זאת חנוכת המזבח ביום המשח אתו מאת נשיאי…

1«Вот посвящение жертвенника в день его помазания, от князей Израиля» и т. д.; и написано: «Вот посвящение жертвенника после его помазания».

И следует понять, почему сначала сказано «в день его помазания»: из этого следует, что посвящение, совершённое князьями, и помазание жертвенника происходили одновременно и составляли единое целое, поскольку одно зависело от другого, так что посвящение и помазание были тесно связаны между собой.

2А далее сказано: «после того, как он был помазан», — из этого следует, что помазание было отдельным действием и должно было предшествовать посвящению, поскольку приношения князей для посвящения было разрешено приносить лишь после помазания жертвенника.

Однако посвящение князей с их приношениями вовсе не связано с помазанием жертвенника: это одно самостоятельное действие, а то — другое.

Но чтобы понять это, следует прежде всего понять, в чем состоит сущность жертвоприношений вообще. Ведь жертвоприношения называются «хлебом», как сказано: «Мое приношение, Мой хлеб для Моих огненных жертвоприношений». И наши мудрецы, благословенной памяти, сказали: «Писание говорит о двух видах еды: о еде человека и о еде жертвенника».

Еда жертвенника состояла в том, что на жертвеннике приносили тук и кровь, а с небес нисходил огонь в образе льва и пожирал всесожжение и тук мирных жертвоприношений. Это и есть упомянутый в Зоаре «лев, пожирающий жертвоприношения».

3Это станет понятно из сущности молитвы, которая соответствует жертвоприношениям. Следовательно, в молитве непременно должно быть нечто подобное уровню жертвоприношений и сходное с ним, — именно поэтому молитву установили в соответствии с жертвоприношениями;

а именно — вознесение животной души в молитве, суть которой состоит в служении сердца: обратить свое сердце от одного края к другому, от того, что весь день оно было погружено и занято человеческими мыслями и ухищрениями, а также влечениями, побуждающими человека к поступкам;

каждый человек — сообразно тому, насколько ему известны язвы его собственного сердца, — взывает к Б‑гу в своей беде всем сердцем и душой, как сказано: «Сердце их взывало» и т. д.;

и пробудить любовь к Б‑гу, страстное желание и жажду прилепиться к Нему, благословен Он, так, чтобы [душа] пожелала сбросить с себя нечистые одеяния. Это и есть те самые мысли, слова и поступки, которые не ради Б‑га,

даже если речь идет о дозволенном и т. д., облеченном в Нога: иногда Нога поднимается и включается в святость, когда человек обдумывает свои пути, чтобы пользоваться благами этого мира только ради Небес — для расширения сердца и разума ради Б‑га и Его Торы и т. д.,

как объясняется в другом месте. Но когда человек следует за своим телом, стремясь удовлетворить собственные нужды и получить собственное удовольствие, он опускается и увлекается вниз, и тогда дурное побуждение от дозволенного склонит его и т. д.

4Итак, таков аспект Нога, когда она нисходит и включается внизу в совершенно нечистые клипот. По тому же образцу был установлен порядок молитвы.

Сначала человеку следует изложить хвалу Владыке вселенной в Псукей де-Зимра (стихах восхваления), говоря о величии и возвышенности Бесконечного (Эйн Соф), благословен Он, чтобы пробудить в животной душе стремление и жажду вглядываться в славу Царя, излагая Его хвалы: как Он благословен, «Который сказал — и мир возник»,

то есть одним речением и одним изречением и т. д.; и, как написано в Зоаре: «Одной мыслью Он сотворил мир», ибо Он взирает и смотрит до конца всех поколений, «и вызывает поколения от начала», и все они обозреваются одним взглядом и т. д.;

и «Он — Единый, Жизнь миров, Царь». Смысл слов «Он — Единый» в том, что Он один, как [был] до сотворения мира, как сказано: «Ты — Тот же до сотворения [мира]» и т. д.;

и, как написано: «Я, Авая, не изменился», — ведь и после сотворения мира «нет ничего, кроме Него», и «Ты — Он, Авая, один»,

как и до сотворения мира, ибо мир совершенно не занимает места: все поистине считается ничем по отношению к Нему.

Ибо «Ты сотворил небеса и небеса…» и т. д., «и Ты даешь жизнь им всем» и т. д. А «Жизнь миров» — ничто

кроме как на уровне «Царя»: это возможно лишь потому, что Его Имя и Его царство провозглашаются над страной и т. д., как объясняется в другом месте.

«Прославляемый и превозносимый во веки веков» — то есть ввысь без конца и вниз без предела, восхождение за восхождением.

без конца и предела, как сказано: «Все будут возвеличивать Тебя, сэла», «и все живущие будут благодарить Тебя, сэла», «и святые будут восхвалять Тебя каждый день, сэла». Смысл слова «сэла» — без перерыва, до самой вершины уровней.

5И известно, сколько видов восхождения бывает в нижнем и высшем Ган Эдене, а также в пятидесяти тысячах юбилеев и шмитот и т. д.: существует множество видов возвышения, различных по своей высоте; и всё это нисходит

только от уровня Его великого Имени, от уровня Его Имени и Его царства, которое есть не что иное, как один лишь уровень сияния и свечения и т. д.

Ибо «вознесено Имя Его»: даже Его Имя пребывает на уровне «одного», и лишь великолепие и сияние Его Имени — «на земле и небесах» и т. д.

6И потому душа всякого живого существа будет томиться и стремиться к Нему, благословен Он, чтобы прилепиться к Нему, благословен Он; особенно же — вспоминая, что великое Имя Его и царство Его, благословен Он, пребывают над нами, Израилем, в особенности, как сказано: «И вознес Он рог Своего народа», «Возвещает Он слова Свои Яакову» и т. д.;

И сказано: «Ибо Яаков избрал Себе Вс-вышнего, Израиля — в удел Свой»; и мы произносим: «Благословен Авая, Б‑г Израиля» — именно Израиля. Тогда в сердце человека пробудится радость: «Да радуется Израиль Создателю своему» — великой радостью о Б‑ге,

Который поселил Свою Шхину среди нас; «и томился весь дом Израиля по Авае». А затем следуют благословения перед чтением Шма: о том, как ангелы освящают и т. д.; и «Любовью вечной Ты возлюбил нас… великой и безмерной милостью» — «безмерной» означает большей, чем к ангелам, и т. д., как объясняется в «Сефер шель бейнони́м» («Тания»).

7И благодаря этому человек поднимется, придет и достигнет самопожертвования (месирут нефеш) в «Шма»: в слове «Един» и в любви — «возлюби… всем сердцем твоим», то есть обоими своими побуждениями. Иными словами, даже вожделеющая сила животной души человека, жаждущая материальных вещей

и потребностей тела, к наслаждениям, доступным людям, обратится к Б‑гу и возжелает близости к Б‑гу, ибо это благо: Он — источник всех наслаждений и Жизнь жизни, благословен Он. И тогда человек поистине будет наслаждаться Б‑гом.

8И об этом наши мудрецы, благословенной памяти, истолковали стих: «И увидел Б‑г всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма»: «„Хорошо“ — это ангел жизни; „весьма“ — это ангел смерти» и т. д.

На первый взгляд это удивительно: ведь ангел смерти — это злое начало; в чём же его добро? Более того, он называется «весьма хорошим» — в большей степени, чем ангел жизни.

Однако дело в том, что добро злого начала проявляется не тогда, когда оно в полной силе, а когда «ситра ахра (другая сторона) покорена» и т. д.; то есть

когда вожделеющая сила в сердце человека, происходящая от его животной души, преобразуется и обращается к любви к Б‑гу всем сердцем, тогда и злое начало, обитающее в сердце — ведь там, в левой полости, находится обитель животной души, —

тогда «злой ангел против своей воли отвечает: „Амен“» и соглашается, примиряясь с истиной: Он, благословен Он, — Жизнь жизней и источник наслаждений, и Ему подобает, чтобы душа томилась по Б‑гу, стремясь к Нему и жаждая Его и т. д.

9И поэтому «слава Святого, благословен Он, возносится ввысь», ибо в этом состоит конечный замысел создания миров: чтобы душа животная, возвращающаяся к Б‑гу, обладала этим преимуществом — подобно преимуществу света, исходящего из тьмы, как известно и как объясняется в другом месте.

Поэтому это «весьма хорошо» — лучше, чем ангел жизни, который сам происходит из источника жизни и добра. Но злой ангел, опустившийся до уровня смерти и зла, после превращения в добро и жизнь превосходит его, подобно тому как свет имеет преимущество и т. д.

[И см. то, что написано об этом в маамаре, начинающемся словами «Вот переходы»; см. также Зоар, в начале раздела Итро, стр. 68б, и в разделе Беаалотха, стр. 153, конец стороны б; а также то, что ниже написано о стихе «А первенец — сын ненавистной».]

И также, как написано в святом Зоаре: «На месте, где стоят совершившие тшуву…», ибо они привлекают это «с большей силой»; то есть благодаря большему напряжению и т. д.

Ибо когда любовь сильна — это любовь уровня «вспышек пламени», — она подобна превосходству золота над серебром; [серебро] же соответствует любви, заключённой в [природе души] от рождения, которая уподобляется воде: «влекомый Тобой, как вода», и т. д.

10И любовь, подобная вспышкам огня, рождается из этого размышления во время молитвы и Псукей де-зимра (стихов восхваления): когда человек с глубиной мысли перечисляет хвалы Владыке мира, размышляя о величии Бесконечного (Эйн Соф), благословен Он, и о Его бесконечном возвышении; а также в благословениях «Создающий [свет]» и «Вечной любовью» и т. д.

пока человек не достигает самопожертвования (месирут нефеш) при произнесении слова «Один» и исполнения заповеди «И возлюби…» и т. д., как сказано выше. И как объясняется в другом месте стих «Плавильня — для серебра, а горнило — для золота, и человек — по мере его хвалы». Иными словами, «человек — по мере его хвалы» — в «Шма» и молитве

и Псукей де-зимра становятся плавильней и горнилом: ими являются вспышки огня любви, которые поглощают и сжигают в животной душе силу вожделения, пока она не обратится к любви к Б‑гу и не прилепится к Нему с тоской и жаждой, с подлинным изнеможением души.

112. Итак, эта способность животной души — приходить в движение от величия и возвышенности Бесконечного (Эйн Соф), благословен Он, — так что она воспламеняется и разгорается страстным желанием и жаждой Б‑га и стремлением прилепиться к Нему,

да будет Он благословен, так что присущая ей вожделеющая сила обращается и преобразуется в любовь к Б‑гу, — это потому, что корень животной души человека происходит от Офаним и святых Хайот Колесницы, от лика льва и лика быка и так далее.

(Хотя корень души всех животных также происходит от уровня лика льва и лика быка, а корень души птиц — от уровня лика орла, как объясняется в другом месте; чем же тогда отличается корень и жизненная сила животной души человека, которая, несомненно, не подобна душе собственно животных?

Ведь животная душа человека — это мыслящая и говорящая душа, уровень которой бесконечно выше уровня души собственно животных, являющейся лишь душой живого существа и ничем более; между животным и говорящим [существом], как известно, нет никакого сравнения.

Но дело в том, что у каждой из четырех Хайот Колесницы есть четыре лика, и в каждой из них есть подобие человека, как сказано: «И подобие их лиц — лицо человека»; корень и жизненная сила животной души человека происходят от уровня «человека» в Хайот Колесницы,

ибо даже уровни лика быка и лика льва включают в себя уровень человека, как сказано в Зоаре; тогда как корень души животных, происходящий от уровня лика быка, — это сам уровень лика быка и так далее.

[См. также объяснение к стиху «Я сплю», маамар, начинающийся словами «Если будете следовать Моим законам», маамар, начинающийся словами «В двадцать пятый день Кислева», и маамар, начинающийся словами «Возносящийся ввысь».] И вот, «Офаним и святые Хайот с великим шумом возносятся навстречу Серафимам». Шум возникает потому, что они слышат, как Серафимы трижды произносят «Свят», и в этом смысл слов «навстречу Серафимам».

Разъяснение этого таково: значение и смысл слова «свят» (кадош) — сказать, что Он свят и отделен, не сопоставим и никак не соотнесен с мирами; Он не относится ни к категории света, наполняющего [все миры] (мемале коль альмин), ни к категории света, окружающего [все миры] (совев коль альмин), ибо Он «совершенно не относится ни к одному из этих качеств».

Но «кадош» с буквой ו означает нисхождение от высшего «кодеш» (святости). [См. также сказанное об этом в маамаре, начинающемся словами «Выходите и смотрите», в связи со словами «Вознесите руки ваши в святости».]

Ибо «кодеш» — это нечто само по себе: сама сущность святости Бесконечного света (Ор Эйн Соф), благословен Он, который, как и имя Его, таков Он: у Него нет конца и предела и т. д.; и миры не могут принять Бесконечный свет, благословен Он,

таким, каков он есть, ибо они были бы лишены существования и стали бы как будто их вовсе не было; но это возможно лишь посредством великого цимцума (сокращения), чтобы ниспустить одно лишь распространение сияния и света в виде кава (линии света) и нити и т. д.; и это — «кадош» с буквой ו, то есть нисхождение.

Но даже это нисхождение всё ещё пребывает в состоянии святости и отделённости, недоступном постижению миров, пока не происходит нисхождение и света́ света; это и есть второе «свят», нисхождение и свет от первого «свят». И также третье «свят» — это нисхождение и света́ света, нисходящие от второго «свят».

И благодаря этому может быть уровень Авая, чтобы существовали все высшие создания, которые постигали бы драгоценное великолепие Его безграничного величия и возвышенности в некоторой мере понимания и постижения и наслаждались бы Вс-вышним своим постижением, испытывая необычайное наслаждение. [См. также сказанное о трёх «свят» в объяснении стиха «За Аваей, Б-гом вашим, ходите»,

и в маамаре, начинающемся словами «Ликуй и веселись, дочь Сиона».] И всё же Он называется Цеваот: «Он — от в Своём воинстве». Это означает, что речь идёт не о постижении, а, образно говоря, об одной букве целого предмета, понятого и постигнутого полностью; ведь эта буква несопоставима с целым настолько, что её нельзя назвать постижением, — она лишь намёк.

Так же обстоит дело и с постижением миров: даже высшие миры, поскольку они сотворены и заново возникли из небытия в бытие, не могут постичь Его, благословен Он, таким, каков Он Сам и в Своей славе, — «Ты был до того, как был сотворён мир» и т. д.;

они постигают лишь жизненную силу, распространяющуюся в мирах, чтобы оживлять их и приводить их из небытия в бытие; она подобна одной букве: «Буквой йуд был сотворён Будущий мир, а буквой эй — этот мир»; и постигают они лишь уровень йуд и т. д.

И вот, когда Офаним слышат, как Серафимы произносят: «Так», они поднимают великий шум, потому что слышат нечто великое, превосходящее их понимание и не постигаемое и не усваиваемое их разумением внутренним образом,

а лишь окружающим образом (макиф), ибо сосуды их постижения не способны вместить это великое и грозное постижение, и оно остается над ними как нечто окружающее. И все же окружающим образом они постигают, что есть нечто великое и грозное, и от этого впечатление (решимо) нисходит на внутренний уровень, так что возникают лишь гром и шум.

Ибо при столкновении с чем-то новым, что не постигается разумом, но что человек все же слышит окружающим образом, и впечатление от чего входит во внутренний уровень, возникает внутреннее волнение, побуждающее сказать: «Вот, это ново», — ведь разум не способен охватить и постичь эту вещь

такой, какова она сама по себе. И отсюда возникает шум: из-за великой силы удивительности этой грозной вещи, которую разум не способен постичь и т. д., в человеке поднимается великий шум и т. д.

Но Серафимы, поскольку их корень — из места того шума, как сказано: «Серафимы стояли над Ним», и это постижение не является для них столь уж новым [в этом состоит смысл слов наших благословенной памяти мудрецов об Йешаяу: «как горожанин, видевший царя» и т. д., как объясняется в другом месте], не поднимают шума, ибо

поэтому они называются Серафимами, ибо уже сгорели и т. д. [Подобное этому произошло с товарищами Даниила: они не постигли видение, но «их мазаль увидел», и все же великий трепет охватил их, сильнее, чем Даниила, который видел видение, как объясняется в другом месте.]

А поскольку корень животной души — на уровне Офаним и Хайот, в ней есть способность приходить в волнение подобно шуму. В этом состоит смысл слов «с большей силой»: «очень хорошо» — более высокий уровень, чем любовь самой Б‑жественной души.)

3. И вот, благодаря шуму происходит: «Как в воде отражается лицо в лице, так сердце человека — в человеке». Смысл слов «человека — в человеке» таков: есть «Человек» над подобием престола — «подобие, словно облик человека».

И есть уровень «человека» под престолом; даже три Хайот — с лицом льва, с лицом быка [и] с лицом орла — находятся на уровне «человека», как написано о Колеснице Йехезкеля: «И подобие лиц их: лицо человека» и т. д.,

«у всех четырёх», и т. д. [И см. об этом в Зоаре, Parshas Bamidbar, page 118b, и в комментарии Рамаза (раби Моше Закуто) там же; а также в Зоаре, Parshas Tazria,

page 48, end of side a; и в Parshas Bereishis, page 18, end of side b.] И «как в воде лицо [отражается] в лице, так сердце» «человека», который наверху, на престоле, [отражается] в «человеке» под престолом — благодаря его пробуждению снизу (итъарута дилетата), в виде великого волнения, как сказано выше.

12И смысл слов «лица их — лицо человека» состоит в том, что во внутренней стороне (пнимиют) Офаним и Хайот заключён уровень «человека»; так же и в животной душе человека: в её внутренней стороне находится интеллектуальная душа.

И см. сказанное в маамаре, начинающемся словами «И отсчитайте себе», о словах «и лица их, и крылья их»: знак кантилляции над словом «и лица их» — закеф гадоль, то есть пауза, отделяющая «и лица их» от «и крылья их» и т. д.;

см. там. Благодаря этому пробуждению снизу в животной и интеллектуальной душе — это уровень «сердца» нижнего «человека», обращённого к «человеку» и т. д., — свыше нисходит пробуждение свыше. Смысл этого пробуждения свыше также можно понять из темы жертвоприношений.

Ибо жертвоприношения, при которых жир и кровь животного возносят на жертвенник, также представляют собой вознесение души животного, корень которой — в Хайот и Офаним, в уровне лица быка и т. д.

13Итак, они приносили огонь снизу, и благодаря этому нисходил высший огонь — «лев, пожирающий жертвы», лев, царь зверей, — чтобы включиться в огонь, который наверху.

Так же и в молитве: когда поднимают животную душу, присутствуют оба упомянутых уровня огня — вознесение и нисхождение; всё это называется «пожиранием жертвенника». То же происходит и наверху, с душами, которые Михаэль, первосвященник, приносит в жертву на жертвеннике;

ибо души относятся к уровню сотворённых существ, [приведённых] из небытия в бытие, и через Михаэля возносятся всё выше и выше, чтобы включиться в Ацилут, где «Он, Его жизненные силы и Его сосуды едины».

14И вот принесение жертв на жертвенник называется «едой», как сказали наши благословенной памяти мудрецы: «Писание говорит о двух видах еды: об одном — еде человека, а о другом — еде жертвенника», поскольку это внутренний уровень: «Я ел соты мои с медом моим» (см. также сказанное в маамаре, начинающемся словами «А если кто-либо будет есть», в разделе Шлах).

Однако существует и другой уровень — окружающий (макиф), которому соответствует воскурение благовоний: это лишь благоухание, которым наслаждается душа, но не тело, поскольку оно вовсе не входит внутрь тела, во внутреннем смысле, а воздействует на него сверху, как окружающий свет.

(Это разъясняется в комментарии к стиху «Я пришел в сад Мой», в связи со словами «Я собрал смирну мою», а также в образе носа, который расположен выше нёба, и т. д. См. также сказанное о стихе «Посмотри, запах от сына моего» в разделе Толдот; там говорится о вознесении МАН — женских вод, относящемся к окружающему уровню. См. также Зоар, конец раздела Ваикхель.)

(219а), где говорится о благовониях; а также в разделе Беаалотха (151б), где разъясняется также значение внутреннего и внешнего жертвенников,

то есть внутренний аспект сердца и внешний аспект сердца. См. также сказанное в маамаре, начинающемся словами «Кто сосчитал прах Яакова», о словах «и объедини наше сердце», и т. д.;

см. там. См. также сказанное выше о благовониях в связи со стихом «Подними голову сынов Гершона», а также в маамаре, начинающемся словами «В двадцать пятый день месяца Кислев». См. также написанное Рамазом (рабби Моше Закуто) в конце раздела Бо, о Раая Мехемна там, на странице 40б.

15Итак, воскурение благовоний совершали не на внешнем жертвеннике, а только на внутреннем. Лишь в случае с князьями было особое постановление для того времени: они воскуряли благовония на внешнем жертвеннике.

Это было ради посвящения жертвенника. Слово «ханука» (посвящение) происходит от слова «хинух» (обучение), как сказано: «Наставляй юношу согласно его пути»;

То есть, подобно тому как маленького ребенка приучают учиться: ему дают особый подарок, чтобы приучить его начать учиться; однако когда он уже приучил себя и начал учиться и так далее…

16Итак, приучение [ребенка] к учебе происходит не посредством одной лишь учебы, которая и без того постоянно входит в его обычный распорядок, — его приучают с помощью чего-то дополнительного,

например, особая близость или какой-либо подарок и т. п. Но после того как его уже приучили, достаточно и обычного распорядка. Это потому, что «всякое начало трудно».

Поэтому начало должно совершаться посредством хинуха (приучения). (Как объясняется в другом месте, в упомянутом выше маамаре, начинающемся словами «В двадцать пятый день кислева», о словах: «Приучай отрока согласно его пути».)

И в этом также заключается смысл слов: «Воздайте Авае славу» и т. д., а затем — «Голос Аваи над водами» и т. д., семь голосов. «Голос» означает нисхождение и привлечение, подобно материальному голосу, исходящему из сердца в речь;

ибо именно он соединяет чувство в сердце с речью, благодаря чему образ эмоциональных качеств (мидот) сердца становится видимым и раскрывается в ином качестве — в речи; это уровень нисхождения от качества эмоционального к качеству речи.

Это нисхождение и привлечение совершается посредством голоса. Подобным образом всякое нисхождение и привлечение от одного качества к другому называется «голосом».

И в этом заключается смысл «внутреннего голоса, который не слышен»: это уровень привлечения от разума к эмоциональным качествам и т. д. (См. также написанное об этом в «Шир а-Ширим», к стиху «Голос моего возлюбленного! Вот, он идет».)

И в этом заключается смысл семи голосов: это семь уровней привлечения и нисхождения в семь качеств. «Вода» — это Хесед (доброта), а «сила» — уровень Гвуры (сдержанность) и т. д.

И нисхождение происходит из сокрытого мира (альма де-иткасья), который выше эмоциональных качеств (подобно сказанному о «семи и семи трубках для светильников»: семь светильников — это семь качеств, а трубки — это нисхождения от высших уровней к качествам; см. Зоар, конец главы «Микец») (204, конец стороны б). См. также маамар, начинающийся словами «Ибо у Тебя источник жизни».

Так же сказано и в Зоаре: семь трубок — это семь дыханий и т. д.; см. также о семи дыханиях в Зоаре, глава «Тазриа», 47б. И всякое нисхождение происходит посредством имени Авая: буква йуд означает цимцум (сокращение) и т. д.

Поэтому, чтобы совершилось это нисхождение и понижение с уровня имени Авая в эти семь голосов, сначала появляется уровень слов «Воздайте Авае славу»: это нечто окружающее (макиф) и дополнительное свечение, благодаря которому впоследствии могут нисходить семь голосов.

Эту славу необходимо ниспослать прежде всего, до семи голосов. (В «Решит Хохма», гл. 2 раздела «Шаар а-Ира», приводится сказанное в «Рая Меэмна», глава «Пинхас», 255б, о словах «Покажи мне, прошу Тебя, славу Твою»: речь идет об уровне высшего Кетера (Венца) и т. д.; см. также Зоар, «Беаалотха», 154а, о словах «Вознесется рог его во славе»;

то есть смысл слов «Воздайте Авае славу» состоит в том, что в действительности наверху Он — истинное бытие (еш), а «всё перед Ним считается подлинным ничто». См. также объяснение стиха «Ибо в этот день Он искупит», где говорится о словах «Мудрые наследуют славу» и т. д.; см. там.)

Так же обстоит дело с подарком, который дарят в честь жениха и невесты: это происходит потому, что возникает новый союз. Слово «хатан» (жених) толкуется как «снижающий ступень» (хат дараг), а «кала» (невеста) — как «душа моя томится» (калта нафши), то есть движение снизу вверх.

Жених и невеста — две противоположности, которые соединяются; и чтобы ниспослать такой новый союз, сначала необходимо ниспослать уровень славы (кавод), то есть дополнительное свечение в окружающем аспекте.

17И таким же образом при освящении жертвенника князья принесли серебряные чаши и тазы и золотые ложки, хотя добровольное хлебное приношение приносят в египетской корзине; однако князья сделали это «ради славы и великолепия».

Таково же было и значение воскурения благовоний на внешнем жертвеннике: это вовсе не было обычным служением — обычным служением были постоянные жертвоприношения и так далее, — но оно совершалось подобно тому, как ребёнка приучают именно посредством особого, дополнительного подарка.

Таково было значение воскурения благовоний: оно привлекало аспект окружающих [светов] (макифим). Таково же значение славы: благодаря ей впоследствии мог установиться порядок жертвоприношений — «постоянные жертвоприношения согласно их порядку» и так далее. В этом и состоит значение освящения жертвенника, как известно.

18Но чтобы произошло нисхождение благовония, относящегося к уровню окружающего (макиф), необходимо помазать жертвенник маслом помазания. Ведь масло помазания — посредник между внутренним и окружающим;

ибо масло — это питьё, а в масло помазания были добавлены «отборные благовония: чистая мирра… душистая корица» и так далее, что связано с ароматом; таким образом, в нём сочетались внутренний и окружающий уровни.

19И всё же охватывающий аспект был принесён «в день помазания его», ибо всё это — один аспект. Иначе обстоит дело с остальными приношениями, которые являются «пищей жертвенника»: «и для жертвы мирных приношений», «весь скот для всесожжения» и так далее — они были принесены «после помазания его».

Ибо сначала должен был быть охватывающий аспект для посвящения, а затем наступала «пища жертвенника». Поэтому о приношениях, являющихся «пищей жертвенника», сказано: «после помазания его», а о воскурении благовоний и принесении чаш, которые относятся к охватывающему аспекту и аспекту славы, сказано: «в день помазания его».

(И, возможно, в этом же духе можно объяснить сказанное в «Рабба», Насо, глава 13; вот его слова: «Написано: „Вот посвящение жертвенника в день помазания его“. Но разве в день помазания его не было одной чаши, одного таза и одной ложки? Почему же тогда в стихе сказано: „двенадцать серебряных чаш“ и так далее?

Напротив, Он засчитал им так, словно все они принесли приношения в первый день и в последний день». Конец цитаты. То же сказано там же, в главе 14, а также в «Шир а-Ширим» к стиху «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя».

То есть воскурение благовоний и принесение чаш всеми ими относятся к аспекту «в день помазания его», и об этом сказано: «словно все они принесли приношения в первый день». А приношения, «и для жертвы мирных приношений», у всех них относятся к аспекту «после помазания его» — это и есть «и в последний день».)