בל ימוט״. מקורו בסובב כל עלמין, האור המקיף את כל העולמות ואינו מוגבל על ידם; והוא בחינת ״אל עליון״.

חסד פנימי זה נעלה לאין ערוך מהחסד שעל ידו נבנה העולם, והוא שעליו נאמר בדברי מיכה: ״מי אל כמוך״. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״לסוסתי״ שבשיר השירים, העוסק באדם, שיכול להיות בבחינת ״אדמה לעליון״.

מחסד עליון נמשכת בחינת ״גומל חסדים טובים״ — חסד שנמשך עד למדרגות הנמוכות ביותר. אדמו״ר הזקן מפנה לסוף מאמרו על בקשת משה ״ועתה יגדל נא כוח ה׳״, שממשיך: ״ה׳ ארך אפים ורב חסד, נושא עוון ופשע״.

הוא מונה דיונים נוספים: על מטה אהרן, ש״ויגמול שקדים״ — והוא נושא אותו שורש כמו ״גומל״, כלומר מעניק; על ״חסדי ה׳ כי לא תמנו״; על ״ה׳ יחתו מריביו״; על ״משה ידבר״; ועל הכוונה של האריז״ל בתפילת הימים הנוראים ״אוחילה לא־ל״.

הוא מביא גם את דברי הרמ״ז, רבי משה זכות, הדורש את השם ישראל כ״ישר א־ל״ — מידת החסד. משום כך ברכת משה ״אשריך ישראל, מי כמוך?״ מהדהדת את הפסוק ״מי א־ל כמוך?״.

בדומה לכך, חז״ל מפרשים את שמו של בצלאל כ״בצל א־ל״: משה אמר לו, ״שמא בצל א־ל היית וידעת״. אדמו״ר הזקן מביא את ספר הקבלה עמק המלך כמקור לפירוש.

בקטע חדש מוצגת השאלה המרכזית: כיצד אפשר לגלות את החסד העליון, מאור אין סוף עצמו, אצל בעל תשובה שהיה רחוק מאור זה בתכלית?

הנביא משיב באומרו: ״נושא עוון ועובר על פשע״. בגמרא מובאת מחלוקת כיצד ה׳ נוהג בחטא: חכם אחד אומר שהוא ״נושא״ אותו, כפי שנאמר בפסוק זה, וחכם אחר אומר שהוא ״כובש״ אותו, כפי שנאמר בפסוק הבא: ״יכבוש עוונותינו״.

שתי הדעות בתלמוד אמת, משום שלחטא יש שני חלקים. המעשה עצמו, בין אם מדובר בעבירה על איסור ובין אם בהזנחת מצוות עשה, הוא רע גמור.

כוח התאווה שבאדם לדברים אסורים, או הכוח שמושך את לבו להתרחק ממצווה, שונה מן המעשה: אף שהוא מלובש ברע גמור, אין בכוח עצמו חטא.

התאווה כשלעצמה ניטרלית; אותו כוח מתאווה לדברים מותרים וגם לדברים אסורים. החטא נעוץ רק בכך שהאדם הטה אותו עד כדי כך שהתלבש במעשה אסור, או עד כדי כך שמשך אותו להתרחק ממצוות עשה.

נמצא שכוח התאווה כשלעצמו יכול להתהפך לחלוטין, מאהבה רעה לאהבת ה׳. המשנה דורשת את ״בכל לבבך״, שנכתב בשתי אותיות בי״ת, במשמעות ״בשני יצריך״ — כך שגם היצר הרע יבוא לאהוב את ה׳.

הסיבה שאפשר להפוך את כוח התשוקה היא ששורשו האמיתי ״בהררי קודש״, בקדושה העליונה. רק בעקבות ירידת המדרגות ונפילתן בשבירת הכלים — התיאור הקבלי של נפילת ניצוצות קדושים לעולמות התחתונים — בא כוח התשוקה גם לידי רצון לחטוא.

כשאדם עושה תשובה, הוא יכול להפוך את לבו מן הקצה אל הקצה, וגם התשוקה שהייתה מלובשת ברע נעשית לאהבת ה׳.

הסוגריים מפנים למאמר על הפרה האדומה, ״זאת חוקת התורה״, ולסוף המאמר על מאבקו של יעקב במלאך, ״ויאבק איש״, שם נאמר בדברי חז״ל שהם ״העלו אבק עד כיסא הכבוד״.

מעשה החטא עצמו, לעומת זאת, הוא רע גמור במהותו ואינו יכול להיבלע בקדושה: עבירה לעולם אינה נעשית מצווה. אין דרך לתקן אותו.

הדרך היחידה לתקן את המעשה היא לבטלו ולהעבירו מן העולם, כפי שהנביא מבטיח לעתיד לבוא: ״ואת רוח הטומאה אעביר״. כך מתבארים שני הפירושים בגמרא: ״נושא עוון״ מתייחס לכוח המשתוקק לרע.

הדבר כולל גם את המחשבות המלובשות בתשוקה זו. ה׳ ״נושא״ אותן: הוא מעלה אותן בחזרה לשורשן, כדי שייכללו בקדושה העליונה, ולב האדם ומחשבותיו יתהפכו מן הקצה אל הקצה לאהבת ה׳.

״כובש עוון״ מתייחס למעשה עצמו, שאינו יכול לעלות, והוא יועבר מן העולם רק לעתיד לבוא. עד אז ה׳ כובש אותו ומשליך אותו ל״מצולות ים״ (מיכה). הזוהר על פרשות אחרי ואמור, והמפרשים מקדש מלך ורמ״ז, מבארים את הביטוי.

״מצולות ים״ הן תחומן של הקליפות, ושם החטא אינו יכול עוד לרחף באוויר העולם הזה ולהביא אדם לידי חטא, או ״לשוב לכסלה״. שם הוא נשאר עד קץ הימים, כאשר ״בלע המוות לנצח״ ורוח הטומאה תועבר.

זהו פירוש ״נושא עוון ועובר על פשע״: פשע הוא המעשה עצמו, שה׳ עובר עליו, דורך עליו ומדכא אותו במצולות ים.

עוון הוא כוח התאווה, יחד עם מחשבותיו ותחבולותיו של האדם, ואת אלה ה׳ ״נושא״ ומעלה. בסוגריים מובאים מקומות באידרא שבזוהר שבהם מוסבר ״נושא עוון״.

הרשימה מסתיימת בזוהר על פרשת ויגש, על הפסוק ״עברו יחדיו״, ובפירוש הרמ״ז, שמסביר זאת באופן מעט שונה. על ידי נשיאת העוון והמעבר על הפשע, ה׳ מסיר את המסכים המבדילים את האדם ממנו.

לאחר שהמסכים מוסרים, חסד עליון נמשך מעצמו, ואור אין סוף, שלמעלה מסדר ההשתלשלות ולמעלה מן הזמן, מתגלה על נפש האדם. הדבר אפשרי משום שה׳ לא השתנה: כפי שהיה קודם הבריאה, כך הוא גם עכשיו.

הסיבה היחידה לכך שאור זה אינו מתגלה בנפש האדם היא ש״עוונותיכם מבדילים״, בלשון ישעיהו: הם המעכבים את הגילוי.

לאחר הסרת המונע, אין דבר החוצץ, ו״כבוד הוי׳״ מתגלה — אין סוף עצמו — על נפשו.

כאן מתחיל חלק חדש, המוסיף תנאי. בפסוק נאמר ״לשארית נחלתו״, וחכמינו מסבירים זאת כ״למי שמשים עצמו כשיריים״: ה׳ נושא עוון ועובר על פשע רק עבור אדם כזה.

אדמו״ר הזקן מסביר את המצב באמצעות הפסוק של מלאכי: ״אני הוי׳ לא שניתי, ואתם בני יעקב לא כליתם״. הוא מפרש זאת כתרעומתו של הנביא על בני יעקב.

הבריאה אינה משנה את הקב״ה: הוא זהה לאחריה כפי שהיה לפניה, משום שהוא למעלה מגבולות הזמן והמקום, ולפניו אין להם כל חשיבות.

לכן הוא לבדו יחיד ומיוחד לאחר הבריאה כפי שהיה לפניה, ו״אין עוד מלבדו״. מדוע, שואל הנביא, לא באו בני יעקב לכלות הנפש?

כלומר, מדוע אין הם משתוקקים לצאת ממאסר הגוף ומנרתיקו, להפסיק לרדוף אחר צורכי הגוף ולדבוק רק באין סוף ובמדותיו כל היום?

אדם עשוי להבין בשכלו ש״כולא קמיה כלא חשיב״, ובכל זאת לא תתחולל תנועה בעצם נפשו, ״מקרב איש ולב עמוק״, כך שנפשו תכלה אל הקב״ה מתוך תשוקה וצימאון.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמר ״בחודש השלישי״. הנביא מסביר את הסיבה במילים ״בני יעקב״: את השם יעקב (יעקב) קוראים גם יו״ד־עקב, כלומר היו״ד, חכמה, שירדה אל העקב, עד למעשה האחרון שבמדרגות הנמוכות ביותר.

זו מדרגת העשיה הגשמית. ״בני יעקב״ הם נשמות שמקורן במדרגת העקביים, ולכן אינן מתפעלות מעניינים דקים ורוחניים ואינן בטלות לחלוטין לאור אין סוף, שלמעלה מהשתלשלות.

האור מאיר לנפש כזאת רק מרחוק, כמי ש״מציץ מן החרכים״ (שיר השירים), בבחינת אור מקיף. הוא אינו נכנס אל פנימיות הלב, כך ש״תוכו רצוף אהבה״, בלשון שיר השירים, בכלות הנפש ממש.

גם נפש ממדרגה נמוכה מאוד היא במהותה נפש אלקית, ובפני אור אין סוף הייתה בטלה, כשלהבת נר הנעלמת בפני אבוקה.

אך כשהיא מלובשת בנפש הבהמית, נפש ממדרגה נמוכה ביותר נטועה עמוק בטבעה, נמשכת אחר צורכי הגוף ומתקשה להיפרד מהם.

ההערה שבסוגריים מפנה לסוף המאמר ״כי אתה נרי״. הסיבה היא שנפש כזאת מצויה במצב של ישות וגסות רוח: אפילו הרוחניות שלה גסה ועבה.

משום כך היא נמשכת לדברים גסים ואינה מתפעלת מדברים דקים ורוחניים, שהרי גסות הגוף וחומריותו מלבישות את הנפש כולה, מראש ועד רגל.

הדבר נכון במיוחד בבעל תשובה, שבתחילה נמשך אחר צורכי גופו. מאחר שהוא מלובש ונטוע בטבעם הגס של הגוף והנפש הבהמית, קשה לו להיפרד מהם.

רעיא מהימנא, חלק מן הזוהר, מכנה התלבשות זו ״סרכות הריאה״ — מונח המשמש בהלכות כשרות לתיאור ריאה הדבוקה לדופן החזה. אדמו״ר הזקן מפנה לקטעים ברעיא מהימנא על פרשת פינחס.

ריאה כזאת דבוקה ונטועה במקומה, עד שאינה יכולה לנופף על הלב, כפי שמתואר בזוהר על פעולת כנפי הריאה בגוף.

אין לה כוח להרים את כנפיה ול״עוף ולעלות לפני המלך״, כלשון הזוהר. כך גם הנפש דבוקה בצורכי הגוף.

אדם כזה חש רק את עצמו ואת רצונו. הוא עשוי להבין שהעולם, הכפוף לזמן ולמקום, הוא כאין וכאפס ובטל לפני אור אין סוף, שאינו נתון כלל בגבולות הזמן והמקום.

ובכל זאת קשה לו לצאת ממאסר הגוף, והוא מצדיק את עצמו: ״מה אעשה? כך נוצרתי״. הזוהר על פרשת שלח נותן עצה לכך (הנוסח המודפס מ״מצ הוא כנראה מ״מ, כלומר ״בכל זאת״).

״עץ שלא עולה בו האור מכים אותו״: מכים בעץ שאינו נדלק עד שהוא עולה באש. כך גם יש להכות — כלומר, להכניע — גוף שאור הנשמה אינו מאיר בו, עד שהאור יעלה בו.

״ההכאה״ היא השפלה עצמית לנוכח הכשל הזה: הכאב על כך שקשה לו כל כך להיפרד מן הגוף. עליו להתבונן בפושעי ישראל פורקי העול, החוטאים רק כדי למלא את תאוותיהם; בפסקה הבאה יתברר שהתירוץ שלו הוא התירוץ שלהם.

החוטא יודע שאין ממש בדברים שהוא רודף אחריהם, ובכל זאת אינו מציל את עצמו מהם, משום שאינו רוצה לסבול שפלות ודוחק. לכן, כלשון התורה, הוא ״מברך את עצמו בלבו לאמור: ׳שלום יהיה לי׳״.

הפסוק ממשיך: ״כי בשרירות לבי אלך״, והוא מוסיף שטבעו גרם לו להיות כך. אך אין בכך תירוץ: על האדם לשנות את טבעו, לשבור את תאוותו ולקבל עליו חיי צער, ככפרה על שכיחש בה׳ בחטאיו.

כך גם על כל אדם להחליט לשבור את תאוות הגוף ואת חומריותו, כדי שלא יחסמו את גילוי אור אין סוף וקדושתו, שבהם הוא יתבטל וייכלל.

אם אינו שובר את תאוותו ומעדיף להישאר כפי שנולד, משום שקשה לו להשתנות, התירוץ שלו הוא ממש תירוצם של פושעי ישראל.

כאשר הוא מתבונן בכך לעומק ורואה עד כמה מגיעה רעת הישות והגסות שלו, הוא ״מכה״ את עצמו ומשפיל את נפשו כעפר. אולם השפלה זו אינה באה באופן טבעי מעצם הנפש.

הדבר בא רק מתוך יגיעה בהתבוננות מעמיקה. על כך אמר דוד המלך: ״לב נשבר ונדכה, אלקים לא תבזה״.

הפסוק מעורר תמיהה: מי היה מעלה על דעתו שלב נשבר ונדכה עלול להיחשב לדבר בזוי, עד שדוד היה צריך לומר שה׳ לא יבזה אותו?

אדרבה, לב נשבר הוא דבר ראוי לשבח: ״זבחי אלקים רוח נשברה״, ובספר ישעיה נאמר שה׳ שוכן ״מרום וקדוש ואת דכא״.

התשובה נעוצה בדקדוק. ״נדכה״, בצירוף ״נשבר ונדכה״, הוא פועל בצורת נפעל — נעשה נדכה — ואילו ״דכא״ הוא שם המתאר את מצבו של האדם. מי שהוא דכא באמת ראוי לשבח, שהרי ה׳ שוכן עמו.

בסוגריים מובאים מקורות העוסקים ב״ואת דכא״: הזוהר בפרשת אמור עם פירוש מקדש מלך, המאמר ״ארץ הרים ובקעות״ בפרשת עקב, ועוד מקומות בכל שלושת חלקי הזוהר.

״נדכה״ מתאר מי שנעשה נדכה: או שהשפיל את עצמו באמצעות יגיעה בהתבוננות — פעולה שהוא פועל בנפשו — או שה׳ שלח עליו ייסורים כדי להשפילו. אפשר היה לחשוב שמכיוון שאינו נדכה מטבעו, השברון שלו אינו נחשב לכלום.

לכן התפלל דוד שאף לב שנשבר ונדכה בעקבות פעולה לא יהיה נבזה, ושגם בשברון שנוצר בדרך זו תתגלה, לכל הפחות, אור אין סוף.

כלומר, עליו להיות בטל לאור אין סוף המקיף אותו מלמעלה כאור מקיף, אף שאינו נכנס לפנימיות לבו, כפי שנתבאר בסעיף 19. בגמרא במסכת ערכין מובא דבר גדול עוד יותר.

שם קובעת הגמרא שענווה שלא לשמה גדולה מתוכחה לשמה, מפני שמתוך שלא לשמה באים לשמה. לאחר מכן מציין אדמו״ר הזקן מקורות העוסקים ב״רוח נשברה״ וב״לב נשבר ונדכה״, החל מסוטה 5b.

הרשימה נמשכת עם סנהדרין 43b, שם מי שרוחו שפלה נחשב כאילו הקריב את כל הקרבנות, ועם מדרש רבה על פרשת צו ועל פרשת נשא, בעניין קרבנו של נשיא בני ראובן.

ההפניה ממשיכה לזוהר על פינחס, ברעיא מהימנא, ולזוהר על ויקרא, לצד הדיון הארוך של הרמ״ז שם.

ההפניה מסתיימת בסבא דמשפטים, ברעיא מהימנא על בהעלותך, ובמקומות נוספים בכל שלושת חלקי הזוהר, לצד מקדש מלך.

קטע חדש חוזר לפסוק ״לשארית נחלתו״, שחז״ל דורשים על מי שעושה את עצמו כשיריים. אדמו״ר הזקן מסביר מה פירוש הדבר לאדם המלובש בגוף, בתוך השתלשלות המדרגות ובתוך זמן ומקום.

הוא רואה את עצמו כמקבל רק את ״השיריים״ של האור שלמעלה מהשתלשלות העולמות, אור המגיע אליו רק בבחינת מקיף. הוא מגיע לכך כשהוא מתבונן עד כמה הוא שקוע בנפשו הטבעית, הבהמית, המרחיקה אותו מאור אין סוף.

מכיוון שאור אין סוף מגיע אליו רק בבחינת מקיף, הוא נעשה נדכה, כפי שנתבאר לעיל, ועל ידי כך הוא בטל לפני אותו אור מקיף.

כך נקרא הפסוק: ה״שיריים״, האור שמעל השתלשלות העולמות, הם ״נחלתו״, ״נחלת יעקב״. המילה ״נחלה״ קשורה ל״נחל״ — זרם; דבר שנמשך.

הנחלה היא השפע וההארה מאור אין סוף, ו״יעקב חבל נחלתו״. בסוגריים מצוין שהזוהר מפרש את ״שארית״ באופן דומה.

שם (קמו, ב) הזוהר מפרש את ״שאר ישוב, שאר יעקב״ כ״אלו הברכות האחרות שנותרו״, ומביא את הפסוק ״והיה שארית יעקב... כטל״. אלו ברכות שיעקב קיבל, אך שמר לזמן מאוחר יותר.

״שנותרו״ פירושו שהן אינן מאירות בגלוי עכשיו. הדבר תואם את פירוש ״שארית״ כ״שיריים״: אור שנמצא, אך אינו גלוי.

הנחלה הזאת באה רק בבחינת מקיף. זהו פירוש ״נחלה עבר על נפשנו״: היא עוברת מעל הנפש ואינה נכנסת לפנימיות הלב, כך שהלב עדיין אינו ״רצוף אהבה״ בכלות הנפש ממש.

אף שהאור מגיע אליו רק בבחינת מקיף, הוא נעשה נדכה: כואב לו שגופו ונפשו הבהמית מלבישים את נפשו האלקית, והוא שפל בעיני עצמו. לכן הוא בטל בפני המקיף ורואה את עצמו כ״שיריים״, וחסד עליון מגיע אליו בבחינת ״נושא עוון״.

הוא גם ״עובר על פשע״, שכן החסד העליון מתפשט ביותר במקום הנמוך ביותר, כפי שהוסבר בתחילת המאמר. באמצעותו הוא יכול להעלות את נפשו, לקשור אותה באור אין סוף, ולצאת ממאסר הגוף והנפש הבהמית, כך שלא יהיה מושרש ודבוק בהם.

החסד נמשל למים, ומים מנתקים הידבקויות בריאה כשמשקים בהמה — הדימוי עצמו מופיע בפסקה 20. כך גם החסד העליון משחרר את הנפש האלקית ממאסר הגוף, כדי שתוכל להתבטל ולהיכלל בה׳.