ביאור כי תצא

Il s’agit d’un biour, une « explication » qui développe le maamar précédent, sur le verset « Lorsque tu sortiras en guerre » (Deutéronome 21:10) et la loi de la Torah concernant la « femme de belle apparence » captive. Le texte annonce ses deux thèmes : l’homme a été créé dans le tsélem, l’« image », de D.ieu, et le couple talmudique « reflet » et « reflet d’un reflet ». Il s’ouvre sur le verset de la Genèse et signale que Etz Chaim, le recueil par Rabbi ‘Haïm Vital des enseignements de l’Arizal, explique chacune des trois lettres du mot tsélem (tsadi, lamed et mem) comme un niveau distinct.

L’Admour Hazaken cite Mevo She'arim, ouvrage classique exposant la Kabbale de l’Arizal. Zeir Anpin, la configuration des six attributs émotionnels dans le Monde d’Atsilout, possède son propre intellect (mo'hin), qui lui sert d’âme : une forme complète, très raffinée, avec les dix Séfirot.

Cet intellect semblable à une âme se déploie dans les réceptacles de Zeir Anpin, son « corps », et lui donne vie ; l’ensemble est appelé un seul tsélem (image). Les trois lettres du mot désignent ses trois composantes : le tsadi est la lumière intérieure qui pénètre effectivement dans les réceptacles, tandis que le lamed et le mem sont des makifim, des lumières englobantes qui demeurent au-dessus et agissent sur lui de l’extérieur.

Les lettres sont expliquées par leur valeur numérique. Tsadi vaut quatre-vingt-dix : la lumière intérieure est constituée des neuf Séfirot de Zeir Anpin, de 'Hokhma à Yessod, chacune comprenant les dix Séfirot ; on obtient donc neuf fois dix. La source est Mishnas Chassidim, un recueil des enseignements de l’Ari zal organisé à la manière de la Michna.

Lamed vaut trente : il représente les trois mo'hin, 'Hokhma, Bina et Daat d’Atsilout, chacun comprenant dix, qui forment ensemble un makif au-dessus de toute la lumière intérieure de Zeir Anpin. L’Admour Hazaken renvoie à son explication de la tsits, la plaque d’or du Grand Prêtre, où l’inscription « Saint pour Havaya » était disposée avec « Saint » et le lamed sur la ligne inférieure.

Mem vaut quarante : il représente Kéter, la Couronne, un makif général qui comprend quatre niveaux, Kéter, 'Hokhma, Bina et Daat, chacun comprenant dix. La parenthèse renvoie aux kavannot (intentions mystiques) de la bénédiction sacerdotale et du Kiddouch de Chabbat, autres sources où l’on peut retrouver cette idée.

Le mem est donc un « makif du makif », une lumière enveloppante qui entoure même le lamed. Ils diffèrent en ceci que le lamed, le premier makif, peut parfois se revêtir et pénétrer dans la lumière intérieure et les réceptacles, tandis que le mem ne le fait pas.

Ces deux makifim sont distincts du Kéter proprement dit de Zeir Anpin. Ils éclairent Zeir Anpin depuis une distance plus grande que son propre Kéter, comme l’indique Mishnas Chassidim au chapitre 6 du même traité.

Cette parenthèse énumère d’autres discours sur le makif et le makif du makif : Torah Ohr sur Chemot ; le discours sur le psaume de la dédicace de la Maison, où ils sont respectivement le « vêtement » et la « maison » ; et Likkutei Torah sur Nitsavim, à propos de « Elle n’est pas dans les cieux et elle n’est pas au-delà de la mer ».

La même structure se retrouve à un niveau encore plus élevé, au-dessus de la « Tête de tous les niveaux » : la lumière intérieure y est le kav, la fine ligne de lumière qui s’étend dans l’espace laissé par le tsimtsoum ; les niveaux enveloppants se situent donc au-delà. L’Admour Hazaken renvoie à son explication, dans Torah Ohr, de « Qu’on apporte des vêtements royaux » (Esther 6:8).

L’Admour Hazaken applique maintenant tout cela à l’âme humaine. Le verset « D.ieu créa l’homme à Son image » signifie que l’âme aussi possède un tsélem constitué d’un tsadi, d’un lamed et d’un mem.

La fonction principale du tsélem est de relier la divinité et l’âme. L’âme est un être créé, amené à l’existence « quelque chose à partir de rien » par le vêtement de la lumière divine dans des réceptacles, en Mal’hout d’Assiya ; il faut donc quelque chose qui se tienne entre elle et la divinité.

Même à ce stade, la lumière est encore de la divinité, tandis que l’âme est une chose créée ; l’âme vient donc à l’existence par le tsélem, l’« image de D.ieu », qui se divise en deux niveaux. Le premier est le tsadi.

Le tsadi est la divinité qui se trouve dans l’âme ; le lamed est un makif qui la surplombe. Ce makif est ce que le Talmud appelle le mazal d’une personne : « Bien qu’il ne voie pas, son mazal voit » (Megillah 3a), une partie de l’âme qui perçoit ce que la personne elle-même ne perçoit pas.

Du mazal, le tsadi est attiré vers le bas et se revêt dans l’âme. L’Alter Rebbe cite la question du Baal Chem Tov au sujet de la voix céleste qui appelle : « Revenez, ô enfants » (Chagigah 15a) : si personne ne l’entend, quel effet produit-elle ?

La réponse est que le mazal de la personne entend l’appel et qu’un sentiment parvient de lui à l’âme dans le corps : un éveil venu d’en haut dont elle ne connaît pas la source. C’est pourquoi on l’appelle mazal, de la racine de « s’écouler » (nozel) : il permet à l’influence de s’écouler vers l’âme.

La parenthèse renvoie au discours « Écoutez, ô cieux », plus loin dans Likkutei Torah, sur les « ruisseaux (nozlim) du Liban » (Chant des Chants 4:15), qui vient de la même racine que mazal. Le mazal lui-même est une divinité qui ne se revêt aucunement dans l’âme.

Le mazal est supérieur à un ange. Rabbi Chaim Vital a écrit que la plus élevée de toutes les révélations est celle de sa propre âme, qui est même supérieure à une révélation d’Eliyahou le prophète ; cette âme au-dessus du corps est le lamed de tsélem.

Le lamed est également appelé yefat to'ar, « belle de forme », car il provient de Zeir Anpin lui-même, au-dessus de Mal’hout. Le Zohar, à propos de « Place-moi comme un sceau sur ton cœur » (Chant des Chants 8:6), dit que les âmes des justes ici-bas éveillent l’amour en haut « car elles viennent du côté du Roi, du côté du mâle », c’est-à-dire de Zeir Anpin.

L’Admour Hazaken renvoie à son discours de Torah Ohr sur « Et Havaya allait devant eux le jour » (Exode 13:21). Il explique qu’au moment de la séparation de la mer, Israël s’éleva au-dessus du niveau de la Chekhina, la Présence divine associée à Mal'hout.

L’expression d’Ézéchiel « au-dessus de la ressemblance du trône » (Ézéchiel 1:26) désigne un niveau supérieur au trône, où, comme l’indique la partie 22, le lamed de l’âme demeure. Dans « À Toi, Havaya, sont la grandeur, la puissance et la beauté » (I Chroniques 29:11), Tiferet, « beauté », est l’attribut principal parce qu’elle est le domaine des couleurs et des « 370 lumières » que, dans l’Idra Rabba, Zeir Anpin reçoit d’Arich Anpin : c’est la beauté de yefat toar.

Cette beauté est attirée du lamed, l’intellect : « La sagesse d’un homme fait rayonner son visage » (Ecclésiaste 8:1), comme le visage s’éclaire lorsqu’on saisit une idée nouvelle. Une idée nouvelle provient du maskil, la faculté qui conçoit les idées, qui est le rayonnement du makif ; telle est la signification de « Que Havaya fasse rayonner Son visage » dans la bénédiction sacerdotale (Nombres 6:25), ainsi que des « deux pommes », terme du Zohar désignant les joues du visage divin.

La parenthèse cite l’Idra Rabba du Zohar et les intentions de la bénédiction sacerdotale dans Pri Etz Chaim, qui expliquent « Que Havaya fasse rayonner Son visage » comme une lumière attirée des niveaux lamed et mem du tsélem ; elle cite aussi deux discours sur Tiferet. Le mem, le makif supérieur, provient d’Arich Anpin, la dimension extérieure de Kéter, comme il a été dit plus haut lorsque le mem a été appelé Kéter.

Le tsadi, la divinité qui descend et s’enveloppe dans l’âme et le corps, est la « femme de belle apparence » évoquée dans le passage de la Torah. La tâche principale du service divin consiste à élever ce tsadi.

La même chose se produit en haut, dans les Séfirot : le tsadi descend dans Mal'hout, où il est appelé la femme de belle apparence, tandis que le lamed demeure en haut, « au-dessus de la ressemblance du trône ».

De même, l’âme se divise en deux : un rayonnement qui se répand dans le corps, et la partie supérieure qui demeure comme makif et lui transmet les influences et les illuminations de l’âme. L’Admour Hazaken renvoie au début du Zohar sur Bamidbar (3:117a, comme l’indique la page citée dans le maamar précédent), qui interprète le double « à Son image… à l’image de D.ieu » comme désignant deux niveaux.

La section 2 décrit les étapes de l’élévation en suivant le verset. Elle commence par « et tu rendras ses captifs captifs » (Deutéronome 21:10) : on commence par délivrer la lumière de l’âme qui s’est répandue dans les vanités du monde par la pensée, la parole et l’action, ce que l’Alter Rebbe appelle « la dispersion de l’âme ».

Il s’agit des forces de l’âme, dispersées dans les pensées, les paroles et les actes ordinaires et profanes. L’Alter Rebbe évoque les rêves et le kaf hakela, le « creux de la fronde » par lequel, selon l’enseignement kabbalistique, une âme est purifiée, comme des processus connus liés à cette lumière dispersée, afin que rien n’en soit perdu ; entre-temps, elle s’est dispersée dans de nombreux « vêtements ».

Ces lumières dispersées doivent être rassemblées, comme le promet le verset : « De là, Havaya ton D.ieu te rassemblera » (Deutéronome 30:4). Ce rassemblement s’accomplit de deux façons : en abandonnant la volonté qui désirait ce qui est mauvais, et par la confession verbale.

La confession est nécessaire parce que les forces dispersées sont des « lettres déchues », les lettres de pensées et de paroles inconvenantes ; en prononçant les lettres de la confession — « Nous avons fauté, nous avons trahi » — on élève ces lettres. Ainsi, l’abandon de la volonté ne suffit pas à lui seul.

Autre raison pour laquelle ces deux étapes sont nécessaires : la Michna enseigne que celui qui commet une transgression acquiert un accusateur (Avot 4:11), et cet accusateur possède une âme et un corps. Son âme est formée du désir qui a conduit à la faute, et son corps de l’acte ou des paroles.

Pour que la faute soit effacée, comme dans « J’ai effacé tes transgressions comme un nuage » (Isaïe 44:22), ces deux éléments sont donc nécessaires. Le déracinement de la volonté fait disparaître l’âme de l’accusateur, et la confession verbale efface son corps.

Les forces dispersées sont élevées vers le lamed du tsélem, les lumières enveloppantes. Les forces extérieures ne peuvent faire face à une lumière enveloppante, qui les aveugle ; elles ne s’attachent donc qu’à l’espace entre la lumière intérieure et le makif, le dos tourné à celui-ci. C’est ainsi que l’Alter Rebbe comprend « Lorsque tu partiras en guerre al oyvecha » : non pas seulement « contre tes ennemis », mais « au-dessus de tes ennemis », vers un lieu où ils n’ont aucun pouvoir.

Dans cette longue parenthèse, l’Alter Rebbe s’appuie sur ce principe pour résoudre une difficulté dans le livre d’Esther. Mordekhaï avait demandé à Esther d’intercéder auprès du roi. Elle répondit que toute personne qui entrait sans y être appelée dans la cour intérieure du roi était mise à mort, et qu’elle-même n’avait pas été appelée (Esther 4:11).

Cela ne semble pas répondre à la question, puisqu’elle aurait pu se rendre dans la cour extérieure, où les serviteurs l’auraient annoncée au roi. C’est ce que fit Haman lorsqu’il arriva dans la cour extérieure pour parler au roi (Esther 6:4).

La réponse est qu’Esther respectait le principe de la Torah selon lequel il faut mener la guerre « au-dessus de tes ennemis », dans la cour intérieure, où ils ne peuvent prendre pied. Dans la cour extérieure, Haman avait lui aussi une prise, comme le montre le verset qui le situe là.

La cour extérieure représente la force vitale qui est déversée dans la dimension extérieure des mondes, où les forces opposées peuvent prendre pied. L’Alter Rebbe renvoie à ses discours sur « Je te fiancerai à Moi » (Osée 2:21) et sur « tu garderas mes cours » (Zacharie 3:7), qui expliquent pourquoi une telle cour doit être gardée.

La cour intérieure correspond aux « clés intérieures » : la lumière qui entoure tous les mondes, sovev kol almin, est déversée depuis l’Infini. L’Alter Rebbe cite son discours de la paracha Re'eh et le verset d’Ézéchiel : « la porte de la cour intérieure qui fait face à l’est (kadim) » (Ézéchiel 46:1).

Le mot désignant l’est, kadim, est lu comme kadmon, « le Primordial du monde ». Cette porte « sera fermée » les jours de semaine et ouverte le Chabbat, moment d’une révélation supérieure ; le discours sur « Et Moché assembla » (Exodus 35:1) développe ce point.

C’est pourquoi Esther dut venir précisément dans la cour intérieure : celle-ci correspond au niveau « au-dessus de tes ennemis », source de la victoire dans « la guerre de Havaya contre Amalek » (Exodus 17:16), et Haman était issu d’Amalek. En refermant la parenthèse, l’Admour Hazaken explique que tout cela concerne l’élévation des vêtements extérieurs de l’âme, c’est-à-dire sa pensée, sa parole et son action dispersées.

Élever l’essence même du tsadi, c’est-à-dire les neuf forces intellectuelles et émotionnelles de l’âme, plutôt que leurs vêtements, requiert une techouva supérieure. La techouva comporte de nombreux niveaux.

La parenthèse renvoie au discours « Écoutez, cieux » : le mot Chabbat contient les lettres de tachèv, « retourne », et la formule talmudique « celui qui s’est donné de la peine la veille du Chabbat [mangera le Chabbat] » désigne les prières quotidiennes. La prière est elle-même une forme de techouva et conduit à la techouva du Chabbat.

Il existe un niveau encore supérieur, Chabbat Chabbaton, au-delà de la techouva du Chabbat. Cette techouva supérieure s’obtient en attirant le lamed du tsélem, le mazal, et le processus doit commencer par le mazal.

Le mazal est attiré par la Torah et les mitsvot : les mitsvot correspondent à Kéter, la volonté, et la Torah à 'Hokhma, comme le dit l’expression « la Torah émane de 'Hokhma ». De même que « La sagesse de l’homme fait rayonner son visage » (Ecclesiastes 8:1), ainsi « Que Son visage rayonne sur nous » (Psalms 67:2) : la dimension intérieure du cœur se révèle.

C’est le sens de « Car pour Toi mon cœur a dit : “Cherchez Ma face” ; Ta face, Havaya, je la chercherai » (Psaumes 27:8) : chercher la « face » de D.ieu (panim), que le paragraphe relie à la dimension intérieure (pnimiyout) qui vient d’être mentionnée. L’Admour Hazaken renvoie à son discours sur « D.ieu prononça toutes ces paroles » (Exode 20:1), qui explique la Michna : « S’il n’y a pas de sagesse, il n’y a pas de crainte » (Avot 3:17).

La crainte dont il est question est la crainte supérieure, qui provient du niveau de « leur mazal voit ». Le Talmud dit cela à propos des compagnons de Daniel : ils ne virent pas la vision, mais « une grande frayeur s’abattit sur eux » (Daniel 10:7), car leur mazal l’avait vue.

Cette révélation du mazal vient par l’étude de la Torah, qui éveille la racine de l’âme là-haut. Ainsi, « s’il n’y a pas de sagesse » — c’est-à-dire la Torah — « il n’y a pas de crainte » : la crainte supérieure dépend de l’éveil du mazal par la Torah.

Par cette crainte supérieure vient « tu la prendras pour toi comme épouse » (Deutéronome 21:11). Le tsadi du tsélem est l’« épouse » par rapport à la Torah, qui est l’époux, comme la Michna interprète « au jour de ses noces » (Cantique des Cantiques 3:11) comme désignant le don de la Torah.

Ailleurs, la Torah est appelée épouse : le Talmud interprète « La Torah que Moché nous a ordonnée est un héritage (moracha) » comme méorassa, « fiancée ». L’Alter Rebbe dit que, par rapport au mem du tsélem, le makif supérieur, la Torah est l’épouse. Il renvoie à ses discours sur « Il y a soixante reines… ma colombe est unique » et « Ma colombe, dans les fentes du rocher », et explique par là une déclaration du Zohar.

Le Zohar (Idra Rabba, dans Nasso) dit que « tout dépend du mazal, même un rouleau de la Torah dans le Heikhal ». Cela laisse entendre que la Torah aussi comporte au-dessus d’elle un makif, appelé mazala.

Le makif de la Torah est le mem, tandis que la Torah elle-même est 'Hokhma. Le Zohar, dans Beha’alotkha, parle lui aussi de « l’âme de l’âme » : la Torah est l’âme, et au-dessus d’elle se trouve une « âme de l’âme » supérieure.

Dans cette même perspective, on peut expliquer le Midrach sur « Si un homme donnait toute la richesse de sa maison pour l’amour » (Cantique des Cantiques 8:7). Rabbi Yo’hanan, qui avait vendu ses champs afin d’étudier la Torah, dit à Rabbi ‘Hiya bar Abba qu’il avait vendu une chose donnée en six jours.

Le monde fut créé en six jours (Exode 20:11), mais la Torah fut donnée au cours de quarante jours, les quarante jours que Moché passa sur la montagne « avec Havaya » (Exode 34:28).

L’Alter Rebbe suggère que les quarante jours correspondent à Kéter, 'Hokhma, Bina et Daat, appelés mem, dont la valeur numérique est quarante : le makif propre à la Torah. Il renvoie également à son explication de « Psaume d’action de grâce » (Psaumes 100:1), à propos des quarante pains du sacrifice de reconnaissance.

Une difficulté se présente : si la Torah elle-même possède un mem, comment peut-elle être appelée « fiancée » par rapport au mem de l’âme ? La réponse est que le mem de la Torah désigne sa source et sa racine, d’où elle fut donnée, comme l’explique l’Admour Hazaken au sujet de « Et du désert, Mattana » (Nombres 21:18), à la fin de son discours « Sortez et voyez ».

La Torah elle-même est 'Hokhma, comme l’enseigne la formule « la Torah émane de 'Hokhma » ; par rapport au mem de l’âme, elle est donc la fiancée. C’est là le sens de la bénédiction prononcée au préalable sur la Torah, sur laquelle le Talmud insiste : cette bénédiction attire la Lumière infinie dans la 'Hokhma supérieure, source de la Torah.

La section 3 porte sur « et elle rasera sa tête » (Deutéronome 21:12). Les cheveux représentent le « surplus de l’intellect » (mo’hin superflus), ce qui pousse au-delà du contenu essentiel de l’esprit. Aux niveaux les plus élevés de la sainteté, ce surplus est lui-même une sainteté suprême : les Treize Attributs de Miséricorde émanent des « cheveux » supérieurs. À un niveau inférieur, il en va autrement : lors de leur consécration, les Lévites devaient « passer le rasoir » sur leur chair (Nombres 8:7).

À titre d’analogie, le Talmud enseigne que même la conversation ordinaire des sages de la Torah mérite d’être étudiée (Soukka 21b). Cela vaut précisément pour un sage de la Torah ; la conversation ordinaire des autres n’est que paroles vaines.

Un sage de la Torah vit au niveau d’un intellect mûr (mo'hin de-gadlout). Ainsi, même ce qui est en lui un surplus — sa conversation ordinaire, qui est comme le « surplus de l’intellect » — contient du bien et de la sainteté.

C’est le verset que le Talmud apporte à l’appui de cet enseignement : « et sa feuille ne se flétrira pas » (Psaumes 1:3) ; même les feuilles, qui ne sont pas le fruit, ont leur valeur. Rachi explique à cet endroit, comme le cite la note de Kehot, que même les déchets de l’arbre sont nécessaires, tout comme la conversation des sages. La sagesse du sage est si grande qu’elle est revêtue jusque dans ses paroles ordinaires.

Cela ressemble à ce qui est dit des proverbes du roi Chlomo : Chlomo seul pouvait revêtir la sagesse d’une parabole matérielle, et Rabbi Meïr le pouvait également. La Michna dit à son sujet : lorsqu’il mourut, ceux qui racontaient des paraboles disparurent (Sota 9:15). L’Alter Rebbe renvoie aussi à son discours sur Lekh Lekha commençant par « Et le rideau séparera ».

De même, le Talmud dit qu’un ignorant ne peut pas manger de viande (Pessa'him 49b) : pour lui, la viande, luxe qui dépasse ses besoins, provoque une chute, tandis que « le juste mange à satiété de son âme » (Proverbes 13:25). Il en va de même pour les vêtements.

Au sujet du grand prêtre, il est écrit : « Tu feras des vêtements sacrés pour Aharon, ton frère, pour la gloire et pour la splendeur » (Exode 28:2). Il relève de 'Hokhma, que l’on lit koach mah, « la force du “quoi” », un état d’annulation de soi ; l’honneur lui convient donc : « les sages hériteront de l’honneur » (Proverbes 3:35).

Pour les autres, « le désir et l’honneur font sortir l’homme du monde » (Avot 4:21), comme l’explique l’Alter Rebbe dans son discours sur « Car en ce jour, Il fera expiation » (Lévitique 16:30). De même, un baal techouva a besoin de sigoufim, des pratiques d’ascèse.

Ces pratiques d’ascèse constituent une techouva de précaution, une « clôture » qui l’empêche de retomber ; celui qui n’a pas péché n’en a pas besoin. C’est le sens de « elle se rasera la tête » : renoncer au superflu et se contenter du nécessaire.

« Et elle se fera les ongles » désigne l’excès des attributs émotionnels. 'Hessed, le « bras droit », est l’attribut d’Avraham ; pourtant, Yichmaël est sorti d’Avraham (Pessa'him 56a), exemple du rebut de 'Hessed. Les forces extérieures s’attachent à ce rebut comme aux ongles. Le Rabbi Alter Rebbe explique maintenant ce que signifie concrètement « se raser la tête ».

L’excès de l’intellect consiste en une subtilité excessive dans les affaires du monde. Kohelet dit à ce sujet : « Le pain n’est pas aux sages » (Ecclésiaste 9:11). Pourtant, la Torah dit aussi : « Havaya, ton D.ieu, te bénira dans tout ce que tu feras » (Deutéronome 15:18), ce qui semble appeler à l’effort.

Ce verset signifie que la bénédiction vient précisément par « ce que tu fais » : le travail d’une personne est le réceptacle et le moyen par lesquels lui parvient la subsistance qui lui a été fixée à Roch Hachana et à Yom Kippour (Beitsa 16a). À l’inverse, celui qui reste inactif ne crée pas un tel réceptacle.

Si une personne ne travaille pas du tout, la bénédiction ne prend pas forme matérielle. Dans ce monde matériel, l’influence divine est revêtue et dissimulée, au point que « nous n’avons pas vu nos signes » (Psaumes 74:9).

Le Rabbi Alter Rebbe renvoie à ses discours sur « Et Mordekhaï sortit » (Esther 8:15) et « Et Il te bénira », ainsi qu’à Likkutei Torah, Massé, au sujet du Nom divin E-l Ado-naï, qui donne vie au Monde d’Assiya (Action).

La bénédiction vient néanmoins d’en haut, comme le dit le verset : « Havaya te bénira. » L’homme doit seulement créer un réceptacle pour la recevoir, car tel est l’ordre selon lequel le flux divin se répand.

Accumuler les subtilités dans son travail constitue l’« excès de l’intellect », au sujet duquel il est dit : « Le pain n’est pas aux sages. » Cela montre qu’il pense que les moyens, le « vêtement » et la stratégie sont ce qui produit véritablement la bénédiction ; c’est un état de séparation d’avec D.ieu.

Une telle attitude produit un « cœur de pierre », comme l’explique le discours « Reviens, Israël » (Osée 14:2). L’analogie est celle d’un vêtement : s’il est cousu à la mesure dont une personne a besoin, c’est une bonne chose.

Un vêtement trop long fait trébucher celui qui le porte ; de même, trop d’ingéniosité dans les affaires produit le même effet. L’Admour Hazaken aborde ensuite le conseil du Talmud (Niddah 70b) : « Que doit faire un homme pour s’enrichir ? Qu’il développe son commerce. »

Le Talmud poursuit en disant que beaucoup ont agi ainsi sans succès ; il faut donc implorer la miséricorde de Celui à qui appartient la richesse. L’Admour Hazaken explique que, lorsqu’une personne prie pour obtenir la richesse, elle doit aussi confectionner un vêtement et un réceptacle où la bénédiction pourra reposer.

Même alors, le Talmud dit seulement : « Qu’il développe son commerce », et non qu’il fasse preuve d’une ingéniosité excessive et se livre à de profonds calculs. Comme l’indique le verset « le pain n’est pas aux sages », cela joue au contraire contre lui.

À plus forte raison pour celui qui ne se hâte pas de s’enrichir et se contente de ce dont il a besoin, ou pour celui qui souhaite la richesse mais n’a pas prié pour l’obtenir. Pour lui, un commerce considérable est comme un vêtement trop long.

C’est seulement lorsqu’il prie pour obtenir la richesse qu’il est nécessaire de développer son commerce. Comme le conclut le Talmud : « l’un sans l’autre ne suffit pas » ; la prière et l’effort vont de pair.

La raison est celle qui a été exposée plus haut : dans le monde d’Assiya, le monde de l’action, l’influence divine vient par l’intermédiaire d’un vêtement, « dans tout ce que tu entreprendras ». C’est le sens de « elle rasera sa tête » : il s’agit d’éliminer l’excès de l’intellect.

La parenthèse explique pourquoi cet excès est comparé aux cheveux : les forces extérieures tirent leur nourriture des cheveux, comme l’indique la formule talmudique « les cheveux d’une femme sont une nudité » (Berachos 24a). En revanche, à propos de la Torah, il est écrit : « Exalte-la (salseleha) » (Proverbs 4:8), un mot associé à l’idée de boucler, comme des cheveux, car la Torah prend racine dans la 'Hokhma supérieure et dans Kéter suprême, dont le flux descend précisément par des « cheveux ».

Sans une telle contraction en « cheveux », les mondes ne pourraient pas recevoir la lumière. L’Admour Hazaken cite son discours sur « Saraï, ta femme » (Genesis 17:15) : en haut, une nouvelle vitalité vient précisément par le tsimtsoum (contraction), tandis qu’en bas, au niveau de Sara, l’ordre est inversé.

Il cite aussi son discours sur « Tu feras des vêtements sacrés » (Exode 28:2) : le niveau de « riche en bonté » (rav ‘hessed) s’écoule comme « une bonne huile sur la tête, qui descend sur la barbe » (Psaumes 133:2), c’est-à-dire par les poils de la barbe.

Deux autres références viennent clore la parenthèse : le discours d’Emor commençant par « Je serai sanctifié au milieu [des enfants d’Israël] » (Lévitique 22:32), et l’explication, dans Nitsavim, de « Car, comme la terre fait pousser sa végétation » (Isaïe 61:11).

« Et elle ôtera le vêtement de sa captivité » (Deutéronome 21:13) : un vêtement entoure le corps et représente donc un makif. Le camp opposé, la kelipa, possède lui aussi un makif, comme le dit le Talmud au sujet des démons : ils n’ont pas de « reflet d’un reflet » (Yevamot 122a).

Le même passage talmudique dit qu’ils ont bien un « reflet » à lui seul. Pri Etz Chaim traite également du reflet et du reflet d’un reflet dans les kavanot de Hoshana Rabba, mais les explique autrement.

Dans la sainteté, il y a deux makifim, le lamed et le mem : un makif et un makif du makif. Dans l’âme, ils correspondent à 'Haya et Ye'hida, ses deux niveaux enveloppants, tandis que Nefech, Roua'h et Nechama en sont les niveaux intérieurs ; l’Alter Rebbe renvoie au commentaire du Ramaz sur le Zohar, Pinchas (220a).

Le commentaire du Ramaz porte là sur l’enseignement relatif à celui qui répond : « Amen, que Son grand Nom soit béni », de toute sa force (Chabbat 119b). L’Alter Rebbe renvoie également à son explication du verset « Car, de même que les nouveaux cieux… » (Isaïe 66:22).

La kelipa est dépourvue du « reflet d’un reflet », le makif du makif. C’est pourquoi la ye'hida de l’âme est appelée « mon unique » (Psaumes 35:17) : elle est véritablement unique et n’a aucun équivalent dans la kelipa.

La kelipa possède bien le « reflet » à lui seul, c’est-à-dire un makif. L’Alter Rebbe indique que cela permet de résoudre la contradiction apparente entre deux maamarim. Le premier, sur « Ses yeux sont rougis » (Genèse 49:12), enseigne que l’ahava rabba, le « grand amour », n’a pas d’équivalent dans la kelipa.

Le second maamar, sur « Je ferai [tes fenêtres] de kadkod » (Isaïe 54:12), explique que la kelipa possède quelque chose de la volonté qui dépasse l’intellect : un attachement profond et irrationnel aux vanités du monde. La contradiction se résout ainsi : la kelipa possède un makif, et un makif est ce qui dépasse l’intellect.

Ce qui manque à la kelipa, c’est le second makif : l’essence du makif supérieur, la Ye'hida elle-même, appelée « les profondeurs cachées du cœur » (Psaumes 44:22). Ce niveau n’existe que dans la sainteté. L’amour qui n’a aucun équivalent relève donc de ce second makif.

Le makif unique de la kelipa correspond au lamed. Cela explique la Michna « une transgression en entraîne une autre » (Avos 4:2) et l’enseignement du Talmud : « si un homme se souille un peu, on le souille beaucoup » (Yoma 39a) : une attirance qui enveloppe la personne sans qu’elle en ait conscience.

L’Alter Rebbe renvoie à Reishis Chochmah, Porte de la sainteté, chapitre 4. La personne ne sent pas que cette attirance lui vient du makif de la kelipa, car un makif agit en dehors de la conscience.

Il s’agit de « elle ôtera le vêtement de sa captivité » : il faut retirer le makif de la kelipa afin que le makif de la sainteté, le lamed, puisse reposer sur la personne.

« Et elle demeurera dans ta maison » (Deutéronome 21:13) exprime la permanence : le changement doit s’établir fermement dans l’âme, de sorte qu’il ne vacille jamais. La parenthèse propose ensuite une autre lecture de « tu l’amèneras dans ta maison » (Deutéronome 21:12) et de « elle demeurera dans ta maison ».

Les deux makifim décrits plus haut sont également appelés « vêtement » et « maison » : le vêtement est le makif proche, le lamed, et la maison est le makif du makif, le mem. L’Admour Hazaken indique que cela est également expliqué dans le Likkutei Torah, Vaet’hanan, à propos de « Et voici le commandement » (Deutéronome 6:1).

Cela est également traité dans le discours sur « Les cieux sont Mon trône… quelle maison pourriez-vous Me bâtir » (Isaïe 66:1), ainsi qu’en d’autres endroits. Le passage de la femme captive concerne la transformation de l’essence des attributs émotionnels, le tsadi ; pour préserver cette transformation, il faut « tu l’amèneras dans ta maison », le makif supérieur.

Retirer « le vêtement de sa captivité » permet au vêtement saint, le makif du lamed, de reposer sur la personne, mais cela ne suffit pas. Il faut également « qu’elle demeure dans ta maison », le makif supérieur, comme cela est expliqué à propos de « Et voici le commandement… pour garder… et tu garderas ».

« Et elle pleurera son père » désigne une techouva encore plus élevée. Le Arizal a dit que celui qui ne pleure pas à Roch Hachana et à Yom Kippour a une âme incomplète, mais que ces pleurs ne viennent pas de la mélancolie.

Ces pleurs sont comme ceux de Rabbi Akiva, qui ruisselèrent lorsqu’il saisit les secrets de la Torah dans le Cantique des Cantiques : des larmes de proximité, et non de tristesse. C’est la qualité promise pour l’avenir : « Ils viendront en pleurant » (Jérémie 31:9), comme pour le nourrisson Moché : « voici, un enfant pleurait, et elle eut compassion de lui » (Exode 2:6).

Ces pleurs correspondent au niveau de Yom Kippour. L’Admour Hazaken renvoie à ses discours de Torah Ohr sur « Et il prit de ce qui lui était parvenu en main un présent » (Genèse 32:14) et « Et les Juifs acceptèrent » (Esther 9:23) : à l’avenir, « ils verront œil à œil » (Isaïe 52:8), car alors « ils viendront en pleurant ».

« Et ensuite tu pourras venir à elle et devenir son époux » désigne le messirout néfech, le don de soi total. Cela correspond à la nefilat apayim, la prosternation face contre terre dans la prière, et à Neïla, la prière de clôture de Yom Kippour, aboutissement de toutes les ascensions.

La parenthèse renvoie à Pri Etz Chaim sur la nefilat apayim et au discours sur « À l’odeur de tes huiles » (Cantique des Cantiques 1:3) : la Communauté d’Israël est appelée une fiancée, et lorsque la lumière de la divinité éclaire le cœur d’un Juif jusque dans sa profondeur, cela est appelé « lorsqu’elle reçoit le mâle ». Elle renvoie aussi au discours sur « Les yeux de tous » (Psaumes 145:15), qui distingue les états de fiancée et d’épouse.

Le mariage désigne le moment où la contemplation est assimilée au plus profond du cœur, comme dans « De tout mon cœur je T’ai recherché » (Psaumes 119:10). Ainsi, « Son époux est connu aux portes » (Proverbes 31:23), que le Zohar interprète comme « selon ce qu’il mesure dans son cœur ». « Devenir son époux », l’union complète, désigne donc le sacrifice de soi. L’Admour Hazaken renvoie aussi à son discours « Lorsqu’une femme fait un vœu » (Nombres 30:4), dans la paracha Matot.