זאת חנוכת המזבח ביום המשח אתו מאת נשיאי…

1« Ceci est la dédicace de l’autel, le jour où il fut oint, par les princes d’Israël », etc. ; et il est écrit : « Ceci est la dédicace de l’autel après qu’il eut été oint. »

Il faut à présent comprendre ce qui est dit d’abord : « le jour où il fut oint » ; cela implique que la dédicace des princes et l’onction de l’autel eurent lieu au même moment et qu’elles constituent une seule et même chose, l’une dépendant de l’autre, de sorte que la dédicace et l’onction sont liées l’une à l’autre.

2Et ensuite, il est écrit : « après qu’il eut été oint », ce qui implique que l’onction constitue une chose en soi et devait avoir lieu avant l’inauguration, puisque les princes n’étaient pas autorisés à apporter leurs offrandes inaugurales avant l’onction de l’autel.

Mais l’inauguration des princes avec leurs offrandes n’est nullement liée à l’onction de l’autel : ceci est une chose en soi, et cela en est une autre.

Mais, pour comprendre cela, il faut d’abord comprendre la nature des offrandes en général : en quoi consistent-elles ? Car les offrandes sont appelées « pain », comme il est écrit : « Mon offrande, Mon pain pour Mes sacrifices consumés par le feu » ; et nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « L’Écriture parle de deux consommations : celle de l’homme et celle de l’autel. »

La consommation de l’autel consistait à offrir la graisse et le sang sur l’autel ; alors, un feu descendait d’en haut sous la forme d’un lion et consumait l’holocauste ainsi que les graisses des sacrifices de paix. C’est là le « lion qui dévore les sacrifices » mentionné dans le Zohar.

3Cela se comprendra à partir de la prière, qui correspond aux offrandes. Il faut donc nécessairement que la prière comporte elle aussi quelque chose qui relève du niveau des offrandes et leur ressemble ; c’est pourquoi on l’a instituée en correspondance avec les offrandes.

C’est-à-dire en raison de l’élévation de l’âme animale dans la prière, dont l’essence réside dans le service du cœur : faire passer le cœur d’un extrême à l’autre, après qu’il a été plongé et absorbé toute la journée dans les pensées de l’homme, ses stratagèmes et les penchants de ses actes ;

chacun selon ce qu’il connaît des tourments de son propre cœur, pour crier vers D.ieu dans sa détresse, de tout son cœur et de toute son âme, comme il est écrit : « Leur cœur a crié », etc. ;

et éveiller l’amour pour D.ieu, avec le désir ardent et la soif de s’attacher à Lui, béni soit-Il, jusqu’à ce que [l’âme] désire se dépouiller de ses vêtements souillés. Ce sont précisément les pensées, les paroles et les actes qui ne sont pas pour D.ieu,

même lorsqu’il s’agit de choses permises, etc., qui sont des vêtements de noga ; celle-ci s’élève parfois et s’intègre à la sainteté lorsque l’homme pèse les voies qu’il suit, afin de ne tirer profit de ce monde que pour le Ciel, pour élargir son cœur et son esprit au service de D.ieu et de Sa Torah, etc.,

comme il est expliqué ailleurs. En revanche, lorsque l’homme se laisse entraîner par son corps pour répondre à ses propres besoins et rechercher son propre plaisir, il descend et est entraîné vers le bas ; et, à partir de ce qui est permis, [le penchant] l’incitera, etc.

4Et tel est le cas du niveau de noga lorsqu’il descend et s’inclut en bas dans les kelipot entièrement impures. C’est selon cette même logique que fut institué l’ordre de la prière.

Tout d’abord, l’homme doit exposer les louanges du Maître du monde dans les Pessouké deZimra (Versets de louange), en évoquant la grandeur et l’élévation de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, afin d’éveiller dans l’âme animale le désir et la soif de contempler la gloire du Roi, en exposant Ses louanges : comment Il est béni, « Celui qui a parlé, et le monde est venu à l’existence »,

c’est-à-dire par une seule parole et par une seule énonciation, etc. ; et comme il est écrit dans le Zohar : « Par une seule pensée, Il créa le monde », car Il voit et contemple jusqu’à la fin de toutes les générations, « appelle les générations dès leur origine », et toutes sont examinées d’un seul regard, etc. ;

et « Lui, l’Unique, la Vie des mondes, Roi ». Le sens de « l’Unique » est qu’Il est seul, comme [Il l’était] avant que le monde ne fût créé, ainsi qu’il est dit : « Tu es Celui qui était avant que [le monde] ne fût créé », etc. ;

et comme il est écrit : « Moi, D.ieu, Je n’ai pas changé » : même après la création du monde, « il n’y a rien d’autre que Lui », et « Toi, Tu es D.ieu, seul »,

comme avant que le monde ne fût créé ; car le monde n’occupe absolument aucune place, puisque tout est véritablement considéré comme néant par rapport à Lui.

car « c’est Toi qui as fait les cieux et les cieux des… », etc., et « Tu donnes la vie à tous », etc. Or, « la Vie des mondes » n’est

que le niveau de « Roi » : cela tient uniquement au fait que Son Nom et Sa souveraineté sont proclamés sur le royaume, etc., comme il est expliqué ailleurs.

« Loué et glorifié à jamais » : c’est-à-dire, en haut, sans fin, et en bas, sans limite, dans une élévation après l’autre.

sans fin ni limite, comme il est écrit : « Tous Te magnifieront, séla », « et tous les vivants Te remercieront, séla », et « les saints Te loueront chaque jour, séla ». Le sens de « séla » est : sans interruption, jusqu’au sommet même des niveaux.

5Et l’on sait combien il existe de sortes d’ascensions dans le Gan Eden inférieur et supérieur, ainsi que les cinquante mille jubilés et cycles sabbatiques, etc. : il existe de nombreuses sortes d’élévations, de degrés divers ; et tout cela découle

uniquement du niveau de Son grand Nom, du niveau de Son Nom et de Sa souveraineté, qui n’est rien de plus qu’un niveau de rayonnement et d’illumination seulement, etc.

Et « car Son Nom est exalté » : même Son Nom est au niveau de « seul » ; seuls la splendeur et le rayonnement de Son Nom sont « sur la terre et le ciel », etc.

6Et c’est pourquoi l’âme de tout être vivant languira et aspirera à Lui, qu’Il soit béni, pour s’attacher à Lui, qu’Il soit béni ; et cela tout particulièrement lorsqu’elle se rappellera que Son grand Nom et Sa royauté, qu’Il soit béni, reposent sur nous, Israël, de façon particulière, comme il est écrit : « Il a relevé la force de Son peuple », « Il proclame Ses paroles à Yaakov », etc. ;

et il est écrit : « Car Yah a choisi Yaakov pour Lui-même, Israël pour Son trésor » ; et nous disons : « Béni soit Havaya, le D.ieu d’Israël », précisément Israël. Alors la joie s’éveillera dans le cœur de l’homme : « Qu’Israël se réjouisse en son Créateur », dans une grande joie en D.ieu,

Lui qui a fait résider Sa Chekhina parmi nous ; « et toute la maison d’Israël aspirait après Havaya ». Puis viennent les bénédictions du Chéma : comment les anges sanctifient, etc. ; et « Tu nous as aimés d’un amour éternel… d’une grande et surabondante compassion » ; « surabondante » signifie plus que pour les anges, etc., comme il est expliqué dans le Séfer Chel Beinonim (Tanya).

7Et de là, il s’élèvera, parviendra et accédera au sacrifice de soi (messirout néfech) dans le Chema, au « Un », et à « Tu aimeras… de tout ton cœur », avec tes deux penchants ; c’est-à-dire que même la faculté de désir de l’âme animale en l’homme, qui désire les choses matérielles

ainsi que les besoins de son corps et les plaisirs des hommes, se tourneront vers D.ieu et désireront la proximité de D.ieu, car elle est bonne, puisqu’Il est la source de tous les plaisirs et la Vie de toutes les vies, béni soit-Il ; alors il se délectera véritablement en D.ieu.

8À ce sujet, nos Sages, de mémoire bénie, ont interprété le verset : « D.ieu vit tout ce qu’Il avait fait, et voici que cela était très bon » : « “Bon” désigne l’ange de la vie ; “très” désigne l’ange de la mort », etc.

À première vue, cela est étonnant : l’ange de la mort n’est-il pas, après tout, le mauvais penchant ? En quoi consiste donc sa bonté ? Bien plus, il est appelé « très bon », davantage que l’ange de la vie.

Mais voici l’explication : la bonté du mauvais penchant ne réside pas dans le fait qu’il soit à son comble, mais plutôt « lorsque la sitra a'hra (l’autre côté) est soumise », etc. Autrement dit,

lorsque la faculté de désir qui se trouve dans le cœur de l’homme, et qui provient de son âme animale, se transforme et revient à l’amour de D.ieu de tout son cœur, alors même le mauvais penchant, dont la demeure est le cœur — car c’est là, dans la cavité gauche, que réside l’âme animale —,

alors « l’ange mauvais, malgré lui, répond Amen », et consent, se résignant à reconnaître la vérité : qu’Il, béni soit-Il, est la Vie de la vie et la source des délices, et qu’il convient que l’âme aspire à D.ieu avec ardeur et soif, etc.

9Et c’est pourquoi « la gloire du Saint béni soit-Il s’élève là-haut » ; car telle est la finalité de la création des mondes : que l’âme animale qui revient à D.ieu possède cet avantage, comme la supériorité de la lumière qui jaillit des ténèbres, ainsi qu’il est connu et expliqué ailleurs.

C’est pourquoi cela est « très bon », davantage que l’ange de vie, qui, par lui-même, provient de la source de la vie et du bien. Mais l’ange mauvais, qui est descendu au degré de la mort et du mal, lorsqu’il est transformé en bien et en vie, est supérieur, selon l’image de la supériorité de la lumière, etc.

[Voyez ce qui est écrit à ce sujet dans le discours commençant par « Voici les voyages » ; voyez également le Zohar, au début de la paracha Yitro, page 68b, et dans la paracha Behaalotekha, page 153, fin du côté b ; ainsi que ce qui est écrit plus loin sur le verset « Le fils premier-né appartient à celle qui est haïe ».]

Et aussi, comme il est écrit dans le saint Zohar : « À l’endroit où se tiennent les baalei techouva », etc., ils l’attirent « avec une force plus grande » ; cela tient à une intensité supérieure, etc.

Car lorsque l’amour est intense, du niveau des « flammes ardentes de l’amour », cet amour est comparable à la supériorité de l’or sur l’argent ; [l’argent] désigne l’amour qui est dans [la nature de l’âme], tel qu’elle est née, et qui est comparé à l’eau : « entraîne-moi à ta suite comme l’eau », etc.

10Et l’amour comme des flammes jaillissantes naît de cette méditation dans la prière et dans les Pesouké deZimra (versets de louange), lorsqu’on expose les louanges du Maître du monde avec la profondeur de son intelligence, en contemplant la grandeur de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, et Son élévation sans limite, ainsi que dans la bénédiction « Qui forme [la lumière] » et dans « D’un amour éternel », etc.,

jusqu’à parvenir à l’accomplissement du sacrifice de soi (messirout néfech) dans « Un » et à l’accomplissement de « Tu aimeras », etc., comme indiqué précédemment ; et comme il est expliqué ailleurs à propos du verset : « Le creuset est pour l’argent et le fourneau pour l’or, et l’homme selon sa louange. » Autrement dit, dans « l’homme selon sa louange », dans le Chema et la prière,

et les versets des Pesouké deZimra deviennent un creuset et un fourneau : ce sont les flammes jaillissantes du feu de l’amour, destinées à consumer et à brûler la faculté de désir de l’âme animale, jusqu’à ce qu’elle revienne à l’amour de D.ieu et à l’attachement à Lui, avec une aspiration ardente et une soif, et avec une véritable expiration de l’âme.

112. Or, ce pouvoir qu’a l’âme animale d’être émue par la grandeur et la transcendance de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, jusqu’à s’embraser et s’enflammer de désir et de soif pour D.ieu et de désir de s’attacher à Lui,

béni soit-Il, au point que sa faculté de désir se détourne et se transforme en amour de D.ieu, cela vient de ce que la racine de l’âme animale de l’homme provient des Ofanim et des saintes Chayot du Char céleste, de la face du lion et de la face du bœuf, etc.

(Bien que la racine de l’âme de tous les animaux provienne elle aussi du niveau de la face du lion et de la face du bœuf, et que la racine de l’âme des oiseaux provienne du niveau de la face de l’aigle, comme il est expliqué ailleurs, en quoi la racine et la force vitale de l’âme animale de l’homme se distinguent-elles donc, puisqu’elles ne sont certainement pas semblables à l’âme des animaux proprement dits ?

Car l’âme animale de l’homme est une âme qui pense et parle, dont le rang est infiniment supérieur à celui de l’âme des animaux proprement dits, qui n’est qu’une âme vivante ; il n’y a aucune comparaison entre le vivant et l’être parlant, comme on le sait.

Or, voici ce qu’il en est : chacune des quatre Chayot du Char céleste possède quatre faces, et chacune d’elles comporte la ressemblance d’un homme, comme il est écrit : « Et la ressemblance de leurs faces : une face d’homme » ; la racine et la force vitale de l’âme animale de l’homme proviennent du niveau de l’« homme » au sein des Chayot du Char céleste,

car même les niveaux de la face du bœuf et de la face du lion sont inclus dans le niveau de l’homme, comme il est écrit dans le Zohar ; tandis que la racine de l’âme des animaux, issue du niveau de la face du bœuf, provient de la face du bœuf en elle-même, etc.

[Et voyez ce qui est écrit à ce sujet dans le commentaire du verset « Je dors », dans le discours qui commence par « Si vous marchez dans Mes statuts », dans celui qui commence par « Le vingt-cinq Kislev », et dans celui qui commence par « Celui qui réside dans les hauteurs ».] Or, « les Ofanim et les saintes Chayot, dans un grand tumulte, s’élèvent face aux Sérafim ». Ce tumulte vient de ce qu’ils entendent les Sérafim proclamer trois fois « saint » ; tel est le sens de « face aux Sérafim ».

Pour expliquer cela, le sens et l’explication du mot « saint » (kadoch) consistent à dire qu’Il est saint et séparé, à un degré tel qu’Il n’a aucune comparaison ni aucun rapport avec les mondes, n’étant ni dans la catégorie de la lumière qui remplit [tous les mondes] (memalé), ni dans celle de la lumière qui entoure [tous les mondes] (sovev), car Il n’est « aucunement de ces attributs ».

Mais kadoch, avec un vav, désigne un influx provenant du kodesh supérieur (sainteté). [Voir aussi ce qui est écrit à ce sujet dans le discours commençant par « Allez et contemplez », à propos de « Levez vos mains dans la sainteté ».]

Car le kodesh est une chose en soi : il est l’essence même de la sainteté de la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il, qui, comme son nom l’indique, est sans fin ni limite, etc. ; et les mondes ne peuvent recevoir la Lumière infinie, béni soit-Il,

telle qu’elle est ; car ils seraient annulés de toute existence et comme s’ils n’avaient jamais existé. Cela n’est possible que grâce à un grand tsimtsoum (contraction), qui attire un simple prolongement de rayonnement et d’illumination, sous la forme d’un kav (ligne de lumière) et d’un fil, etc. ; c’est là kadoch avec un vav, dans son aspect d’influx.

Mais même cet influx demeure encore dans l’état de sainteté et de séparation, que les mondes ne peuvent saisir, jusqu’à ce qu’il se produise un influx et une illumination d’illumination ; c’est là le deuxième « saint », un influx et une illumination provenant du premier « saint ». De même, le troisième « saint » est un influx et une illumination d’illumination provenant du deuxième « saint ».

C’est ainsi que peut exister le niveau de Havaya, avec tous les êtres supérieurs, qui saisiront l’éclat précieux de Sa grandeur et de Sa hauteur infinies selon une certaine mesure de compréhension et de saisie, et qui prendront, grâce à cette compréhension, un plaisir merveilleux en D.ieu. [Voir aussi ce qui est écrit au sujet des trois occurrences de « saint » dans le commentaire sur le verset « Vous marcherez après Havaya, votre D.ieu »,

et dans le discours commençant par « Réjouis-toi et exulte, fille de Sion ».] Pourtant, malgré cela, Il est appelé Tsevaot : « Il est un ot (signe) dans Son tsava (armée). » Autrement dit, cela ne relève pas de la compréhension ; c’est comparable à une seule lettre d’un sujet entier, compris et appréhendé pleinement. Cette lettre n’a aucun rapport avec le sujet, au point que le terme « compréhension » ne puisse absolument pas lui être appliqué : elle n’en est qu’une simple allusion.

Il en va ainsi de la compréhension des mondes : même les mondes supérieurs, puisqu’ils sont des êtres créés et renouvelés, passant du néant à l’existence, ne peuvent Le saisir ni Le comprendre tel qu’Il est Lui-même et dans Sa gloire, « Toi, Tu es le même avant que le monde ne soit créé », etc. ;

ils ne saisissent que la force vitale qui se répand dans les mondes afin de leur donner vie et de les faire exister, du néant à l’existence ; celle-ci est comparable à une seule lettre : « Le monde futur fut créé avec le youd, et ce monde avec le hé ». Ils ne comprennent que le niveau du youd, etc.

Or, lorsque les Ofanim entendent les Seraphim dire ainsi, ils font grand tumulte et élèvent une immense clameur, car ils entendent une chose sublime, qui dépasse leur compréhension et ne peut être saisie ni intégrée intérieurement par leur entendement,

mais seulement de manière englobante (makif) ; car les réceptacles de leur compréhension n’ont pas la capacité de contenir cette compréhension sublime et redoutable, qui demeure au-dessus d’eux sous une forme englobante. Néanmoins, sous cette forme englobante, ils saisissent qu’il existe quelque chose de sublime et de redoutable, et il en découle une empreinte (réchimou) qui pénètre dans le niveau intérieur, de sorte qu’il n’en résulte que tonnerre et tumulte.

Car, lorsqu’une chose nouvelle échappe à l’intellect, mais qu’on l’entend néanmoins de manière englobante et qu’une empreinte en pénètre le niveau intérieur, il en naît une émotion intérieure qui fait dire : « Voyez, ceci est nouveau ! », car son intellect n’a pas la capacité de saisir et de comprendre cette chose

telle qu’elle est en elle-même. C’est de là que naît le tumulte : l’intensité extrême du caractère merveilleux de cette chose redoutable, que son intellect n’a pas la capacité de saisir, etc., suscite en lui un grand tumulte, etc.

Mais les Seraphim, dont la racine se trouve dans le lieu même de ce tumulte, comme il est écrit : « Des Seraphim se tenaient au-dessus de Lui », ne trouvent pas cette compréhension si nouvelle [et c’est là le sens de l’enseignement de nos Sages, de mémoire bénie, au sujet de Yechayahou : « comme un citadin qui a vu le roi », etc., ainsi qu’il est expliqué ailleurs]. C’est pourquoi ils ne font pas de tumulte, car

c’est pourquoi ils sont appelés Seraphim, car ils ont déjà été consumés, etc. [Il en va de même pour les compagnons de Daniel : ils ne saisirent pas la vision ; seul « leur mazal vit », et pourtant une grande terreur s’abattit sur eux, plus grande que sur Daniel, qui avait vu la vision, comme il est expliqué ailleurs.]

Et puisque la racine de l’âme animale se trouve dans le niveau des Ofanim et des 'Hayout, elle possède donc cette capacité d’être émue sous forme de tumulte. C’est là le sens de « avec une force accrue » : « très bon », davantage que le niveau de l’amour de l’âme divine elle-même.)

3. Or, le tumulte produit cet effet : « Comme l’eau reflète le visage, ainsi le cœur de l’homme répond à l’homme. » Le sens de « l’homme répond à l’homme » est qu’il existe un « homme » au-dessus, au-dessus de l’image du Trône : « une ressemblance ayant l’apparence d’un homme ».

Il existe un niveau d’« homme » au-dessous du Trône ; même les trois ‘Hayot — la face du lion, la face du taureau [et] la face de l’aigle — sont au niveau de l’« homme », comme il est écrit au sujet du Char d’Ézéchiel : « Quant à la forme de leurs faces, elles avaient une face d’homme », etc.,

« pour les quatre », etc. [Voir à ce sujet le Zohar, parachat Bamidbar, page 118b, ainsi que le commentaire du Ramaz (Rabbi Moché Zacuto) à cet endroit ; et le Zohar, parachat Tazria,

page 48, fin du côté a ; et parachat Berechit, page 18, fin du côté b.] Et « comme l’eau reflète le visage, ainsi le cœur de l’homme » qui est en haut, sur le Trône, répond à l’homme qui est au-dessous du Trône, par son éveil d’en bas (l’éveil d’en bas), sous la forme d’un grand tumulte, comme mentionné plus haut.

12Et le sens de « leurs faces : une face d’homme » est que, dans la dimension intérieure des Ofanim et des 'Hayot, se trouve le niveau de l’« homme » ; de même, chez l’homme, la dimension intérieure de l’âme animale est l’âme intellectuelle.

Voyez aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Vous compterez pour vous-mêmes », à propos de « leurs faces et leurs ailes » : la raison pour laquelle « leurs faces » porte l’accentuation zakef gadol, qui marque une pause séparant « leurs faces » de « leurs ailes », etc. ;

voyez là-bas. Par cet éveil d’en bas dans l’âme animale et l’âme intellectuelle — c’est là le niveau du « cœur de l’homme » inférieur tourné vers l’« homme », etc. — un éveil d’en haut est attiré depuis les hauteurs. Le sens de cet éveil d’en haut se comprend également à partir de la question des sacrifices.

En effet, les sacrifices — offrir sur l’autel la graisse et le sang de l’animal — sont également un niveau d’élévation de l’âme de l’animal, dont la racine provient des 'Hayot et des Ofanim, du niveau de la face du bœuf, etc.

13Or, on apportait un feu d’en bas, et par là le feu d’en haut descendait — le « lion qui dévore les sacrifices », le lion, roi des animaux (’hayot) — afin qu’il s’unisse au feu d’en haut.

De même, dans la prière, lorsqu’on élève l’âme animale, il y a aussi les deux niveaux de feu mentionnés plus haut : une élévation et un influx d’en haut ; tout cela est appelé la consommation de l’autel. Il en va de même également en haut, pour les âmes que Michaël, le Kohen Gadol (Grand Prêtre), offre sur l’autel ;

car les âmes sont au niveau des êtres créés, [amenés] du néant à l’existence, et, par Michaël, elles sont offertes toujours plus haut, afin de s’unir à Atsilout, où « Lui, Ses forces vitales et Ses réceptacles sont un ».

14Or, le fait d’apporter les offrandes sur l’autel est appelé « manger », comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « L’Écriture parle de deux sortes de consommation : l’une, celle de l’homme, et l’autre, celle de l’autel », car cela relève d’un niveau intérieur : « J’ai mangé mon rayon de miel avec mon miel » (voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Et si l’on en mange effectivement », dans la paracha de Chelah).

Mais il existe un autre niveau, celui de l’enveloppement (makif), qui correspond à l’encens : il ne s’agit que d’un parfum, dont l’âme jouit, et non le corps ; car il ne pénètre nullement dans le corps de manière intérieure, mais seulement de manière enveloppante, depuis le haut.

(Cela a été expliqué dans le commentaire du verset « Je suis venu dans mon jardin », à propos de « J’ai cueilli ma myrrhe », ainsi que dans l’image du nez, qui est au-dessus du palais, etc. Voir aussi ce qui est écrit sur le verset « Vois, le parfum de mon fils », dans la paracha de Toldot ; voir là-bas au sujet de l’élévation des mayin noukvin (eaux féminines) qui relève de l’enveloppement. Voir également le Zohar, à la fin de la paracha de Vayakhel.)

(page 219a), au sujet de l’encens ; et dans la paracha de Beha’alotekha (page 151b), où sont également expliqués l’autel intérieur et l’autel extérieur,

c’est-à-dire le niveau de la dimension intérieure (pnimiyout) du cœur et celui de sa dimension extérieure ('hitsoniyout). Voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Qui a compté la poussière de Yaakov », au sujet de « et unis notre cœur », etc. ;

voir là-bas. Voir aussi ce qui est écrit plus haut au sujet de l’encens, sur le verset « Élève la tête des fils de Guerchon », ainsi que dans le discours commençant par « Le vingt-cinq Kislev » ; voir enfin ce que le Ramaz (Rabbi Moché Zacuto) écrit à la fin de la paracha de Bo, sur la Raaya Mehemna qui s’y trouve, page 40b.

15Or, l’encens n’était pas offert sur l’autel extérieur, mais seulement sur l’autel intérieur. Ce n’est que dans le cas des princes qu’il y eut une décision exceptionnelle, valable pour cette occasion, leur permettant d’offrir l’encens sur l’autel extérieur.

C’était pour la dédicace de l’autel. Le terme ‘Hanouka, « dédicace », dérive du mot ‘Hinoukh, « éducation », comme dans « Éduque un jeune selon sa voie » ;

c’est-à-dire, selon l’analogie du jeune enfant que l’on forme à l’étude : on lui donne un cadeau supplémentaire afin de l’habituer à commencer à étudier ; en revanche, lorsqu’il s’y est déjà habitué et qu’il a commencé, etc.

16C’est-à-dire que l’on n’initie pas [un enfant] à l’étude par l’étude seule, qui est pour lui la chose habituelle en tout temps ; on l’initie plutôt par quelque ajout,

comme une certaine proximité ou un cadeau, etc. Mais, une fois qu’on l’a déjà initié, la chose habituelle suffit. C’est parce que « tous les commencements sont difficiles ».

C’est pourquoi, pour qu’il y ait un commencement, il faut passer par le ‘hinoukh (éducation). (Comme il est expliqué ailleurs, dans le maamar intitulé « Le vingt-cinquième jour de Kislev » mentionné plus haut, à propos de « Éduque un jeune selon sa voie ».)

Et c’est également le sens de « Rendez à Havaya la gloire », etc., puis « La voix de Havaya est sur les eaux », etc. : les sept voix. Le sens de « voix » est celui d’une extension, comme une voix physique qui part du cœur pour aller vers la parole ;

car c’est elle qui relie l’attribut du cœur à la parole, de sorte que la forme des attributs émotionnels (midot) du cœur devienne visible et se révèle sous une autre modalité, dans la parole ; c’est là un niveau de descente, de la modalité d’un attribut à celle de la parole.

Cette descente et cette extension s’accomplissent par la voix. De même, toute descente et toute extension d’une modalité à une autre sont appelées « voix ».

Et c’est le sens de « la voix intérieure qui ne s’entend pas » : c’est le niveau d’une extension de l’intellect vers les attributs émotionnels, etc. (Voir aussi ce qui est écrit à ce sujet dans le Cantique des cantiques, sur le verset « La voix de mon bien-aimé ! Le voici qui vient. »)

Et c’est le sens des sept voix : elles sont sept niveaux d’extensions et de descentes dans les sept attributs. « Eaux » désigne le ‘Hessed (bonté), et « puissance » est le niveau de la Guevoura (retenue), etc.

Et cet influx descend du monde caché (alma de’iskasya), qui est au-dessus des attributs — comme dans le cas des « sept, et sept conduits pour les lampes » : les sept lampes sont les sept attributs, et les conduits sont des influx provenant de niveaux supérieurs vers les attributs ; voir le Zohar, à la fin de la paracha de Mikets (p. 204, fin du côté b). Voir aussi ce qui est écrit dans le discours qui commence par « Car auprès de Toi est la source de la vie ».

Il en est également ainsi dans le Zohar, où les sept conduits sont appelés sept souffles, etc. Voir à propos des sept souffles le Zohar, paracha de Tazria, p. 47b. Tout influx passe par le Nom Havaya : le youd correspond au tsimtsoum (contraction), etc.

C’est pourquoi, pour que cette descente et cet abaissement du niveau du Nom Havaya dans ces sept voix puissent avoir lieu, le niveau de « Rendez gloire à Havaya » est d’abord nécessaire : il s’agit d’un aspect enveloppant (makif) et d’un supplément de lumière, afin que les sept voix puissent ensuite recevoir leur influx.

Cette gloire doit être attirée dès le début, avant les sept voix. (Dans Reishit 'Hokhma, chapitre 2 de Chaar HaYira, l’auteur cite le Raaya Mehemna, paracha de Pin'has, p. 255b, à propos de « Montre-moi, je Te prie, Ta gloire » : il s’agit du niveau de Kéter suprême, etc. Voir aussi le Zohar, Beha'alotekha, p. 154a, à propos de « Sa corne s’élèvera dans la gloire » ;

c’est-à-dire que le sens de « Rendez gloire à Havaya » est qu’en vérité, en haut, Lui seul est l’existence (yech), tandis que « tout, devant Lui, est véritablement considéré comme néant ». Voir ce qui est écrit dans l’explication du verset « Car en ce jour Il fera expiation », à propos de « Les sages hériteront de la gloire », etc. ; voir là-bas.)

Il en va de même lorsqu’on donne un présent en l’honneur d’un marié et d’une mariée : c’est parce qu’une nouvelle union se réalise. En effet, le terme ‘hatan (marié) signifie « descendre d’un degré » (hat daraga), tandis que kalla (mariée) signifie « mon âme languit » (kaltah nafchi), depuis le bas vers le haut.

Ils sont deux opposés qui s’unissent ; pour attirer une union nouvelle de cette sorte, il faut d’abord attirer le niveau de kavod (gloire), qui est un supplément de lumière sous une forme enveloppante.

17De même, lors de l’inauguration de l’autel, les princes offrirent des coupes et des bassins d’argent, ainsi que des cuillers d’or, bien qu’une offrande volontaire de farine soit apportée dans une corbeille égyptienne ; les princes, eux, agirent « pour la gloire et la splendeur ».

Tel fut également le sens de l’offrande de l’encens sur l’autel extérieur, qui n’était nullement une pratique régulière — la pratique régulière étant les sacrifices quotidiens, etc. — mais relevait plutôt de l’inauguration d’un jeune enfant, que l’on forme précisément au moyen d’un présent supplémentaire.

Ainsi en allait-il de l’offrande de l’encens, qui consiste à attirer le niveau des lumières enveloppantes (makifim) ; ainsi en va-t-il de la gloire, grâce à laquelle l’ordre des sacrifices pouvait ensuite être établi, « les sacrifices quotidiens selon leur ordre », etc. Tel est le sens de l’inauguration de l’autel, comme on le sait.

18Mais, pour que puisse s’opérer l’attraction de l’encens, qui relève de l’aspect englobant (makif), l’autel doit être oint avec l’huile d’onction. Car l’huile d’onction est un intermédiaire entre l’intérieur et l’englobant ;

car l’huile est une boisson, et l’huile d’onction était mélangée à des « aromates de choix : myrrhe fluide… cannelle odorante », etc., ce qui relève du parfum ; il y avait donc un mélange des aspects intérieur et englobant.

19Néanmoins, le niveau englobant fut offert « le jour où il fut oint », car tout cela relève d’un seul et même niveau. En revanche, les autres offrandes, qui constituent la « nourriture de l’autel », « et pour le sacrifice des offrandes de paix », « tout le bétail pour l’holocauste », etc., furent apportées « après qu’il eut été oint ».

Car il fallait d’abord que le niveau englobant soit présent pour l’inauguration (hinoukh), et ensuite venait la nourriture de l’autel. C’est pourquoi, au sujet des offrandes qui constituent la nourriture de l’autel, il est écrit : « après qu’il eut été oint » ; et au sujet de l’encens et de l’apport des coupes, qui relèvent du niveau englobant et du niveau de gloire, il est écrit : « le jour où il fut oint ».

(On pourrait peut-être expliquer dans ce sens ce qui est dit dans le [Midrach] Rabbah, Nasso, section 13 ; voici ses paroles : « Il est écrit : “Telle fut l’inauguration de l’autel, le jour où il fut oint.” Or, le jour où il fut oint, il n’y avait eu qu’une seule coupe, un seul bassin et une seule cuillère. Pourquoi donc le verset dit-il : “douze coupes d’argent”, etc. ?

Mais Il le leur imputa comme si tous avaient apporté leurs offrandes le premier jour et le dernier jour. » Fin de citation. On trouve la même idée là-bas, à la section 14, ainsi que dans [le Midrach] Shir HaShirim, sur le verset : « Tu es toute belle, mon bien-aimé. »

Cela signifie que le niveau de l’encens et de l’apport des coupes de tous les princes relève de « le jour où il fut oint » ; c’est à ce propos qu’il est dit : « comme si tous avaient apporté leurs offrandes le premier jour ». Quant au niveau des offrandes, « et pour le sacrifice des offrandes de paix », il relève pour chacun d’eux de « après qu’il eut été oint » ; c’est cela, « et le dernier jour ».)