זאת חנוכת המזבח ביום המשח אתו מאת נשיאי…

1“Esta es la dedicación del altar el día en que fue ungido, por parte de los príncipes de Israel”, etc.; y está escrito: “Esta es la dedicación del altar después de que fue ungido”.

Ahora debemos entender lo que se dice primero: “el día en que fue ungido”, lo cual implica que la dedicación de los príncipes y la unción del altar se realizaron al mismo tiempo, y que constituyen un mismo asunto, pues una depende de la otra; así, la dedicación y la unción están estrechamente vinculadas.

2Y después está escrito: “después de que fue ungido”, lo que implica que la unción era un asunto independiente y debía tener lugar antes de la inauguración, pues no se les permitía presentar la inauguración de las ofrendas de los príncipes sino después de ungir el altar.

Pero el asunto de la inauguración de los príncipes con sus ofrendas no tiene ninguna relación con el asunto de la unción del altar: este es un asunto independiente, y aquel es un asunto independiente.

Pero para comprender esto, primero debemos comprender el asunto de las ofrendas en general: qué son. Pues las ofrendas son llamadas “pan”, como está escrito: “Mi ofrenda, Mi pan para Mis ofrendas de fuego”; y nuestros Sabios, de bendita memoria, dijeron: “La Escritura habla de dos actos de comer: el comer del hombre y el comer del altar”.

El comer del altar consistía en que ofrecían grasa y sangre sobre el altar, y descendía fuego de arriba con forma de león, que consumía el holocausto y las grasas de las ofrendas de paz; este es el “león que devora las ofrendas” mencionado en el Zohar.

3Esto se comprenderá a partir del tema de la plegaria, que corresponde a las ofrendas. Necesariamente, entonces, también debe haber en la plegaria algo análogo al nivel de las ofrendas y semejante a ellas; por eso la instituyeron en correspondencia con las ofrendas;

es decir, por la elevación del alma animal en la plegaria, cuya esencia está en el servicio del corazón: transformar el corazón de un extremo al otro, apartándolo de haber estado sumido y ocupado todo el día en los pensamientos del hombre, sus maquinaciones y las inclinaciones de las acciones humanas;

cada hombre, según lo que conoce de las aflicciones de su propio corazón, clama a D'os en su angustia con todo el corazón y el alma, como está escrito: “Su corazón clamó”, etc.;

y despertar el amor a D'os, con anhelo y sed de apegarse a Él, bendito sea, hasta que [el alma] desee despojarse de las vestiduras inmundas. Estas son precisamente los pensamientos, las palabras y las acciones que no son para D'os,

ya se trate de cosas permitidas, etc., que son vestiduras de nogá; y [nogá] a veces asciende y queda incluida en la santidad, cuando la persona sopesa los caminos que sigue para obtener provecho de este mundo solo en aras del Cielo, a fin de ampliar su corazón y su mente para D'os y Su Torá, etc.,

como se explica en otro lugar. En cambio, cuando la persona se deja arrastrar por su cuerpo para atender sus propias necesidades y buscar su propio placer, entonces desciende y es arrastrada hacia abajo, y de lo permitido [la inclinación] la llevará a dejarse seducir, etc.

4Y este es el asunto del nivel de Nogá cuando desciende y queda incluida abajo en las kelipot completamente impuras. De manera análoga fue dispuesta la cuestión de la oración.

Primero, la persona debe exponer la alabanza del Omnipresente en Pesukei deZimrá (los Versículos de Alabanza), acerca de la grandeza y la exaltación del Infinito (Ein Sof), bendito sea, para despertar en el alma animal el anhelo y la sed de contemplar la gloria del Rey, mediante la exposición de Sus alabanzas: cómo Él es bendito, “Quien habló y el mundo llegó a existir”,

es decir, con una sola palabra y con un solo dicho, etc.; y como está escrito en el Zóhar: “Con un solo pensamiento creó el mundo”, pues Él mira y contempla hasta el fin de todas las generaciones, y “llama a las generaciones desde el principio”, y todas son examinadas de una sola mirada, etc.;

y “Él, el Único, la Vida de los mundos, Rey”. El significado de “el Único” es que Él está solo, tal como [estaba] antes de que el mundo fuera creado, como está dicho: “Tú eres Él antes de que [el mundo] fuera creado”, etc.;

y como está escrito: “Yo, Havaiá, no he cambiado”; es decir, que incluso después de que el mundo fue creado, “no hay nada fuera de Él”, “y Tú eres Él, Havaiá, solo”,

como antes de que el mundo fuera creado, pues el mundo no ocupa ningún lugar en absoluto, ya que todo es considerado verdaderamente como nada en relación con Él.

Pues “Tú hiciste los cielos y los cielos de…”, etc., “y Tú das vida a todos ellos”, etc. Y “la Vida de los mundos” no es

sino el nivel de “Rey”: esto se debe únicamente a que Su Nombre y Su soberanía son proclamados sobre el reino, etc., como se explica en otro lugar.

“Alabado y glorificado por siempre jamás”: es decir, arriba, sin fin, y abajo, sin límite, en un ascenso tras otro.

Sin fin ni límite, como está escrito: “Todos te exaltarán, selah”, “y todos los vivientes te agradecerán, selah”, y “los santos te alabarán cada día, selah”. El significado de “selah” es: sin interrupción, hasta la cima misma de los niveles.

5Y es sabido cuántos tipos de ascensos hay en el Gan Edén inferior y superior, y los cincuenta mil jubileos y ciclos sabáticos, etc.: hay muchos tipos de elevaciones, de distintos grados; y todo ello se deriva

únicamente del nivel de Su gran Nombre, el nivel de Su Nombre y Su soberanía, que no es más que un nivel de resplandor e iluminación, etc.

Y “Su Nombre es exaltado”: incluso Su Nombre se encuentra en el nivel de “solo”; únicamente el esplendor y el resplandor de Su Nombre están “sobre la tierra y el cielo”, etc.

6Y por eso, el alma de todo ser viviente anhelará y suspirará por Él, bendito sea, para apegarse a Él, bendito sea; y especialmente cuando recuerde que Su gran Nombre y Su soberanía, bendito sea, se invocan sobre nosotros, Israel, en particular, como está escrito: “Ha alzado el cuerno de Su pueblo”; “Declara Sus palabras a Yaakov”, etc.;

y está escrito: “Pues Yah ha elegido para Sí a Yaakov, a Israel como Su tesoro”; y decimos: “Bendito es Havaiá, el D'os de Israel”, precisamente [Israel]. Entonces se despertará la alegría en el corazón de la persona: “Que Israel se alegre en su Hacedor”, con gran alegría por D'os,

quien hizo morar Su Shejiná (Presencia Divina) entre nosotros, y toda la casa de Israel anheló a Havaiá. Y después [vienen] las bendiciones del Shemá: cómo los ángeles santifican, etc.; y “Con amor eterno nos has amado… con gran y abundante compasión”; “abundante” significa más que a los ángeles, etc., como se explica en Sefer Shel Beinonim (Tanya).

7Y de esto se elevará, llegará y alcanzará el autosacrificio (mesirut néfesh) en el Shemá, al decir “Uno”, y “Amarás… con todo tu corazón”, con tus dos inclinaciones; es decir, que incluso la facultad del alma animal que desea —la cual, en el hombre, ansía las cosas físicas—

y las necesidades de su cuerpo, en los placeres humanos, retornarán a D'os y desearán la cercanía de D'os, pues es bueno, ya que Él es la fuente de todos los deleites y la Vida de la vida, bendito sea; entonces se deleitará verdaderamente en D'os.

8Y sobre esto nuestros Sabios, de bendita memoria, interpretaron el versículo: “Y D’os vio todo lo que había hecho, y he aquí que era muy bueno”: “‘Bueno’: este es el ángel de la vida; ‘muy’: este es el ángel de la muerte”, etc.

A primera vista, esto resulta asombroso: al fin y al cabo, el ángel de la muerte es la inclinación al mal; entonces, ¿en qué consiste su bondad? Y no solo eso: se lo llama “muy bueno”, más que al ángel de la vida.

Pero la cuestión es que la bondad de la inclinación al mal no se manifiesta cuando está en su apogeo, sino cuando “la sitra ajra (el otro lado) es sometida”, etc.; es decir,

cuando la facultad del deseo en el corazón de la persona, que proviene de su alma animal, se transforma y vuelve al amor a D’os con todo su corazón, entonces también la inclinación al mal, cuyo lugar está en el corazón —pues allí, en la cámara izquierda, reside el alma animal—,

entonces “el ángel malo, contra su voluntad, responde Amén” y está de acuerdo y consiente en reconocer la verdad: que Él, bendito sea, es la Vida de la vida y la fuente de los deleites, y que a Él corresponde que el alma anhele a D’os con deseo y sed, etc.

9Y por eso «la gloria del Santo, bendito sea, se eleva arriba», pues este es el propósito último de la creación de los mundos: que exista esta superioridad en el alma animal que retorna a D'os, como la superioridad de la luz que proviene de la oscuridad, como es sabido y se explica en otro lugar.

Por eso es «muy bueno», más que el ángel de la vida, que por sí mismo procede de la fuente de la vida y la bondad; pero el ángel malo, que descendió al nivel de la muerte y el mal, cuando se transforma en el nivel del bien y la vida, es superior, como en la analogía de la superioridad de la luz, etc.

[Y véase lo escrito sobre esto en el discurso que comienza «Estos son los viajes»; véase también el Zóhar, al comienzo de la parashá Yitró, página 68b, y en la parashá Behaalotjá, página 153, final del lado b; y lo escrito más adelante sobre el versículo «Y el hijo primogénito será de la mujer aborrecida».]

Y también como está escrito en el santo Zóhar: «En el lugar donde están los baalei teshuvá», etc., pues ellos lo atraen «con mayor fuerza»; esto se debe a una intensidad mayor, etc.

Pues cuando el amor es intenso, desde el nivel de las «llamaradas de fuego», este amor es como la superioridad del oro sobre la plata; [la plata] es el amor que está en la naturaleza [del alma], tal como nació, y que se compara con el agua: «atraída hacia Ti como el agua», etc.

10Y el amor como llamas de fuego nace de esta contemplación durante la oración y en Pesukei deZimra (los versículos de alabanza), al enunciar las alabanzas del Omnipresente con la profundidad de la mente, acerca de la grandeza del Infinito (Ein Sof), bendito sea, y de Su exaltación sin fin, así como en la bendición “Quien forma [la luz]” y en “Con amor eterno”, etc.,

hasta llegar a cumplir el autosacrificio (mesirut néfesh) en “Uno” y a cumplir “Amarás”, etc., como se mencionó antes; y como se explica en otro lugar acerca del versículo “El crisol es para la plata y el horno para el oro, y el hombre según su alabanza”. Es decir, en “el hombre según su alabanza”, en el Shemá y la oración

y en Pesukei deZimra se convierten en un crisol y un horno: estos son las llamas de fuego del amor, para consumir y quemar la fuerza del deseo del alma animal, hasta que esta vuelva al amor a D'os y a apegarse a Él con anhelo y sed, y con una verdadera extinción del alma.

112. Ahora bien, este poder que tiene el alma animal de conmoverse ante la grandeza y la exaltación del Infinito (Ein Sof), bendito sea, hasta encenderse y arder de anhelo y sed de D'os y de apegarse a Él,

bendito sea, hasta que su facultad de desear se transforme y se convierta en amor a D'os, se debe a que la raíz del alma animal del hombre proviene de los Ofanim y las Jayot sagradas de la Carroza, del rostro de un león y del rostro de un buey, etc.

(Aunque la raíz del alma de todos los animales también proviene del nivel del rostro de un león [y] del rostro de un buey, y la raíz del alma de las aves proviene del nivel del rostro de un águila, como se explica en otro lugar, ¿en qué se distingue, entonces, la raíz y la fuerza vital del alma animal del hombre, dado que ciertamente no es igual al alma de los animales propiamente dichos?

Pues el alma animal del hombre es un alma intelectiva y hablante, cuyo rango es infinitamente más elevado que el alma de los animales propiamente dichos, que es solo un alma viviente; y no hay comparación entre el nivel de “viviente” y el de “hablante”, como es sabido.

Pero el asunto es que cada una de las cuatro Jayot de la Carroza tiene cuatro rostros, y cada una incluye la figura de un hombre, como está escrito: “Y la figura de sus rostros: el rostro de un hombre”. La raíz y la fuerza vital del alma animal del hombre provienen del nivel de “hombre” que hay en las Jayot de la Carroza,

pues también los niveles del rostro de un buey y del rostro de un león están incluidos en el nivel de hombre, como está escrito en el Zohar; mientras que la raíz del alma de los animales, que proviene del nivel del rostro de un buey, es el nivel del rostro del buey en sí, etc.

[Y véase lo escrito sobre esto en la explicación del versículo “Estoy dormida”, y en el discurso que comienza “Si siguen Mis decretos”, y en el discurso que comienza “El veinticinco de Kislev”, y en el discurso que comienza “Quien se sienta en las alturas”.] Ahora bien: “Los Ofanim y las Jayot sagradas, con gran estruendo, se elevan frente a los Serafim”. El estruendo se debe a que oyen a los Serafim decir “santo” tres veces; y este es el significado de “frente a los Serafim”.

La explicación de esto es que el significado de la palabra “santo” (kadosh) es que Él es santo y separado en un grado tal que no hay comparación ni relación entre Él y los mundos; no está ni dentro de los límites de la luz que llena [todos los mundos] (memalé) ni dentro de los límites de la luz que circunda [todos los mundos] (sovev), pues Él “no pertenece en absoluto a ninguna de estas cualidades”.

Pero kadosh, con una vav, es una emanación desde el kodesh supremo (santidad). [Y véase lo escrito sobre esto en el discurso que comienza “Salgan y contemplen”, acerca de “Alcen sus manos en santidad”.]

Pues kodesh es algo que existe por sí mismo: es la esencia misma de la santidad de la Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito sea, que es tal como su nombre indica: no tiene fin ni límite, etc.; y los mundos no pueden recibir la Luz Infinita, bendito sea,

tal como es, pues quedarían anulados de la existencia y serían como si nunca hubiesen existido; sino únicamente mediante un gran tzimtzum (contracción), para hacer descender una extensión de resplandor e iluminación solamente, a modo de un kav (línea de luz) y un hilo, etc.; y esto es kadosh con una vav, en el aspecto de una emanación.

Pero incluso esa emanación sigue estando en el estado de santidad y separación, que los mundos no pueden captar, hasta que se produce una emanación y una iluminación de una iluminación; y esto es el segundo “santo”: una emanación e iluminación desde el primer “santo”. Asimismo, el tercer “santo” es una emanación y una iluminación de una iluminación que desciende del segundo “santo”.

Y mediante esto puede existir el nivel de Havaiá, de modo que haya todos los seres superiores, que capten el precioso esplendor de Su grandeza y exaltación infinitas con cierta medida de comprensión y percepción, y se deleiten en D'os mediante su comprensión con un deleite maravilloso. [Y véase lo escrito acerca de las tres veces “santo” en la explicación del versículo “Tras Havaiá, su D'os, caminarán”,

y en el discurso que comienza “Canta y alégrate, hija”.] Sin embargo, aun así se lo llama Tzevaot: “Él es una ot (señal) en Su ejército (tzavá)”. Es decir, no se trata de comprensión, sino que, a modo de analogía, es como una sola letra de una idea completa, comprendida y captada plenamente; pues esa letra no guarda proporción alguna como para que pueda aplicársele el término “comprensión”, sino que es apenas una alusión.

Y así ocurre con la comprensión de los mundos: incluso los mundos superiores, puesto que son seres creados y renovados de la nada a la existencia, no tienen percepción ni comprensión de Él, bendito sea, tal como Él es en Sí mismo y en Su gloria: “Tú eres Él antes de que el mundo fuera creado”, etc.;

solo perciben la fuerza vital que se extiende por los mundos para darles vida y hacerlos existir de la nada a la existencia, la cual está en el estado de una sola letra: “Con la yud fue creado el Mundo Venidero y con la hei, este mundo”; y su comprensión se limita al nivel de la yud, etc.

Ahora bien, cuando los Ofanim oyen a los Serafim decir así, hacen un gran estruendo con el sonido de un gran tumulto, porque oyen algo grandioso que está por encima de su comprensión, algo que no pueden captar ni asimilar en su comprensión de manera interior,

sino únicamente de manera envolvente (makif); pues las vasijas de su comprensión no tienen la capacidad de contener esa comprensión grande y asombrosa, y esta permanece sobre ellos como algo envolvente. Sin embargo, de manera envolvente captan que hay algo grandioso y asombroso, y de ello se extiende una impresión (reshimu) al nivel interior, de modo que solo hay trueno y tumulto.

Pues cuando algo novedoso no es captado por el intelecto, pero aun así uno lo oye de manera envolvente y una impresión de ello entra en el nivel interior, de esto surge una conmoción interior que lo lleva a decir: «Mira, esto es nuevo», porque su intelecto no tiene la capacidad de captar ni comprender aquello

tal como es en sí misma. Y de esto surge el tumulto: debido a la gran intensidad de lo maravilloso que hay en esa cosa asombrosa, que su intelecto no tiene la capacidad de captar, etc., surge en él un gran tumulto, etc.

Pero los Serafim, puesto que su raíz proviene del lugar de ese tumulto, como está escrito: «Los Serafim estaban por encima de Él», y esta comprensión no es para ellos una novedad tan grande [y este es el sentido de lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria, acerca de Yeshayahu: «como un habitante de la ciudad que vio al rey», etc., como se explica en otro lugar], por eso no hacen tumulto, pues

por eso se los llama Serafim, pues ya han sido consumidos por el fuego, etc. [Y algo semejante ocurre con los compañeros de Daniel: no percibieron la visión; solo «su mazal vio», y sin embargo cayó sobre ellos un gran temblor, más que sobre Daniel, que vio la visión, como se explica en otro lugar.]

Y puesto que la raíz del alma animal proviene del nivel de los Ofanim y las Jayot, por eso tiene esta capacidad de conmoverse con tumulto. Este es el sentido de «con mayor fuerza»: «muy bueno», más que el nivel del amor del alma divina misma.)

3. Ahora bien, por medio del tumulto se produce: «Como el rostro se refleja en el agua, así el corazón del hombre responde al hombre». El sentido de «del hombre al hombre» es que hay un «hombre» sobre la semejanza del Trono: «una semejanza como la apariencia de un hombre».

Y hay un nivel de «hombre» debajo del Trono; incluso las tres Jayot —el rostro de un león, el rostro de un buey [y] el rostro de un águila— están en el nivel de «hombre», como está escrito en la Carroza de Yejezkel: «Y la apariencia de sus rostros: el rostro de un hombre», etc.,

«de los cuatro», etc. [Y véase sobre esto en el Zohar, Parashat Bamidbar, página 118b, y en el comentario del Ramaz (Rabí Moshé Zacuto) allí; y en el Zohar, Parashat Tazría,

página 48, final de la columna a; y en Parashat Bereshit, página 18, final de la columna b.] Y «como el rostro se refleja en el agua, así el corazón del» «hombre» que está arriba, sobre el Trono, [responde] al «hombre» que está debajo del Trono, mediante su despertar desde abajo (itaruta diltata), con gran estruendo, como se mencionó arriba.

12Y el significado de “sus rostros: el rostro de un hombre” es que, en la dimensión interior (pnimiut) de los Ofanim y las Jayot, se encuentra el nivel de “hombre”; y lo mismo sucede con el alma animal del hombre: en su dimensión interior está el alma intelectual.

Y véase lo escrito en el discurso que comienza “Y contarán para ustedes”, acerca de “y sus rostros y sus alas”: la razón por la que sobre “y sus rostros” está la marca de cantilación zakef gadol, que indica una pausa, es separar “y sus rostros” de “y sus alas”, etc.;

véase allí. Y por medio de este despertar desde abajo, en el alma animal y en el alma intelectual —este es el nivel del “corazón del” “hombre” inferior hacia el “hombre”, etc.— se atrae un despertar desde arriba. La explicación de este despertar desde arriba también se comprenderá a partir del tema de las ofrendas.

Pues las ofrendas —ofrecer sobre el altar la grasa y la sangre del animal— también constituyen un nivel de elevación del alma del animal, cuya raíz proviene de las Jayot y los Ofanim, del nivel del rostro de un buey, etc.

13Ahora bien, traían fuego de abajo y, por medio de ello, descendía el fuego supremo, el «león que devora las ofrendas», el león, rey de las bestias, para quedar incluido en el fuego de arriba.

Así también, en la plegaria, al elevar el alma animal, están presentes asimismo los dos niveles de fuego mencionados antes: la elevación y la atracción hacia abajo; todo esto se llama la ingestión del altar. Y así es también el asunto arriba, respecto de las almas, que Miguel, el Kohen Gadol (Sumo Sacerdote), ofrece sobre el altar;

pues las almas son seres creados, [llevados] de la nada a la existencia, y por medio de Miguel son ofrecidas cada vez más arriba, para quedar incluidas en Atzilut, donde «Él, Sus fuerzas vitales y Sus vasijas son uno».

14Ahora bien, la presentación de las ofrendas sobre el altar recibe el nombre de “comer”, como dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: “La Escritura habla de dos actos de comer: uno, el del hombre, y otro, el del altar”, porque corresponde a un nivel interior: “He comido mi panal con mi miel” (y véase lo escrito en el discurso que comienza “Y si se comiere de él”, en la parashá de Shelaj).

Pero hay otro nivel, el nivel circundante (makif), que corresponde al incienso: es solo una fragancia, de la que disfruta el alma y no el cuerpo, pues no entra en absoluto en el cuerpo de manera interior, sino que lo afecta desde arriba de manera circundante.

(Esto fue explicado en la explicación del versículo “He venido a mi jardín”, a propósito de “He recogido mi mirra”, y también en la comparación con la nariz, que está por encima del paladar, etc. Y véase lo escrito sobre el versículo “Mira, el aroma de mi hijo”, en la parashá de Toldot; véase allí el tema de la elevación de mayin nukvin (aguas femeninas) en el nivel circundante. Y véase el Zóhar, al final de la parashá de Vayakhel).

(219a), acerca del incienso; y en la parashá de Behaalotjá (151b), donde también se explican el altar interior y el altar exterior,

es decir, el nivel de la dimensión interior (pnimiut) del corazón y de la dimensión exterior (jitzoniut) del corazón. Y véase lo escrito en el discurso que comienza “¿Quién contó el polvo de Yaakov?”, acerca de “y unifica nuestro corazón”, etc.;

véase allí. Y véase también lo escrito anteriormente acerca del incienso, sobre el versículo “Eleva la cabeza de los hijos de Gershon”, y en el discurso que comienza “El día veinticinco de Kislev”; y véase lo que escribe el Ramaz (Rabí Moshé Zacuto) al final de la parashá de Bo, sobre la Raaya Mehemna allí, página 40b.

15Ahora bien, el incienso no se ofrecía en el altar exterior, sino únicamente en el altar interior. Solo en el caso de los príncipes hubo una disposición excepcional para esa ocasión, por la cual ofrecieron incienso sobre el altar exterior.

Esto fue por la dedicación del altar. El término janucá, «dedicación», deriva de la palabra jinuj, «educación», como en “Educa al joven según su camino”;

es decir, como en la analogía del niño pequeño a quien se acostumbra a estudiar: le dan un regalo adicional para acostumbrarlo a comenzar a estudiar; en cambio, cuando ya se ha acostumbrado y ha comenzado, etc.

16Es decir, la educación [de un niño] para que estudie no se logra solo mediante el estudio, que es lo habitual para él en todo momento, sino que se lo educa mediante algún añadido,

como cierta cercanía o algún regalo, etc. Pero, una vez que ya lo han educado, basta con lo habitual. Y esto se debe a que “todos los comienzos son difíciles”.

Por lo tanto, para que haya un comienzo, este debe producirse mediante jinuj (educación). (Como se explica en otro lugar, en el discurso que comienza “El veinticinco de Kislev”, mencionado antes, acerca de “Educa al joven según su camino”.)

Y este es también el sentido de “Tributen a Havaiá gloria”, etc., y luego “La voz de Havaiá está sobre las aguas”, etc., las siete voces. El significado de “voz” es una extensión hacia abajo, como la voz física que sale del corazón y llega al habla;

pues es lo que une el atributo del corazón con el habla, de modo que la forma de los atributos emocionales (midot) del corazón se hace visible y se revela en otro modo, el habla; y este es un nivel de descenso, del modo de un atributo al modo del habla.

Y este descenso y esta extensión hacia abajo se producen mediante la voz. De manera análoga, todo descenso y toda extensión de un modo a otro se denomina “voz”.

Y este es el sentido de “la voz interior que no se oye”: es el nivel de una extensión desde el intelecto hacia los atributos emocionales, etc. (Y véase lo escrito sobre esto en Shir HaShirim, acerca del versículo “¡La voz de mi amado! He aquí que viene”.)

Y este es el sentido de las siete voces: son siete niveles de extensiones y descensos hacia los siete atributos. “Aguas” es Jésed (bondad), y “poder” es el nivel de Guevurá (contención), etc.

Y la emanación procede del mundo oculto (alma de’iskasya), que está por encima de los atributos (como en el asunto de “siete, y siete conductos para las lámparas”: las siete lámparas son los siete atributos, y los conductos son emanaciones desde niveles superiores hacia los atributos; véase el Zohar, al final de Parshas Mikeitz) (página 204, final del lado b). Y véase lo escrito en el discurso que comienza: “Pues contigo está la fuente de la vida”.

Y así también aparece en el Zohar, que los siete conductos son siete hevelim (alientos), etc.; y véase acerca del asunto de los siete hevelim en el Zohar, Parshas Tazria, página 47b. Y toda emanación se produce mediante el Nombre Havaiá: la yud es tzimtzum (contracción), etc.

Por eso, para que se produzca este descenso y esta disminución desde el nivel del Nombre Havaiá hacia estas siete voces, primero se dice: “Tributen a Havaiá gloria”: esto es algo que circunda (makif) y una iluminación adicional, para que después puedan emanar las siete voces.

Y esta gloria debe hacerse emanar desde el principio, antes de las siete voces. (En Reishis Jojmá, capítulo 2 de Shaar HaYirá, cita al Raaya Mehemna, Parshas Pinjas, página 255b, acerca de “Muéstrame, por favor, Tu gloria”, que corresponde al nivel de Kéter Supremo, etc.; y véase el Zohar, Beha’aloscha, página 154a, acerca de “Su cuerno será enaltecido con gloria”;

es decir, porque el sentido de “Tributen a Havaiá gloria” es que, en verdad, arriba, Él es el ser existente (yesh), y “todo ante Él es considerado como realmente nada”. Y véase lo escrito en la explicación del versículo “Pues en este día expiará”, acerca de “Los sabios heredarán gloria”, etc.; véase allí.)

Y lo mismo ocurre cuando se da un obsequio en honor (kavod) del novio y la novia, pues se produce una unión nueva. Novio (chasan) significa “descender un nivel” (chas darga), y novia (kallah) alude a “mi alma desfallece” (kalsah nafshi), de abajo hacia arriba.

Son dos opuestos que se unen; y para hacer emanar una unión nueva como esta, primero es necesario hacer emanar el nivel de kavod (gloria), que es una iluminación adicional de manera circundante.

17Y de la misma manera, en la inauguración del altar, los príncipes ofrecieron cuencos y jarras de plata y cucharas de oro, aunque una ofrenda voluntaria de harina se trae en una canasta egipcia; los príncipes, sin embargo, lo hicieron “para gloria y esplendor”.

Y este era también el sentido de ofrecer el incienso sobre el altar exterior, algo que no era en absoluto parte del servicio habitual —pues lo habitual eran las ofrendas diarias, etc.—, sino que era como cuando se educa a un niño pequeño específicamente mediante un obsequio adicional.

Así era el sentido de ofrecer el incienso, que consiste en atraer el nivel de las luces circundantes (makifim); y así también es el sentido de la gloria, por medio de la cual después podía seguir el orden de las ofrendas: “las ofrendas diarias según su orden”, etc. Este es el sentido de la inauguración del altar, como es sabido.

18Pero para que se produzca la emanación del incienso, que corresponde al nivel circundante (makif), es necesario ungir el altar con el aceite de unción. Pues el aceite de unción es un intermediario entre lo interior y lo circundante;

pues el aceite es un líquido que se bebe, y en el aceite de unción se mezclaban «especias selectas: mirra fluida… canela aromática», etc., que corresponden al aroma; así, se combinaban los niveles de lo interior y lo circundante.

19Sin embargo, el nivel envolvente fue ofrecido “el día en que fue ungido”, pues todo ello pertenece a un mismo nivel. En cambio, las demás ofrendas, que son el “alimento” del altar, “y para el sacrificio de las ofrendas de paz”, “todo el ganado para el holocausto”, etc., fueron ofrecidas “después de que fue ungido”.

Pues primero debía estar el nivel envolvente para la inauguración (jinuj), y después venía el “alimento” del altar. Por eso, respecto de las ofrendas que son el “alimento” del altar está escrito “después de que fue ungido”; y respecto del incienso y de la presentación de las fuentes, que corresponden al nivel envolvente y al nivel de gloria, está escrito “el día en que fue ungido”.

(Y quizá, siguiendo esta misma línea, se pueda explicar lo que se dice en [el Midrash] Rabá, Nasso, sección 13. Estas son sus palabras: “Está escrito: ‘Esta es la inauguración del altar el día en que fue ungido’. Pero ¿acaso no hubo una sola fuente, una sola jofaina y una sola cuchara el día en que fue ungido? Entonces, ¿por qué dice el versículo: ‘doce fuentes de plata’, etc.?

“Más bien, se les atribuyó como si todos hubieran ofrecido el primer día y el último día”. Fin de la cita. Y así se dice también allí, sección 14, y en [el Midrash] Shir HaShirim, sobre el versículo “Toda tú eres hermosa, amada mía”.

Es decir, el nivel del incienso y de la presentación de las fuentes de todos ellos corresponde a “el día en que fue ungido”; a esto se refiere cuando dice “como si todos hubieran ofrecido el primer día”. En cambio, el nivel de las ofrendas, “y para el sacrificio de las ofrendas de paz”, corresponde en todos ellos a “después de que fue ungido”; y esto es “y el último día”.)