זאת חנוכת המזבח ביום המשח אתו מאת נשיאי…

1“Esta é a dedicação do altar no dia em que foi ungido, por parte dos príncipes de Israel”, etc.; e está escrito: “Esta é a dedicação do altar depois que foi ungido”.

Ora, é preciso compreender o que se diz primeiro: “no dia em que foi ungido”, o que implica que a dedicação dos príncipes e a unção do altar ocorreram ao mesmo tempo e constituem um único assunto, dependendo uma da outra, de modo que a dedicação e a unção estão estreitamente ligadas.

2E depois está escrito: “depois de ter sido ungido”, o que implica que a unção é um assunto à parte e precisava ocorrer antes da inauguração, pois não lhes era permitido trazer as oferendas de inauguração dos príncipes senão depois da unção do altar.

Mas o assunto da inauguração dos príncipes com suas oferendas não está de modo algum ligado ao assunto da unção do altar: este é um assunto à parte, e aquele é um assunto à parte.

Mas, para compreender isso, é preciso primeiro compreender o assunto das oferendas em geral: o que elas são. Pois as oferendas são chamadas de “pão”, como está escrito: “Minha oferenda, Meu pão para Minhas ofertas queimadas”; e nossos Sábios, de abençoada memória, disseram: “A Escritura fala de duas refeições: a refeição do homem e a refeição do altar.”

A refeição do altar consistia em oferecer gordura e sangue sobre o altar, e descia fogo do alto, na forma de um leão, que consumia a oferta queimada e as gorduras das oferendas de paz; este é o “leão que devora as oferendas” mencionado no Zohar.

3Isso será compreendido a partir do tema da oração, que corresponde às oferendas. É necessário, portanto, que também haja na oração algo semelhante ao nível das oferendas e à sua imagem; por isso ela foi instituída para corresponder às oferendas;

isto é, por causa da elevação da alma animal na oração, cuja essência está no serviço do coração: transformar o coração de um extremo ao outro, afastando-o de ter permanecido imerso e ocupado durante todo o dia com os pensamentos do homem, seus planos e as inclinações de suas ações;

cada pessoa conforme conhece as aflições de seu próprio coração, para clamar a D'us em sua angústia, com todo o coração e toda a alma, como está escrito: “Seu coração clamou”, etc.;

e despertar o amor a D'us, com anseio e sede de apegar-se a Ele, bendito seja, até que [a alma] deseje despir-se das vestes imundas. Estas são precisamente os pensamentos, as palavras e as ações que não são para D'us,

sejam eles coisas permitidas, etc., que são vestes de nogá; e [nogá] por vezes ascende e se inclui na santidade, quando a pessoa pondera os caminhos que percorre, de modo que desfrute deste mundo somente por amor ao Céu, para ampliar o coração e a mente para D'us e Sua Torá, etc.,

como explicado em outro lugar. Mas, quando a pessoa se deixa conduzir pelo corpo, visando às próprias necessidades e ao próprio prazer, então desce e é arrastada para baixo, e, a partir do permitido, [a inclinação] a seduzirá, etc.

4E este é o tema do nível de nogá quando desce e se inclui abaixo nas kelipot totalmente impuras. De modo semelhante, foi ordenado o tema da oração.

Primeiro, a pessoa deve dispor o louvor do Onipresente nos Pesukei deZimra (Versículos de Louvor), sobre a grandeza e a sublimidade do Infinito (Ein Sof), bendito seja Ele, a fim de despertar na alma animal o anseio e a sede de contemplar a glória do Rei, por meio da apresentação de Seus louvores: como Ele é bendito, “Aquele que falou, e o mundo veio a existir”,

isto é, com uma só fala e com uma só expressão, etc.; e como está escrito no Zohar: “Com um só pensamento Ele criou o mundo”, pois Ele observa e contempla até o fim de todas as gerações, “e chama as gerações desde o princípio”, e todas são examinadas de uma só vez, etc.;

e “Ele, o Único, a Vida dos mundos, Rei”. O sentido de “o Único” é que Ele está só, tal como [estava] antes de o mundo ser criado, como se diz: “Tu és Ele antes de [o mundo] ser criado”, etc.;

e como está escrito: “Eu, Havayá, não mudei”; isto é, mesmo depois de o mundo ter sido criado, “não há nada além d’Ele”, “e Tu és Ele, Havayá, sozinho”,

como antes de o mundo ser criado; pois o mundo não ocupa lugar algum, uma vez que tudo é considerado como absolutamente nada em relação a Ele.

pois “Tu fizeste os céus e os céus dos…”, etc., “e Tu dás vida a todos eles”, etc. E “a Vida dos mundos” não é

senão o nível de “Rei”: isso se dá somente porque Seu Nome e Sua soberania são proclamados sobre o reino, etc., como é explicado em outro lugar.

“Louvado e glorificado para todo o sempre”: isto é, acima, sem fim, e abaixo, sem limite, em ascensão após ascensão.

sem fim nem limite, como está escrito: “Todos Te exaltarão, selá”; “e todos os viventes Te agradecerão, selá”; “e os santos Te louvarão todos os dias, selá”. O significado de “selá” é: sem interrupção, até o mais elevado dos níveis.

5E é sabido quantos tipos de ascensões existem no Gan Eden inferior e superior, e nos cinquenta mil jubileus e ciclos sabáticos, etc.: há muitos tipos de elevações, de diferentes graus; e tudo isso é extraído

somente do nível de Seu grande Nome, o nível de Seu Nome e de Sua soberania, que não é mais do que um nível de esplendor e iluminação apenas, etc.

E “Seu Nome é exaltado”: até mesmo Seu Nome está no nível de “sozinho”; somente o esplendor e a radiância de Seu Nome estão “sobre a terra e os céus”, etc.

6E por isso a alma de todo ser vivo anelará e aspirará por Ele, bendito seja, para apegar-se a Ele, bendito seja; e especialmente quando se recorda que Seu grande Nome e Sua soberania, bendito seja, são invocados sobre nós, Israel, em particular, como está escrito: “E ergueu o poder de Seu povo”, “Ele declara Suas palavras a Yaakov” etc.;

e está escrito: “Pois Yah escolheu Yaakov para Si, Israel como Seu tesouro”; e dizemos: “Bendito seja Havayá, o D'us de Israel”, [Israel] especificamente. Então a alegria despertará no coração da pessoa: “Que Israel se alegre em seu Criador”, com grande alegria por D'us,

que fez Sua Shechiná (Presença Divina) habitar em nosso meio; “e toda a casa de Israel ansiou por Havayá”. E depois [vêm] as bênçãos do Shemá: como os anjos santificam etc.; e “Com amor eterno Tu nos amaste… com grande e extraordinária compaixão”, “extraordinária” significando maior que a dos anjos etc., como é explicado em Sefer Shel Beinonim (Tanya).

7E, a partir disso, ele se elevará, chegará e alcançará o autossacrifício (mesirut nefesh) no Shemá, em “Um”, e em “Amarás... com todo o teu coração”, com ambas as tuas inclinações; isto é, que até mesmo a faculdade do desejo da alma animal no homem, que deseja coisas físicas

e as necessidades de seu corpo, nos prazeres humanos, voltarão a D'us e desejarão a proximidade de D'us, pois isso é bom, uma vez que Ele é a fonte de todos os deleites e a Vida da vida, bendito seja; então, ele verdadeiramente se deleitará em D'us.

8E a respeito disso nossos Sábios, de abençoada memória, interpretaram o versículo: “D'us viu tudo o que havia feito, e eis que era muito bom”: “‘Bom’ — este é o anjo da vida; ‘muito’ — este é o anjo da morte”, etc.

À primeira vista, isso é espantoso: afinal, o anjo da morte é a má inclinação; então, em que consiste sua bondade? E não apenas isso: ele é chamado “muito bom”, mais do que o anjo da vida.

Mas a questão é que a bondade da má inclinação não se manifesta quando ela está em sua força, mas sim “quando a sitra achra (o outro lado) é subjugada”, etc.; isto é,

quando a faculdade do desejo no coração da pessoa, que provém de sua alma animal, é transformada e retorna ao amor a D'us com todo o seu coração, então até mesmo a má inclinação, cuja morada é no coração — pois ali, na cavidade esquerda, encontra-se a morada da alma animal —,

então “o anjo mau, contra a própria vontade, responde Amém” e concorda, dispondo-se a reconhecer a verdade: que Ele, bendito seja, é a Vida das vidas e a fonte dos deleites, e que a Ele convém que a alma anseie por D'us com desejo e sede, etc.

9E por isso “a glória do Santo, bendito seja Ele, se eleva ao alto”; pois este é o propósito último da criação dos mundos: que haja essa superioridade na alma animal que retorna a D'us, assim como a superioridade da luz que vem da escuridão, como é sabido e explicado em outro lugar.

Portanto, isso é “muito bom”, mais do que o anjo da vida, que, por si mesmo, provém da fonte da vida e do bem; mas o anjo mau, que desceu ao nível da morte e do mal, quando é transformado no nível do bem e da vida, é superior, como na analogia da superioridade da luz, etc.

[E veja o que está escrito sobre isso no discurso que começa “Estas são as jornadas”; veja também o Zohar, no início da Parashat Yitrô, página 68b, e na Parashat Behaalotechá, página 153, final do lado b; e o que está escrito abaixo sobre o versículo “E o filho primogênito pertence à odiada”.]

E também, como está escrito no sagrado Zohar: “No lugar onde estão os baalei teshuvá”, etc., pois eles atraem isso “com força maior”; isto é, por causa de uma intensidade maior, etc.

Pois, quando o amor é intenso, a partir do nível de “labaredas de fogo”, esse amor se compara à superioridade do ouro sobre a prata — [a prata] sendo o amor que está na natureza [da alma], tal como ela nasceu, e que é comparado à água: “atraído após Ti como a água”, etc.

10E o amor como labaredas de fogo nasce desta contemplação na oração e em Pesukei deZimra (os Versículos de Louvor), ao enumerar os louvores do Onipresente com a profundidade da mente, acerca da grandeza do Infinito (Ein Sof), bendito seja Ele, e de Sua exaltação sem fim, e na bênção “Que forma [a luz]” e em “Com amor eterno”, etc.,

até que se alcance o cumprimento do autossacrifício (mesirut nefesh) em “Um” e o cumprimento de “Amarás”, etc., como mencionado acima; e como se explica em outro lugar a respeito do versículo “O cadinho é para a prata, e o forno para o ouro, e o homem é segundo o seu louvor”. Isto é, em “o homem é segundo o seu louvor”, no Shemá e na oração

e Pesukei deZimra tornam-se um cadinho e um forno: são as labaredas do fogo do amor, para consumir e queimar a força do desejo na alma animal, até que ela retorne ao amor a D'us e a apegar-se a Ele com anseio e sede, e com um verdadeiro esvaecer da alma.

112. Ora, esse poder que a alma animal possui de ser despertada pela grandeza e sublimidade do Infinito (Ein Sof), bendito seja Ele, até inflamar-se e arder de anseio e sede por D'us e por apegar-se a Ele,

bendito seja Ele, até que sua faculdade de desejar retorne e se transforme em amor a D'us, deve-se ao fato de que a raiz da alma animal no ser humano provém dos Ofanim e das Chayot sagradas da Carruagem, da face de um leão e da face de um boi etc.

(Embora a raiz da alma de todos os animais também provenha do nível da face de um leão [e] da face de um boi, e a raiz da alma das aves provenha do nível da face de uma águia, como é explicado em outro lugar; em que, então, se distinguem a raiz e a força vital da alma animal no ser humano, visto que certamente ela não é semelhante à alma dos animais propriamente ditos?

Pois a alma animal no ser humano é uma alma que pensa e fala, cujo nível é infinitamente superior e mais elevado que o da alma dos animais propriamente ditos, que é apenas uma alma vivente, e nada mais; não há comparação entre o animal e o ser falante, como é sabido.

Mas a explicação é que cada uma das quatro Chayot da Carruagem tem quatro faces, e em cada uma delas há a semelhança de um homem, como está escrito: “E a semelhança de suas faces: a face de um homem”; e a raiz e a força vital da alma animal no ser humano provêm do nível do “homem” dentro das Chayot da Carruagem,

pois mesmo os níveis da face de um boi e da face de um leão incluem o nível do homem, como está escrito no Zohar; ao passo que a raiz da alma dos animais, que provém do nível da face de um boi, provém do nível da própria face de um boi etc.

[E veja-se o que está escrito a esse respeito na explicação do versículo “Estou dormindo”, no discurso que começa “Se caminhardes segundo Meus estatutos”, no discurso que começa “No dia vinte e cinco de Kislev” e no discurso que começa “Aquele que Se assenta nas alturas”.] Ora, “os Ofanim e as Chayot sagradas, com grande tumulto, elevam-se diante dos Serafim”. O tumulto deve-se ao fato de ouvirem os Serafim dizerem “sagrado” três vezes; e esse é o significado de “diante dos Serafim”.

A explicação disso é a seguinte: o sentido e a explicação da palavra “sagrado” (kadosh) é dizer que Ele é sagrado e separado, num grau sem comparação ou relação com os mundos; Ele não está dentro dos limites da luz que preenche [todos os mundos] (memalê), nem dentro dos limites da luz que circunda [todos os mundos] (sovev), pois Ele “não pertence de modo algum a nenhuma dessas qualidades”.

Mas kadosh, com um vav, é uma descida do kodesh supremo (santidade). [E veja o que está escrito sobre isso no discurso que começa “Ide e contemplai”, a respeito de “Erguei as mãos em santidade”.]

Pois kodesh é algo em si mesmo: é a própria essência da santidade da Luz Infinita (Or Ein Sof), bendito seja Ele, que, tal como Seu nome, assim é: não tem fim nem limite, etc.; e os mundos não podem receber a Luz Infinita, bendito seja Ele,

tal como ela é, pois eles seriam anulados da existência e seria como se nunca tivessem existido; isso só é possível por meio de um grande tsimtsum (contração), para fazer descer uma extensão de mero esplendor e iluminação na forma de um kav (linha de luz) e de um fio, etc.; e isso é kadosh, com um vav, no aspecto de uma descida.

Mas mesmo essa descida ainda está no estado de santidade e separação, que os mundos não podem apreender, até que se produza uma descida e uma iluminação de uma iluminação; e isso é o segundo “santo”, uma descida e iluminação do primeiro “santo”. Do mesmo modo, o terceiro “santo” é uma descida e uma iluminação de uma iluminação que desce do segundo “santo”.

E, por meio disso, pode haver o nível de Havayá, de modo que existam todos os seres superiores, que apreenderão o precioso esplendor de Sua grandeza e exaltada sublimidade infinitas com alguma medida de compreensão e apreensão, e se deleitarão em D'us, por meio de sua compreensão, com um deleite extraordinário. [E veja o que está escrito a respeito das três vezes “santo” na explicação do versículo “Após Havayá, vosso D'us, caminhareis”,

e no discurso que começa “Exulta e alegra-te, ó filha”.] Ainda assim, Ele é chamado Tzevaot: “Ele é um ot (sinal) em Seu tzavá (hoste)”. Isto é, não se trata de compreensão, mas, por analogia, é como uma única letra de uma ideia inteira, compreendida e apreendida plenamente; pois essa letra não tem qualquer proporção com a ideia, de modo que se possa aplicar a ela o termo “compreensão”; é apenas uma alusão.

E assim é a compreensão dos mundos: mesmo os mundos superiores, por serem criaturas, trazidas novamente à existência a partir do nada, não têm apreensão nem compreensão d'Ele, bendito seja, tal como Ele é em Si mesmo e em Sua glória: “Tu és Ele antes que o mundo fosse criado”, etc.;

eles apreendem somente a força vital que se expande pelos mundos para lhes dar vida e trazê-los à existência a partir do nada, que está no estado de uma única letra: “Com o yud foi criado o Mundo Vindouro, e com o hei, este mundo”; e eles compreendem somente o nível do yud, etc.

Agora, quando os Ofanim ouvem os Serafim dizerem isso, fazem grande tumulto com o som de um grande tumulto, porque ouvem algo grandioso, acima de sua compreensão, que não é apreendido nem assimilado por seu entendimento de maneira interior,

mas somente de maneira abrangente (makif); pois os recipientes de seu entendimento não têm capacidade para conter essa compreensão grandiosa e temível, e ela permanece sobre eles como algo abrangente. Ainda assim, de maneira abrangente, apreendem que há algo grandioso e temível, e disso uma impressão (reshimu) se estende ao nível interior, de modo que há apenas trovão e tumulto.

Pois, diante de qualquer coisa nova que não é apreendida pelo intelecto, mas que, ainda assim, se ouve de maneira abrangente, e cuja impressão entra no nível interior, surge daí uma comoção interior, que leva a dizer: “Vê, isto é novo”, pois seu intelecto não tem capacidade para apreender e compreender essa coisa

tal como ela é em si mesma. E disso surge o tumulto: por causa da grande intensidade do caráter extraordinário da coisa temível, que o intelecto não tem capacidade para apreender etc., surge nele um grande tumulto etc.

Mas os Serafim, como sua raiz provém do lugar daquele tumulto, conforme está escrito: “Serafim estavam acima Dele”, e essa compreensão não é tão nova para eles [e este é o sentido da afirmação de nossos Sábios, de abençoada memória, a respeito de Yeshayahu: “como um habitante da cidade que viu o rei” etc., conforme explicado em outro lugar], por isso não fazem tumulto; pois

por isso são chamados pelo nome de Serafim, pois já foram consumidos pelo fogo etc. [Algo semelhante ocorreu com os companheiros de Daniel: não perceberam a visão; somente “seu mazal viu”, e, ainda assim, um grande tremor se abateu sobre eles, mais do que sobre Daniel, que viu a visão, conforme explicado em outro lugar.]

E como a raiz da alma animal provém do nível dos Ofanim e dos Chayot, ela tem, portanto, essa capacidade de ser agitada com tumulto. E este é o sentido de “com força maior”: “muito bom”, mais do que o nível do amor da própria alma divina.)

3. Ora, por meio do tumulto, ocorre: “Assim como a água reflete um rosto para outro rosto, assim o coração do homem para o homem.” O sentido de “do homem para o homem” é que há um “homem” sobre a semelhança do trono: “uma semelhança como a aparência de um homem.”

E há um nível de “homem” abaixo do trono; até mesmo as três Chayot — a face de um leão, a face de um boi [e] a face de uma águia — estão no nível de “homem”, como está escrito na Carruagem de Yechezkel: “E a semelhança de suas faces: a face de um homem”, etc.,

“para as quatro”, etc. [E veja sobre isso no Zohar, Parashat Bamidbar, página 118b, e no comentário do Ramaz (Rabi Moshe Zacuto) ali; e no Zohar, Parashat Tazria,

página 48, final do lado a; e na Parashat Bereishit, página 18, final do lado b.] E “assim como a face [corresponde] à face na água, assim o coração do” “homem” que está acima, sobre o trono, [corresponde] ao “homem” que está abaixo do trono, por meio de seu despertar de baixo, à maneira de um grande tumulto, como mencionado acima.

12E o significado de “seus rostos: o rosto de um homem” é que, na dimensão interior (pnimiyut) dos Ofanim e Chayot, há o nível de “homem”; e o mesmo ocorre com a alma animal no homem: em sua dimensão interior, ela é a alma intelectual.

E veja o que está escrito no discurso que começa com “E contareis para vós”, a respeito de “seus rostos e suas asas”: o sinal de cantilação sobre “e seus rostos” é um zakef gadol, que é uma pausa, para separar “e seus rostos” de “e suas asas” etc.;

veja lá. E por meio desse despertar de baixo na alma animal e na alma intelectual — este é o nível do “coração do” “homem” inferior voltado para o “homem” etc. —, um despertar do alto é atraído de cima. A explicação desse despertar do alto também será compreendida a partir do tema dos sacrifícios.

Pois os sacrifícios — oferecer a gordura e o sangue do animal sobre o altar — também constituem um nível de elevação da alma do animal, cuja raiz provém dos Chayot e dos Ofanim, do nível do rosto de um boi etc.

13Ora, traziam fogo de baixo e, por meio disso, descia o fogo Supremo — o “leão que devora as oferendas”, o leão, rei dos animais (chayot) — para ser incluído no fogo do alto.

Assim também na oração, ao elevar a alma animal, há igualmente os dois níveis de fogo mencionados acima: uma elevação e uma descida; e tudo isso é chamado de “consumo do altar”. O mesmo ocorre também no alto, com as almas que Michael, o Cohen Gadol (Sumo Sacerdote), oferece sobre o altar;

pois as almas estão no nível dos seres criados, [trazidas] do nada à existência; e, por meio de Michael, são oferecidas cada vez mais alto, para serem incluídas em Atsilut, onde “Ele, Suas forças vitais e Seus recipientes são um”.

14Ora, a oferta dos sacrifícios sobre o altar é chamada de “comer”, como disseram nossos Sábios, de abençoada memória: “A Escritura fala de duas formas de comer: uma, a comida do homem, e outra, a comida do altar”, pois isso é um nível interior: “Comi meu favo de mel com meu mel” (e veja o que está escrito no discurso que começa com “E, se for comido de fato”, na Parashá Shelach).

Mas há outro nível, o nível abrangente (makif), que corresponde ao incenso: trata-se apenas de uma fragrância, da qual a alma desfruta, mas não o corpo, pois ela não penetra de modo algum no corpo interiormente, mas apenas o afeta de maneira abrangente, de cima.

(Isso foi explicado na explicação do versículo “Vim ao Meu jardim”, a respeito de “Recolhi minha mirra”, e também na comparação com o nariz, que está acima do palato, etc. Veja também o que está escrito sobre o versículo “Vê, a fragrância de meu filho”, na Parashá Toldot; veja ali a respeito da elevação de mayin nukvin (águas femininas) que se dá de maneira abrangente. E veja no Zohar, no fim da Parashá Vayakhel.)

(p. 219a), a respeito do incenso; e na Parashá Beha’aloscha (p. 151b), onde também se explicam o altar interior e o altar exterior,

isto é, o nível interior (pnimiyut) do coração e o nível exterior (chitsoniyut) do coração. E veja o que está escrito no discurso que começa com “Quem contou o pó de Yaakov”, a respeito de “e unifica nosso coração”, etc.;

veja ali. E veja também o que está escrito acima a respeito do incenso, sobre o versículo “Eleva a cabeça dos filhos de Gershon”, e no discurso que começa com “No vigésimo quinto de Kislev”; e veja o que escreve o Ramaz (Rabi Moshe Zacuto) no fim da Parashá Bo, a respeito da Raaya Mehemna ali, página 40b.

15Ora, o incenso não era oferecido no altar externo, mas somente no altar interno. Apenas no caso dos príncipes houve uma determinação excepcional para aquela ocasião, permitindo-lhes oferecer incenso sobre o altar externo.

Isso foi para a dedicação do altar. O termo chanucá (dedicação) deriva da palavra chinuch (educação), como em: “Educa o jovem segundo o seu caminho”;

isto é, como na analogia da criança pequena que é treinada para estudar: dão-lhe um presente adicional para acostumá-la a começar a estudar; ao passo que, quando ela já se acostumou e começou, etc.

16Isto é, o treinamento [de uma criança] para estudar não se dá apenas por meio do estudo, que é algo habitual para ela em todos os momentos; em vez disso, ela é treinada por meio de algum acréscimo,

como alguma demonstração de proximidade ou algum presente, etc. Mas, depois que ela já foi treinada, basta o que é habitual. E isso se deve ao fato de que “todos os começos são difíceis”.

Portanto, para que haja um começo, ele deve ocorrer por meio do chinuch (educação). (Como é explicado em outro lugar, no maamar que começa com “No dia vinte e cinco de Kislev”, mencionado acima, a respeito de “Educa o jovem segundo o seu caminho”.)

E este também é o sentido de “Tributai a Havayá glória”, etc., e depois “A voz de Havayá está sobre as águas”, etc., as sete vozes. O sentido de “voz” é uma extensão, como a voz física que sai do coração e se transforma em fala;

pois é ela que une o atributo do coração à fala, de modo que a forma dos atributos emocionais (midot) no coração se torne visível e revelada em outro modo, na fala; e isso constitui um nível de descida do modo de um atributo ao modo da fala.

E essa descida e extensão se dão por meio da voz. De modo semelhante, toda descida e extensão de um modo a outro é chamada “voz”.

E este é o sentido de “a voz interior que não se ouve”: ela é o nível de uma extensão do intelecto aos atributos emocionais, etc. (E veja o que é escrito sobre isso em Shir HaShirim, a respeito do versículo “A voz do meu amado! Eis que ele vem”.)

E este é o sentido das sete vozes: elas são sete níveis de extensão e descida aos sete atributos. “Água” é Chessed (bondade), e “força” é o nível de Guevurá (contenção), etc.

E a extensão para baixo vem do mundo oculto (alma de’iskasya), que está acima dos atributos (como no assunto de “sete, e sete tubos para as lâmpadas”: as sete lâmpadas são os sete atributos, e os tubos são extensões de níveis superiores para os atributos; veja o Zohar, no final de Parshas Mikeitz) (p. 204, final do lado b). E veja o que está escrito no discurso que começa “Pois contigo está a fonte da vida”.

E assim também consta no Zohar: os sete tubos são sete havalim (sopros), etc.; e veja sobre o assunto dos sete havalim no Zohar, Parshas Tazria, p. 47b. E toda extensão para baixo ocorre por meio do Nome Havayá: o yud é tsimtsum (contração), etc.

Portanto, para que ocorra essa descida e rebaixamento do nível do Nome Havayá para essas sete vozes, vem primeiro o nível de “Dai glória a Havayá”: trata-se de algo abrangente (makif) e de uma iluminação adicional, para que depois as sete vozes possam ser estendidas para baixo.

E essa glória deve ser estendida para baixo desde o início, antes das sete vozes. (Em Reishis Chochmah, capítulo 2 de Shaar HaYirah, ele cita o Raaya Mehemna, Parshas Pinchas, p. 255b, sobre o assunto de “Mostra-me, por favor, Tua glória”, que é o nível do Kéter supernal (a Coroa), etc.; e veja o Zohar, Beha’aloscha, p. 154a, sobre o assunto de “Seu chifre será exaltado em glória”;

isto é, o significado de “Dai glória a Havayá” é que, na verdade, acima, Ele é a existência (yesh), e “tudo diante Dele é considerado como verdadeiramente nada”. E veja o que está escrito na explicação do versículo “Pois neste dia ele expiará”, sobre o assunto de “Os sábios herdarão glória”, etc.; veja lá.)

E assim também se dá quando se oferece um presente em honra (kavod) do noivo e da noiva: isso ocorre porque se estabelece uma nova união. Pois chasan (noivo) significa “descer um nível” (chas darga), e kallah (noiva) significa “minha alma anseia” (kalsah nafshi), de baixo para cima.

Eles são dois opostos que se unem; e, para estender para baixo uma nova união como essa, é preciso primeiro estender para baixo o nível de kavod (glória), que é uma iluminação adicional em forma abrangente.

17E, da mesma forma, na inauguração do altar, os príncipes ofereceram tigelas e bacias de prata e colheres de ouro, embora uma oferenda voluntária de farinha seja trazida numa cesta egípcia; os príncipes, porém, fizeram isso “para glória e esplendor”.

E este também era o sentido de oferecer o incenso sobre o altar externo, o que de modo algum era uma prática regular — a prática regular eram as oferendas diárias, etc. —, mas sim, como se educa uma criança pequena especificamente por meio de um presente adicional.

Assim era o sentido da oferta do incenso, que consiste em atrair o nível das [luzes] circundantes (makifim); e assim também é o sentido da glória, por meio da qual depois podia haver a ordem das oferendas, “as oferendas diárias segundo sua ordem”, etc. Este é o sentido da inauguração do altar, como é sabido.

18Mas, para que haja a atração do incenso, que é o nível do envolvente (makif), é preciso ungir o altar com o óleo da unção. Pois o óleo da unção é um intermediário entre o interior e o envolvente;

pois o óleo é uma bebida, e no óleo da unção foram misturadas “especiarias escolhidas: mirra fluida… canela aromática”, etc., que dizem respeito à fragrância; assim, havia uma mistura dos níveis do interior e do envolvente.

19Apesar disso, o nível abrangente foi oferecido “no dia em que foi ungido”, pois tudo constitui um único nível. Já as demais oferendas, que são o alimento do altar — “e para o sacrifício das oferendas de paz”, “todo o gado para a oferenda de elevação” etc. — foram oferecidas “depois que foi ungido”.

Pois, primeiro, era necessário haver o nível abrangente para a inauguração (chinuch), e depois veio o alimento do altar. Portanto, a respeito das oferendas que constituem o alimento do altar está escrito “depois que foi ungido”; e, a respeito do incenso e da apresentação das tigelas, que pertencem ao aspecto abrangente e ao nível da glória, está escrito “no dia em que foi ungido”.

(E talvez se possa explicar nessa mesma linha o que se diz em [Midrash] Rabbah, Nasso, seção 13; estas são suas palavras: “Está escrito: ‘Esta é a inauguração do altar no dia em que foi ungido.’ Mas, no dia em que foi ungido, não havia apenas uma tigela, uma bacia e uma colher? Por que, então, o versículo diz ‘doze tigelas de prata’ etc.?

“Em vez disso, Ele os considerou como se todos tivessem oferecido no primeiro dia e no último dia.” Fim da citação. E o mesmo se encontra também ali, seção 14, e em [Midrash] Shir HaShirim, sobre o versículo “Tu és toda bela, minha amada”.

Isto é, o nível do incenso e da apresentação das tigelas de todos eles pertence ao aspecto de “no dia em que foi ungido”; a isso se refere a afirmação “como se todos tivessem oferecido no primeiro dia”. Já o nível das oferendas — “e para o sacrifício das oferendas de paz” — pertence, para todos eles, ao aspecto de “depois que foi ungido”; e isso corresponde a “e no último dia”.)