להבין ענין הפסוק מי אל כמוך וגו׳ שהוא…

Маамар начинается стихом Михи: «Кто Б‑г, подобный Тебе, прощающий вину и проходящий мимо преступления…» Его выражения объясняют Тринадцать качеств милосердия, которые Б‑г открыл в Торе. Имя Эль, употреблённое в стихе, обозначает качество Хесед — доброты, как сказано в псалме: «Доброта Эля — весь день».

Если читать стих таким образом, слова «Кто Б‑г, подобный Тебе» означают: «Кто является владыкой доброты, подобным Тебе?» Доброта Б‑га безгранична: она нисходит от Бесконечного света до самого низкого места. Поэтому доброта уподобляется воде, которая покидает высоты и стекает в самую низину.

Следующие слова стиха Михея объясняют, как доброта Б‑га может достичь даже самого низкого уровня: «Он несёт беззаконие и проходит мимо преступления». Альтер Ребе различает два уровня греха — авон (беззаконие) и пеша (преступление) — и начинает с авон.

То, что находится на уровне авон, Б‑г «несёт»: Он поднимает его и несёт вверх. Пеша же — более грубый и плотный уровень, и его нельзя поднять.

Грех создаёт преграду, как сказано у Ишаягу: «Беззакония ваши разделяли [вас и вашего Б‑га]», а Б‑г «слишком чист очами, чтобы видеть зло» (Хавакук), поэтому Его доброта не может нисходить в такое место. Поэтому Б‑г «проходит мимо» пеша, попирая его, чтобы оно больше не прерывало поток Его доброты.

Всё это относится лишь к «остатку удела Его» — следующим словам стиха, которые Талмуд в трактате Рош а-Шана объясняет как «тот, кто делает себя подобным остатку»; эту тему маамар развивает в конце. Альтер Ребе добавляет ссылки на Мидраш Рабба и трактат Мегила, где этот стих также истолковывается.

Для подробного объяснения Альтер Ребе приводит два учения: талмудическое «Велика тшува, ибо достигает Престола Славы» и толкование Зоара, согласно которому слово тшува (תשובה) читается как ташув гей (תשוב ה׳) — «гей возвращается». В имени Авая две буквы гей: верхняя гей (Бина) и нижняя гей (Малхут); тшува возвращает обе.

Чтобы понять это, нужно прежде всего уяснить, что такое тшува в действительности. Люди думают, что она нужна лишь тем, кто занимает низкое положение, и грешникам, но это заблуждение. Сущность тшувы заключена в верхней и нижней гей — этого «невежда» из псалма, который «не знает», даже не способен постичь; в следующей части станет ясно, что Зоар говорил о тех, кто изучает Тору.

В действительности слова Зоара были сказаны о тех, кто «пребывает в шатре» и изучает Тору. Письменная Тора соответствует верхней гей, а Устная Тора — нижней; когда изучающий прерывает занятия ими и предаётся суете мира, ему следует возвратить эти две буквы к их источнику. Таково общее объяснение.

В частностях обе буквы гей присутствуют в служении каждого человека. Размышление о величии Б‑га и сосредоточение мысли на молитве и её смысле относятся к верхней гей, сфере мысли; произнесение слов вслух при изучении Торы и молитве относится к нижней гей, сфере речи.

Наши мудрецы относят тшуву к числу вещей, предшествовавших сотворению мира; здесь имеется в виду мидраш «Берешит Раба», глава 1. Алтер Ребе объясняет, что сущность тшувы заключена в сердце, соответствующем высшей букве ה: в келот а-нефеш — стремлении души излиться в Б‑га. В печатном тексте לכות, очевидно, следует читать как כלות.

Келот а-нефеш достигается посредством размышления: весь мир подчинён времени — «шести тысячам лет», которые Талмуд отводит существованию мира, — и даже эпоха Машиаха и воскресение мёртвых принадлежат времени. Само время — творение, созданное, чтобы давать жизнь мирам посредством двенадцати сочетаний букв имени Авая, которые обновляются каждый день.

В каждый час дня действует одно из двенадцати сочетаний, приводя миры к бытию и давая им жизнь. Ночью, как добавлено в скобках, это делают двенадцать сочетаний имени Адо-най.

Жизненная сила движется «бегом и возвращением» — словами Йехезкеля, описывающими движение святых хаетот: жизненность, дарованная посредством одного сочетания, восходит обратно к своему источнику, а затем посредством следующего нисходит новая жизненность. Если бы жизненная сила просто оставалась на месте, хватило бы одного сочетания.

Этот ритм удаления и обновления создаёт прошлое и будущее, и таким образом возникает время. Алтер Ребе сравнивает его с часами — «цайгер» на идише, — которые показывают часы одну за другой.

Час называется шаа; Алтер Ребе истолковывает это слово как «поворот»: каждый час жизненная сила поворачивает сверху вниз, совершая движение «бег — возвращение». Сердце человека, в котором сосредоточена его жизненная сила, показывает тот же образец: оно бьётся без остановки, потому что и его жизненная сила пребывает в движении «бег — возвращение». Ведь человек — «малый мир», отражающий мироздание.

В скобках дана отсылка к концу маамара в «Тора Ор» на слова «Ибо, как новые небеса», где эта тема раскрывается подробнее. Затем Алтер Ребе приводит слова Иова: «Из плоти моей узрю Б‑га»: в устройстве человека можно постичь нечто о Б‑ге. В качестве примера он описывает человека, которому есть что сказать.

Ещё до того, как человек начинает говорить, всё, что он скажет, уже одновременно начертано в его сердце, хотя на то, чтобы произнести это устами, потребуется час или два. В сердце нет последовательности; она возникает лишь в речи.

Так же, если можно так выразиться, и наверху: в источнике жизненной силы и сочетаний, в Бесконечном свете, называемом «Жизнью всех жизней», нет разделения времени на прошлое, настоящее и будущее.

Там всё время содержится как единое целое. Бесконечный способен создавать и поддерживать жизнь на протяжении ещё многих периодов по «шесть тысяч лет».

Он способен поддерживать бесчисленные циклы шмиты и юбилеев — в Каббале это великие космические циклы, — без конца. Время возникает лишь тогда, когда жизненная сила нисходит, чтобы поддерживать жизнь миров.

До сотворения мира времени вовсе не было; в скобках дана отсылка к объяснению на слова «Голубка моя», где разбирается стих «Ибо Мои мысли — не ваши мысли». Затем Алтер Ребе приводит слова пророка Малахи: «Я, Авая, не изменился», и слова утренней молитвы: «Ты — Тот же до сотворения мира [и Ты — Тот же после сотворения мира]».

Смысл в том, что Б‑г столь же поистине един и уникален после сотворения мира, как и до него, как сказано у Нехемии: «Ты — Он, Авая, один». Хотя мир сотворён, стих продолжает говорить и об этом: «Ты создал [небеса]… и Ты даёшь жизнь всему», — это объясняется в следующем абзаце.

Стих продолжается словами: «И Ты даёшь жизнь [всем им]». Талмуд учит, что Будущий мир был создан буквой йуд, а этот мир — буквой ה, первыми двумя буквами Имени; весь порядок времён, включая даже дни Машиаха и воскресение мёртвых, — не более чем эти две буквы.

Одна буква ничтожна по сравнению со всеми словами, которые человек может произнести за всю свою жизнь. Так же и все миры, высшие и низшие, — ничто перед Б‑гом, как сказано в Зоаре: «всё перед Ним считается ничем».

Этим объясняется сказанное в пророчестве Йешаяу: «На краткое мгновение Я оставил тебя»: изгнание длится лишь краткое мгновение. Слова из псалма «Ибо тысяча лет [в Твоих глазах] — как день… и стража в ночи» описывают время изгнания — «ночь», когда тысяча лет воспринимается как один день.

В Будущем мире Б‑жественность раскроется в мире; «увидят глаз в глаз» и «всякая плоть увидит», что всё время — лишь мгновение. Поэтому Альтер Ребе связывает обе части стиха: слова «великим милосердием соберу тебя» указывают, когда изгнание будет восприниматься как «краткое мгновение».

Когда при собирании изгнанников раскроется Б‑жественность, станет видно, что изгнание длилось лишь «краткое мгновение». Альтер Ребе связывает это с молитвой «Да вознесется и придет наша память» (Яале ве-Яво): там говорится лишь о воспоминании, что согласуется с тем, что всё время пред Б‑гом подобно мгновению.

Теперь Альтер Ребе подводит итог описанному выше размышлению. Человек должен принять близко к сердцу, что весь мир связан временем и что всё время пред Б‑гом — словно одно мгновение.

Б‑г совершенно выше времени, и пред Ним нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Когда человек по-настоящему усваивает это, его сердце пылает, как огонь, а душа тоскует, доходя до изнеможения, стремясь прилепиться к Б‑гу. Именно это, говорит Альтер Ребе, мудрецы имели в виду, говоря: «Тшува предшествовала миру».

Это изречение не может означать, что тшува существовала до сотворения во времени: без мира нет греха, а следовательно, нет и тшувы. Значит, речь идёт об уровне тшувы, а не о времени её появления.

Тшува, сопровождаемая килут а-нефеш, «предшествует миру» в том смысле, что она выше времени и мира: душа стремится прилепиться к Бесконечному свету, пред Которым вовсе нет никакого разделения времени.

Именно размышление о том, что Б‑г неизменен и пребывает вне времени, приводит человека к такой тшуве. Отсылая к своему маамару о «Песни песней», Альтер Ребе толкует стих Малахи как упрёк: «Я, Авая, не изменился», однако «вы, сыны Яакова, не изнемогли», то есть не достигли килут а-нефеш. Осознание того, что сотворение мира не изменило Б‑га, должно приводить душу к изнеможению от тоски.

Благодаря такой тшуве человек низводит Б‑жественность в мир и создает для Б‑га «обитель в нижних мирах» — цель творения; в скобках добавлено, что это также добавляет света в Ацилут. Мудрецы читают слова стиха «исполняйте их» (осам), написанные без буквы вав, как атем — «вы»: того, кто соблюдает мицвот, считают словно «сделавшим» Б‑га, то есть явившим Его присутствие внизу.

Так и слова царя Давида «Я поставил (шивити) Аваю [перед собой всегда]» означают «я сделал», поскольку тот же глагол встречается в словах «Величие и великолепие Ты возложил (тешаве) на него». Служение Давида сделало Б‑га присутствующим перед ним.

Таков смысл слов «И Давид создал имя»: все намерение Давида при изучении Торы и молитве состояло в том, чтобы «создать» имя Б‑га, то есть раскрыть его внизу. Альтер Ребе ссылается на Зоар, раздел Бехукотай, где стих объясняется таким образом.

В новом разделе объясняется, как происходит это единение. Перед молитвой произносят формулу: «Ради единения Святого, благословен Он… соединить имя Йуд-Эй с Вав-Эй в совершенном единстве». Чтобы понять эти слова, нужно понять четыре буквы имени Авая, первая из которых — Йуд — означает цимцум, сокращение.

Цель Торы и мицвот — создать для Б‑га обитель внизу, однако все миры существуют во времени, которое перед Ним — не более чем мгновение. Чтобы свет Б‑га вообще мог соотноситься со временем, необходимы многие уровни, сокращения и ступени нисхождения; именно это и символизирует Йуд.

Цимцум означает, что Б‑г полностью скрывает Самого Себя, Бесконечного, чтобы Его свет мог пребывать во времени и ограничении. Для дальнейшего объяснения Альтер Ребе отсылает к своему маамару «И не пожелал» в главе Ки Теце.

Далее следует первая ה — распространение в длину и ширину, а затем ו — линия, нисходящая, по словам стиха, «на небесах вверху и на земле внизу».

Буква ו, числовое значение которой равно шести, распространяется также в четырёх направлениях и потому соответствует шести крайностям (вав кецавот) — шести эмоциональным качествам. В квадратных скобках добавлены «духовные небеса» — любовь и трепет, огонь и вода, поскольку мудрецы толкуют слово шамайим («небеса») как эш у-маим — «огонь и вода».

Буква ו означает нисхождение Б‑жественности сверху вниз, после чего следует нижняя, конечная ה. Та же последовательность — сокращение, расширение и нисхождение — повторяется на каждом этапе нисхождения от одного мира к следующему.

Поэтому мир называется олам, от слова эелем — «сокрытие»: каждый мир существует потому, что сущность Б‑га скрыта от него. Тшува «предшествовала миру» в том смысле, что достигает того, что выше этого сокрытия. Здесь открывается примечание со ссылкой на маамар о словах «Ибо эта заповедь, которую Я заповедую тебе».

Примечание продолжается ссылкой на уже упомянутый Мидраш, который выводит предшествование тшувы из слов «Прежде чем родились горы… Ты возвращаешь человека». Далее отсылают к маамару о словах из книги Йешаягу: «Ибо горы сдвинутся…».

Стих завершается словами: «Но милость Моя не отступит от тебя… говорит Авая, милующий тебя». Он говорит о великом милосердии, которое раскроется в Будущем мире благодаря тшуве; тогда сдвинутся даже «горы».

Причина в том, что тшува исходит с уровня «прежде чем родились горы», предшествующего миру: это раскрытие «Я — Тот, Кто Я» (Анохи ми ше-Анохи), самой сущности Б‑га, которая выше сокращений имени Авая, создающих мир и его сокрытие.

Этот уровень находится выше даже мира Ацилут, который получает от юд Авая — первого сокращения; здесь закрывается скобка. «Единство» в формуле молитвы означает, что Б‑г раскрывается как единый и единственный после сокращения и распространения, как и прежде.

В этом мире единство будет полным лишь в дни Мошиаха, когда «увидят глаз в глаз» и «всякая плоть увидит».

В высших мирах единство можно осуществить уже сейчас, чтобы там раскрылось единство Б‑га. Именно об этом просят в молитве на Рош а-Шана: «Явись в великолепии величия могущества Твоего».

«Великолепие величия» — это сияние юдов и вавов, букв, обозначающих сокращения и нисходящий поток высшего света. Здесь Альтер Ребе ссылается на «Шаар а-Йихудим», основанный на учении Ари, и на каббалистический труд «Мишнат Хасидим».

Молитва просит, чтобы Бесконечный свет сиял через эти каналы и в самых нижних пределах, в этом мире, пока «всякое творение не познает», что Б‑г сотворил его. Как отмечает Альтер Ребе, эти слова относятся ко всем сотворённым существам.

Конец этого молитвенного отрывка показывает, что в грядущем времени все будут знать и постигать Б-жественность — что нет ничего помимо Него. Тогда Бесконечный свет засияет столь ярко, что его сможет постичь даже человеческий разум, а также физическое восприятие.

Сейчас, напротив, Бесконечный свет раскрывается лишь в Б-жественной душе тех, кто служит Б-гу, и даже там — не как понимание, а как вера, унаследованная от праотцов. Мудрецы называют народ Израиля «верующими, сынами верующих».

Поэтому Йешаяу говорит о грядущем времени, что люди укроются «в пещерах скал… от ужаса перед Авая и от великолепия Его величия». Это «великолепие величия» — раскрытие йудов и вавов, о которых говорилось выше.

В скобках выражение «великолепие Его величия» поясняется словами «Ибо Он превознесся, превознесся» — песнь у моря, которая рассматривается в другом месте: оттуда нисходят йуды и вавы, благодаря чему раскрытие после цимцумов становится таким же, каким оно было до них. В этом также смысл слов «Из глубин воззвал я к Тебе, Авая», как объясняется в маамаре, начинающемся словами «Возвратись, Израиль, к…». После закрывающей скобки предложение продолжается: «и тогда» падет ужас.

Когда это раскроется, великое зрелище, которое увидит всякая плоть, вызовет физически ощутимый трепет: люди постигнут деяния Б-га в этом физическом мире посредством своего физического разума. Физическая природа мира и человека больше не будет скрывать свет Б-га.

Начинается новый раздел. Описанное выше единство — раскрытие внизу Бесконечного света, пребывающего до цепи миров и выше времени, — полностью осуществится лишь в Будущем мире, однако начало его раскрывается уже сейчас.

Это раскрывается в баал тшуве, который возвращается к Б‑гу всей душой и всеми силами, с келот нефеш из глубины сердца. Такая тшува привлекает к нему сияние от Бесконечного света, находящегося выше цепи миров и выше времени.

В скобках этот уровень описывается словами утренней молитвы: «Вознесённый над днями мира». Б‑г вознесён несравненно выше даже «дней мира» — высших качеств, которые служат источником и корнем времени. Альтер Ребе отсылает здесь к своему маамару «Вы стоите».

Именно эти высшие «дни» имеют в виду слова псалма: «Тысяча лет в Твоих глазах — как один день». Такой «день» не является временем в привычном нам смысле, поскольку в нём тысяча лет заключена как одно; однако он служит источником и корнем времени.

Поэтому они и называются «днями мира». Сам Б‑г бесконечно выше даже этих «дней», ибо Он совершенно превыше времени; здесь скобки закрываются.

Благодаря этому сиянию сам баал тшува начинает презирать жизнь, связанную временем, и стремится прилепиться к Самому Бесконечному свету, как описано в пункте 8.

Теперь Альтер Ребе говорит о человеке, чей разум недостаточно утончён, чтобы его тронуло созерцание величия Б‑га. Его побуждает лишь боль от собственного положения.

Он страдает из-за своего положения и своего времени: он увлёкся суетой времени, и, по словам Коэлет, «имя его покрыто тьмой». Осознав своё истинное положение и своё ничтожество, он становится «отвратительным в собственных глазах, презренным», как сказано в псалме: он видит, что называется злым и отвратительным.

И всё же, поскольку он презирает свою жизнь во времени, милость Б‑га приходит к нему сама собой и раскрывает в нём Бесконечный свет, находящийся выше цепи миров и выше времени.

Речь идёт о силе высшей милости, описанной в начале маамара: она распространяется без предела, подобно воде, стекающей с высоты в самое низкое место.

Вода не просто достигает низких мест: больше всего её собирается в самом низком месте. Так и высшая доброта распространяется именно в «низком месте».

Это «низкое место» — человек, смиренный и презренный в собственных глазах. Кроме того, доброта и сострадание по самой своей природе обращены лишь к тому, кто в них нуждается; далее Альтер Ребе приводит пример (в печатном тексте הליות, по-видимому, следует читать להיות).

Когда человек заключён в тюрьму и не может даже ходить от двери к двери, сердца людей наполняются состраданием к нему, и они приносят ему в тюрьму хлеб и пищу.

Так же и в высших мирах: высшая доброта сама собой нисходит к тому, кто страдает от заточения в теле и животной душе и жаждет сбросить её «нечистые одежды» — образ из видения пророка Зхарьи о первосвященнике Йеошуа.

Его жизнь кажется ему не жизнью, и это пробуждает великое сострадание свыше, пока к нему не потекут жизнь и доброта от самого источника жизни — от Эйн Соф.

В этом смысл слов: «Кто Б-г (Кель), подобный Тебе?» Кель — это доброта, и ничто не сравнится с высшей добротой.

Она течёт без предела от высочайших высот, от самого Ор Эйн Соф, до самых нижних уровней материального мира Асия, «чтобы оживить дух смиренных» (Йешаяу), заключённых в материальных телах.

В «Идра Рабба» книги Зоар сказано, что слова «Кто Б-г, подобный Тебе?» относятся к Атик Йомин, «Древнему днями». Альтер Ребе отождествляет Атик Йомин с Тем, Кто «возвышен над днями мира», о Ком говорилось в предыдущем абзаце.

Слово «Атик» связано с выражением «сдвигающий горы» (а-матик) из книги Йова: Атик Йомин отделён и возвышен над «днями мира» — источником времени. В Идра об этих «днях» говорится далее, на 134б.

Это также объясняет слова первого благословения молитвы Амида: «Всевышний Кель, дарующий благие милости». Б‑г называется Келем, поскольку Бесконечный свет облекается в Хесед, но есть два вида Хеседа.

Внешний Хесед — это «милость мира» (Хесед олам), милость, благодаря которой создаётся мир, как сказано: «Мир созидается добротой». Когда Бесконечный свет облекается в него, чтобы создать мир, Б‑г называется «Келем мира» (Кель олам) — так называл Его Авраам.

Внутренний Хесед — это «высшая доброта» из стиха «благодаря высшей доброте он не поколеблется». Она исходит от совев коль альмин — света, окружающего все миры и не ограниченного ими; это и есть «Всевышний Кель» (Кель эльон).

Этот внутренний Хесед намного выше доброты, благодаря которой созидается мир; именно о нём говорит Михей: «Кто Б‑г, подобный Тебе?» Альтер Ребе отсылает к своему маамару «Кобыле» в книге «Шир а-Ширим», где говорится о человеке (адам) как о том, кто может уподобиться (адаме) Всевышнему.

От высшей доброты исходит «дарующий добрые милости» — доброта, нисходящая до самых низких уровней. Альтер Ребе отсылает к концу своего маамара о мольбе Моше: «И ныне да возвеличится сила Адо-ная», где далее сказано: «Авая долготерпелив и многомилостив, прощает вину и преступление».

Он перечисляет другие маамары: о посохе Аарона, который «дал зрелые миндалины» (вайигмоль) — от того же корня, что и гомель, «дарующий»; о стихе «Милости Аваи — не иссякли мы»; о стихе «Авая — Его противники будут сокрушены»; о стихе «Моше говорил»; и о каване Аризаля в молитве на Высокие праздники «Буду надеяться на Келя».

Он также ссылается на Рамаза, рабби Моше Закуто, который толкует имя Исраэль как яшар Кель — «прямой к Келю», что указывает на качество доброты. Поэтому благословение Моше «Счастлив ты, Исраэль! Кто подобен тебе?» перекликается со словами «Кто подобен Б-гу (Келю)?».

Подобным образом мудрецы объясняют имя Бецалель словами «в тени Келя» (бе-цель Кель): Моше сказал ему: «Может быть, ты был в тени Келя и знал». Альтер Ребе приводит это объяснение из каббалистического труда «Эмек а-Мелех».

Новый раздел начинается с главного вопроса: как высшая доброта, исходящая от самого Бесконечного света, может раскрыться в раскаявшемся, который был совершенно далек от этого света?

Ответом служат слова пророка: «Он несет беззаконие и проходит мимо преступления». В Талмуде приводится спор о том, как Б‑г поступает с грехом: один мудрец говорит, что Он «несет» его (носе), как сказано в этом стихе, а другой — что Он «подавляет» его (ковеш), как сказано в следующем стихе: «Он подавит наши беззакония».

Оба мнения в Талмуде истинны, потому что у греха есть две стороны. Сам поступок — будь то нарушение запрета или пренебрежение положительной заповедью — есть совершенное зло.

Иное дело — внутренняя сила человека, влекущая его к запретному или отвращающая его сердце от заповеди: хотя она и облачена в совершенное зло, сама эта сила не греховна.

Само по себе влечение нейтрально: одна и та же сила влечет человека и к дозволенному, и к запретному. Грех заключается лишь в том, что человек направил ее так, что она облачилась в запретный поступок, или же направил ее так, что она отвратила его от положительной заповеди.

Следовательно, сама по себе сила влечения способна полностью измениться — обратиться от дурной любви к любви к Б‑гу. Мишна читает выражение «всем сердцем твоим» (левавеха), где буква бет удвоена, как «обоими твоими влечениями», чтобы и дурное начало пришло к любви к Б‑гу.

Причина, по которой силу желания можно преобразить, заключается в том, что ее истинный корень — «на святых горах», в высшей святости. Только из-за нисхождения ступеней и их падения при разбиении сосудов — каббалистическом объяснении того, как святые искры упали в нижние миры, — желание стало обращаться также и ко греху.

Когда человек совершает тшуву, он может полностью изменить свое сердце, и даже желание, облаченное во зло, обращается к любви к Б‑гу.

В скобках приводятся ссылки на маамар о красной корове — «Вот устав Торы» — и на конец маамара о борьбе Яакова с ангелом — «И боролся человек», где мудрецы говорят, что они «подняли пыль до Престола Славы».

Сам греховный поступок, однако, по своей сути представляет собой абсолютное зло и не может быть поглощен святостью: проступок никогда не становится заповедью. Исправить его невозможно.

Единственное средство исправления — уничтожить грех и удалить его из мира, как обещает пророк о грядущем: «И дух нечистоты Я удалю». Так объясняются два мнения в Талмуде: слова «несет грех» относятся к силе, желающей зла.

Сюда относятся и мысли, облаченные в это желание. Б‑г «несет» их: Он возносит их обратно к их корню, чтобы они включились в высшую святость, а сердце и мысли человека полностью обратились к любви к Б‑гу.

Слова «подавляет грех» относятся к самому поступку, который не может подняться и будет удален лишь в грядущем. А до тех пор Б‑г подавляет его и низвергает в «морские глубины» (Миха); это выражение разъясняется в Зоаре, в разделах «Ахарей» и «Эмор», и в комментариях «Микдаш Мелех» и «Рамаз».

«Морские глубины» — это область клипот, где грех уже не может носиться в воздухе этого мира и побуждать человека грешить, а также «возвратиться к безрассудству». Там он остается до конца дней, когда «смерть будет поглощена навеки» и дух нечистоты будет удален.

Таков смысл слов: «Он несёт беззаконие и проходит мимо преступления»: пеша (преступление) — это сам поступок, который Б‑г обходит, попирает и подавляет в глубинах моря.

Авон (беззаконие) — это сила влечения, а также мысли и ухищрения человека; это Б‑г «несёт», поднимая их. В скобках перечислены места в Идра Зоара, где объясняется выражение «несёт беззаконие».

Перечень завершается ссылкой на Зоар к разделу Ваигаш, к словам «они прошли вместе», и на комментарий Рамаза, где это объясняется несколько иначе. Неся беззаконие и проходя мимо преступления, Б‑г устраняет преграды, отделяющие человека от Него.

Когда преграды устранены, высшая доброта нисходит сама собой, и над душой человека раскрывается Бесконечный свет, пребывающий за пределами цепи миров и выше времени. Это возможно потому, что Б‑г не изменился: каким Он был до сотворения, таким Он остаётся и теперь.

Единственная причина, по которой этот свет не раскрывается в душе человека, — слова пророка Йешаяу: «ваши беззакония отделяют»: именно они препятствуют раскрытию.

Когда преграда устранена, ничто не стоит между ними, и «раскрывается слава Авая» — сам Бесконечный — над душой человека.

В новом разделе добавляется условие. В стихе сказано: «для остатка (шеэрит) Его удела», и мудрецы объясняют это так: «На том, кто уподобляет себя остаткам (шираим)». Б‑г несёт беззаконие и проходит мимо преступления только ради такого человека.

Алтер Ребе объясняет это состояние словами стиха из Мал. «Я, Авая, не изменился, а вы, сыны Яакова, не иссякли». Он понимает эти слова как упрёк пророка сынам Яакова.

Сотворение не изменило Б‑га: после него Он тот же, что и прежде, ибо Он выше пределов времени и пространства, а перед Ним они ничего не значат.

Следовательно, после сотворения мира, как и прежде, Он один — единственный и единственный в Своём роде, и «нет ничего, кроме Него». Почему же, спрашивает пророк, сыны Яакова не пришли к исчерпанию души (келот а-нефеш)?

Иными словами, почему они не стремятся выйти из темницы тела и его оболочки, перестать гнаться за потребностями тела и прилепиться лишь к Бесконечному и Его качествам на протяжении всего дня?

Человек может умом понять, что «всё перед Ним считается ничем», и всё же не быть затронутым в самой сущности души, «внутренней глубине человека и глубоком сердце», так, чтобы его душа иссякала в тоске и жажде по Б‑гу.

В скобках дана ссылка на маамар «В третьем месяце». Причину пророк указывает словами «сыны Яакова»: имя Яаков (יעקב) читается как «йуд-акев» — йуд, то есть Хохма, нисшедшая в пятку (акев), вплоть до самого последнего действия на низших уровнях.

Это уровень материального мира Асия. «Сыны Яакова» — души, взятые с этого уровня пяток, поэтому тонкие духовные вещи не затрагивают их, и они не полностью самоустраняются перед Бесконечным светом, который выше цепи нисходящих миров.

Такой душе этот свет сияет лишь издали, словно «смотрящий сквозь решётки» (Песнь песней), как окружающий свет (макиф). Он не входит во внутреннюю глубину сердца, чтобы, по словам Песни песней, «внутри его было выложено любовью» — с подлинным исчерпанием души.

Даже душа, принадлежащая к очень низкому уровню, в своей сущности является Б‑жественной душой и сама по себе была бы устранена перед Бесконечным светом, как пламя свечи исчезает перед факелом.

Но, будучи облачена в животную душу, душа самого низкого уровня глубоко облачена и укоренена в природе животной души, влечётся за потребностями тела и с трудом отделяется от них.

В скобках приводится ссылка на конец маамара «Ибо Ты — светильник мой». Причина в том, что такая душа пребывает в состоянии ешут, самости, и «грубости духа»: даже её духовность груба и плотна.

Поэтому душа влечётся к грубым вещам и не испытывает воздействия тонких, духовных вещей: грубость и материальность тела полностью облачают её, от головы до ног.

Особенно это относится к בעל תשובה, который прежде влёкся за потребностями своего тела. Будучи облачён и укоренён в грубой природе тела и животной души, он с трудом отделяется от них.

Раая Меэмна, раздел книги Зоар, называет это облачение «сращениями лёгкого» (сирхот) — так в законах кашрута называют сращение лёгкого с грудной стенкой. Альтер Ребе ссылается на отрывки из Раая Меэмна о Пинхасе.

Такое лёгкое прилипает и укореняется на месте, так что уже не может овеивать сердце, подобно тому как в образе тела, описанном в Зоаре, это делают «крылья» лёгкого.

Ему не хватает сил поднять крылья и, словами Зоара, «взлететь и подняться пред Царём». Так и душа оказывается прикованной к потребностям тела.

Такой человек чувствует только себя и собственную волю. Он может понимать, что мир, ограниченный временем и пространством, есть ничто и самоустранён перед Бесконечным светом, который вовсе не ограничен временем и пространством.

И всё же ему трудно выйти из темницы тела, и он оправдывает себя: «Что я могу поделать? Таким я создан». В книге Зогар, в разделе Шлах, даётся совет для этого (в печатном тексте מ״מצ, очевидно, следует читать מ״מ — «тем не менее»).

«Полено, в котором не разгорается свет, ударяют»: дерево, которое не хочет загораться, бьют, пока оно не вспыхнет. Так и тело, в котором не светит свет души, нужно ударять, то есть смирять, пока в нём не разгорится свет.

«Ударять» означает смирять себя за этот самый недостаток: его должно огорчать, что ему так трудно расстаться с телом. Ему следует задуматься о грешниках Израиля, сбросивших с себя иго и грешащих лишь ради удовлетворения своих желаний; следующий абзац показывает, что его оправдание — то же, что и у них.

Такой грешник знает, что в его стремлениях нет ничего существенного, но все же не уберегает себя от них, потому что не хочет переносить унижение и тяготы. Поэтому, по словам Торы, «он благословляет себя в сердце своем, говоря: „Будет мне мир“».

Стих продолжается словами: «ибо буду следовать упрямству сердца моего», и он добавляет, что таким его сделала природа. Но это не оправдание: человек должен изменить свою природу, сломить свое желание и принять тягостную жизнь, чтобы искупить отрицание Б‑га своими грехами.

Так и каждый человек должен решиться сломить желания и материальность тела, чтобы они не заслоняли раскрытие Бесконечного света и Его святости, в которых он самоустранится и включится.

Если он не сломит своего желания и предпочитает остаться таким, каким родился, потому что ему трудно измениться, его оправдание в точности такое же, как у грешников Израиля.

Когда человек глубоко обдумает это и увидит, до каких пределов простираются зло его самости и его грубость, он «нанесёт себе удар» и смирит свою душу, как прах. Однако это смирение не исходит естественным образом из сущности души.

Это достигается лишь усилием, требующимся для глубокого размышления. Об этом царь Давид сказал: «Сокрушённого и разбитого сердца, Б‑г, Ты не презришь».

Стих вызывает вопрос: кому пришло бы в голову, что сокрушённое и разбитое сердце может быть презренным, так что Давиду пришлось сказать, что Б‑г не презрит его?

Напротив, сокрушённое сердце похвально: «Жертвы Б‑гу — дух сокрушенный», а пророк Йешаяу говорит, что Б‑г пребывает «на высоте и в святости, и с сокрушённым».

Ответ заключается в грамматике. Нидке в выражении «разбитое и сокрушённое» — страдательная форма глагола нифаль, то есть «сделанный сокрушённым», тогда как дака — существительное, описывающее состояние человека. Тот, кто поистине сокрушён, несомненно, достоин похвалы: Б‑г пребывает с ним.

В скобках перечислены места, где обсуждается выражение «и с сокрушённым»: Зоар на Эмор с комментарием «Микдаш Мелех», маамар «Земля гор и долин» в разделе Экев и другие отрывки из всех трёх частей Зоара.

Нидке — это тот, кто стал сокрушённым: либо он смирил себя усилием в размышлении, совершив действие над собственной душой, либо Б‑г послал ему страдания, чтобы смирить его. Можно было бы подумать, что, раз он не сокрушён от природы, его сокрушённость ничего не стоит.

Поэтому Давид молился, чтобы даже сердце, разбитое и сокрушённое в результате такого действия, не было отвергнуто и чтобы хотя бы в этой приобретённой сокрушённости раскрылся Бесконечный свет.

То есть он должен самоустраниться перед Бесконечным светом, который окружает его свыше как ор макиф, хотя этот свет и не входит во внутреннюю глубину его сердца, как объяснялось в параграфе 19. В трактате Арахин сказано нечто ещё более великое.

Там Гемара учит, что смирение даже не ради него самого выше обличения ради него самого, ибо благодаря действиям не ради него самого человек приходит к действиям ради него самого. Затем Альтер Ребе перечисляет места, посвящённые «духу сокрушённому» и «сердцу разбитому и сокрушённому», начиная с трактата Сота, 5б.

Перечень продолжается ссылкой на Санедрин, 43б, где о человеке со смиренным духом сказано, что это считается так, словно он принёс все жертвы, а также на Мидраш Раба к разделам Цав и Насо, где говорится о жертвоприношении предводителя колена Реувена.

Далее приводятся ссылки на «Зоар» к разделу Пинхас, в «Рая Мехемна», и к разделу Ваикра, а также на подробное обсуждение Рамаза.

Здесь завершаются ссылки на «Саба де-Мишпатим», «Рая Мехемна» к разделу Беаалотха и другие места во всех трех частях «Зоара», а также на «Микдаш Мелех».

Новый раздел возвращается к словам «для остатка Его удела», которые мудрецы истолковывают как «тот, кто ставит себя на место остатка». Алтер Ребе объясняет, что это означает для человека, облачённого в тело и находящегося внутри цепи уровней, а также во времени и пространстве.

Он считает себя получающим лишь «остаток» света, который выше цепи миров и достигает его только как окружающий свет (макיף). К этому он приходит, размышляя о том, насколько глубоко погружён в свою природную, животную душу, которая отдаляет его от Бесконечного света.

Поскольку Бесконечный свет достигает его лишь как макיף, он становится сокрушённым, как объяснялось выше, и благодаря этому самоустраняется перед этим окружающим светом.

Итак, стих читается так: «остатки» — свет, исходящий из-за пределов цепи миров, — это «Его удел», «удел Яакова». Слово нахала связано по смыслу со словом нахаль — «поток»: с тем, что нисходит.

Удел — это поток и сияние Бесконечного света, и «Яаков — удел Его наследия». В скобках отмечено, что Зоар также объясняет слово «остаток» в сходном смысле.

Там (146б) Зоар истолковывает слова «Остаток возвратится, остаток Яакова» как «другие благословения, которые остались», и приводит стих: «И будет остаток Яакова… словно роса». Это благословения, полученные Яаковом, но отложенные им на будущее.

«Которые остались» означает, что сейчас они не сияют открыто. Это соответствует пониманию слова «остаток» как «остатки»: свет присутствует, но не раскрыт.

Этот удел нисходит только как макיף. Таков смысл слов «Поток прошёл над нашей душой»: он проходит над душой, не входя во внутреннее пространство сердца, поэтому сердце ещё не исполнено любовью, которая приводит к подлинному исчерпанию души (келот а-нефеш).

Хотя свет достигает его лишь как макиф, он становится сокрушённым: его мучает, что тело и животная душа облекают его Б‑жественную душу, и он ничтожен в собственных глазах. Поэтому он самоустраняется перед макифом и считает себя чем-то «оставшимся», и к нему нисходит высшая доброта, чтобы «нести вину».

Она также «прощает преступление», ибо высшая доброта сильнее всего распространяется в самом низком месте, как объяснялось в начале. Благодаря ей он может поднять свою душу, связать её с Бесконечным светом и выйти из темницы тела и животной души, перестав быть укоренённым в них и привязанным к ним.

Доброта уподобляется воде, а вода разъединяет сращения лёгкого, когда животному дают пить, — именно этот образ приведён в параграфе 20. Так и высшая доброта освобождает Б‑жественную душу из темницы тела, чтобы она могла самоустраниться и включиться в Б‑ге.