כי תצא למלחמה על אויביך וגו׳

Le maamar s’ouvre sur la loi de la Torah concernant le départ en guerre (Deutéronome 21:10), qu’il interprète comme la guerre intérieure du service divin. Le Zohar qualifie le temps de la prière de temps de combat, et l’Admour Hazakène identifie ce combat à la guerre contre Amalek, dont la Torah dit qu’elle se poursuit « de génération en génération ».

Cette guerre se livre en chaque personne, chaque jour, car, comme le dit l’Ecclésiaste, D.ieu a fait « l’un à l’opposé de l’autre » : une âme de sainteté, avec son intellect, ses émotions et ses facultés de pensée, de parole et d’action, et, à son opposé, l’âme animale qui anime le corps. Il fut dit à Rivka que, des deux nations présentes dans son sein, l’une serait plus forte que l’autre ; de même, des deux âmes, l’une l’emporte à un moment donné.

La tâche de l’homme consiste à faire prévaloir l’âme de sainteté. La prière est le moment de ce combat, car c’est un moment propice là-haut, une heure où le Ciel est réceptif.

Dans cette remarque entre parenthèses, l’Admour Hazakène renvoie à son discours sur « Yehouda, toi » (Genèse 49:8), qui met en correspondance les parties de la prière du matin avec les quatre premiers fils de Léa. Les deux premiers paragraphes du Chéma correspondent à Réouven et Chimon ; la bénédiction Émet Véyatsiv (« Vrai et ferme »), qui suit le Chéma, à Lévi ; et la Chmoné Esré, la prière récitée debout, à Yehouda, dont le nom évoque la reconnaissance et l’annulation de soi devant D.ieu.

La remarque suggère une raison aux horaires halakhiques de la prière. Le Chéma, ainsi que le rappel de la sortie d’Égypte dans Émet Véyatsiv, peut être récité jusqu’à la fin de la troisième heure du jour, ce qui correspond aux trois niveaux de Réouven, Chimon et Lévi ; la Chmoné Esré peut être récitée jusqu’à quatre heures dans la journée, ce qui correspond au quatrième niveau, Yehouda.

La parole du Zohar, « Celui qui tue le serpent reçoit la fille du roi », donne le cadre de la suite du maamar. Le serpent est le serpent primordial d’Éden, que l’Admour Hazakène identifie à Amalek ; celui qui le vainc dans la guerre de l’âme reçoit « d’en haut » la fille du roi, que le maamar expliquera comme une révélation du point le plus intérieur de l’âme.

La guerre comporte deux dimensions. La première est celle que l’homme remporte par ses propres forces : l’âme divine, avec son intellect et ses émotions, possède en elle-même une puissance de sainteté qui lui permet de vaincre l’âme animale.

La première partie de la parole du Zohar, « celui qui tue le serpent », décrit la victoire qu’une personne remporte par elle-même. La seconde dimension est ce que l’âme ne peut accomplir seule ; c’est « cela lui est donné d’en haut », et cela correspond à « Havaya mène la guerre contre Amalek » : une guerre que D.ieu Lui-même mène.

« La fille du Roi » est le « point de Tsion » et Knesset Israël, la Communauté d’Israël, racine collective des âmes d’Israël. Son nom, Knesset (« rassemblement »), décrit sa fonction : elle rassemble en elle-même la lumière du « Yisrael d’en haut ».

L’Admour Hazaken renvoie à son discours « Souviens-toi de ce qu’Amalek t’a fait » dans Torah Ohr, ainsi qu’au Zohar sur la paracha Michpatim, qui évoque un niveau de l’âme et de la Chekhina appelé « la fille du Roi ».

Chez chaque personne, ce point collectif se manifeste comme le « point du cœur », son noyau le plus intérieur, révélé sous la forme du désir du cœur (reouta deliba) : une aspiration vers D.ieu plus profonde que les sentiments issus du raisonnement. La Torah écrit « de tout ton cœur » avec une lettre doublée, levavekha plutôt que libekha ; l’Admour Hazaken y lit deux cœurs, un cœur extérieur et un cœur intérieur.

Le second des deux cœurs est la dimension intérieure du cœur. La parenthèse renvoie le lecteur à trois discours qui l’examinent : « Qui a compté la poussière de Jacob », « Vous êtes debout aujourd’hui » et « Il y a soixante reines », sur le Cantique des Cantiques, où est citée une citation de Michnat ‘Hassidim, un ouvrage de Kabbale.

Le cœur extérieur est l’amour et la crainte qui naissent de Daat, de la compréhension et de la méditation ; puisqu’il a été « tiré » de l’intellect, il se situe en dessous de celui-ci. Ici, l’âme s’affirme par sa propre compréhension, en réfléchissant, comme l’enseigne le Midrach, au fait que chaque brin d’herbe ici-bas possède une force céleste, un mazal, qui le gouverne.

La méditation s’élève de niveau en niveau, chaque force recevant d’une force supérieure à elle, jusqu’à la source même de toute la chaîne des mondes. Cette source est le « souffle de Sa bouche » de D.ieu, par lequel toutes les armées célestes ont été créées ; c’est Lui qui « leur donne à tous la vie », et méditer sur cela éveille l’amour et la crainte du cœur extérieur.

Les paroles de Moché : « Vois, j’ai placé aujourd’hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal » sont comprises comme décrivant chaque chose créée. Chacune comporte une « mort », son enveloppe physique et matérielle, et une « vie », la force spirituelle qui est en elle. Prêter attention à la vie divine qui se trouve dans les choses, c’est ainsi que l’on « choisit la vie », ce que le verset suivant définit comme aimer D.ieu, « car Il est ta vie ».

D.ieu est la Vie de toute vie, la source et le commencement de tout ; auprès de Lui, tout le reste est donc considéré comme la mort. Tel est le sens du psaume : « les exaltations de D.ieu dans leur gorge », la louange de Sa grandeur, constituent elles-mêmes « une épée à deux tranchants dans leur main ».

Le psaume poursuit en disant que l’épée sert à « exécuter la vengeance sur les nations ». Selon une lecture intérieure, les « nations » désignent tout acte, toute parole et toute pensée qui ne sont pas consacrés à D.ieu ; ils tirent leur force d’Amalek, le serpent qui mène le combat de l’âme.

Exécuter la vengeance sur ces « nations », c’est les annuler et les briser. L’arme est « l’épée à deux tranchants », qui provient des « exaltations de D.ieu » : lorsqu’une personne médite sur le fait que D.ieu est la source et la racine de tous les mondes et la Vie de toute vie, les actes, les paroles et les pensées qui ne sont pas pour Lui perdent leur emprise.

Yaakov dit à Yossef qu’il avait pris sa part « avec mon épée et avec mon arc », et le Targoum Onkelos traduit ces mots par « par ma prière et par ma supplication ». L’Admour Hazaken en tire la leçon suivante : la prière, où nous évoquons la grandeur de D.ieu et exposons Ses louanges dans leur ordre, devient une épée et un arc qui annulent le mal présent dans l’âme.

La contemplation décrite jusqu’ici porte sur la Mal'hout de D.ieu, Sa souveraineté telle qu’elle remplit tous les mondes (memalé kol almin), la « royauté de tous les mondes » évoquée dans le psaume. C’est jusqu’à ce niveau que s’élève la compréhension des âmes et des anges. L’Admour Hazaken renvoie à son discours « Chante et réjouis-toi » pour approfondir ce sujet.

Les bénédictions qui précèdent le Chéma décrivent les anges « qui se tiennent tous debout » et « sanctifient et proclament la royauté du Nom » ; ce qu’ils saisissent, c’est la Mal'hout de D.ieu, qui n’est que Son « nom ». Un nom ne contient pas l’essence de celui qui le porte ; il indique comment les autres l’appellent. De même, la Mal'hout est l’aspect de D.ieu qui se rapporte à la création.

D.ieu Lui-même est « élevé et saint », séparé de tout. Ce qu’atteint l’âme qui contemple, c’est sa racine dans le « D.ieu vivant » au niveau de la Mal'hout. C’est pourquoi, dans le Chéma, « Béni soit le Nom de la gloire de Son royaume » est suivi de « Et tu aimeras » : l’amour qui naît de la contemplation s’attache à D.ieu en tant que Roi, au niveau du « Nom ».

Avec la section 2, le maamar se tourne vers le cœur intérieur : le désir du cœur (reouta deliba), que le psaume appelle « les secrets du cœur », connus de D.ieu seul. Une longue parenthèse énumère d’autres discours qui traitent de ce sujet, notamment un discours sur la techouva qui lit le mot comme tashouv hé, « la lettre hé revient », la lettre hé étant épelée avec un youd.

Ce point intérieur se situe très au-dessus de tout raisonnement que l’âme peut saisir. C’est la divinité présente dans l’âme elle-même, révélée par la ye’hida, son noyau le plus intérieur et singulier ; elle s’exprime par le désir de déverser son âme dans le sein de son Père, dans une annulation de soi complète.

Cet amour intérieur a sa racine dans la lumière qui entoure tous les mondes (sovev kol almin), et l’Admour Hazaken définit ici les deux termes. La lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) est la force vitale de D.ieu telle qu’elle descend de niveau en niveau, de cause en cause ; chaque niveau n’est qu’un reflet du précédent, « une illumination de l’illumination ».

La lumière qui entoure tous les mondes ne les entoure pas comme un anneau ; elle désigne D.ieu tel qu’Il est au-delà des mondes, avant la création, là où aucun ordre de supériorité et d’infériorité ne s’applique. D.ieu dit donc : « Je remplis les cieux et la terre » ; devant Lui, le ciel et la terre sont égaux.

La prière Yichtaba’h appelle D.ieu « saint dans les cieux et sur la terre » : Il est également saint et séparé des cieux au-dessus et de la terre en dessous. Même les réalités les plus spirituelles ne sont pas plus proches de Lui que les réalités physiques.

Puisque le spirituel et le physique sont égaux devant Lui, les anges demandent à la fois : « Où se trouve le lieu de Sa gloire ? » et déclarent : « Toute la terre est remplie de Sa gloire. » Il est au-delà de tout lieu, même du plus élevé, et c’est précisément pour cela que Sa gloire remplit jusqu’à la terre.

Le maamar décrit maintenant l’ordre par lequel les nations reçoivent. Moché met en garde contre le fait de se prosterner devant les étoiles, « que D.ieu ton D.ieu a réparties entre tous les peuples » : les étoiles, ou mazalot, reçoivent leur influence des soixante-dix princes célestes, qui la reçoivent d’anges supérieurs, les gardiens des Ofanim, « plus élevé que l’élevé », jusqu’au souffle de la bouche de D.ieu, le tout suivant un enchaînement ordonné, de niveau en niveau.

Israël n’est pas soumis à l’influence des astres : les Sages disent qu’« Israël n’a pas de mazal », car, comme le dit la Torah, « D.ieu a pour part Son peuple ». Israël est la part qui appartient à D.ieu, « vous serez à Moi », et non une part attribuée par l’intermédiaire de forces interposées.

Les âmes d’Israël reçoivent du niveau qui est saint et séparé, au-delà de l’enchaînement descendant des mondes : la lumière qui entoure tous les mondes. Là se trouve la racine du point du cœur intérieur ; c’est pourquoi l’amour qu’il suscite dépasse la raison et la connaissance : c’est un désir du cœur, et non une conclusion de l’intellect.

Les paroles du roi David expriment cet amour : « Qui ai-je au ciel ? Avec Toi, je ne désire rien sur la terre ; ma chair et mon cœur défaillent. » Un tel amour ne désire ni le ciel ni la terre, mais D.ieu Lui-même ; la parenthèse renvoie à deux discours qui développent ce thème.

Cet amour intérieur demeure caché dans l’âme, recouvert comme d’un vêtement de sac, en exil au sein du corps et de l’âme animale. Les Sages enseignent que partout où Israël fut exilé, même en Édom, la Chekhina l’accompagna ; l’Alter Rebbe applique cet enseignement à l’exil que chacun porte en lui.

La Chekhina en exil est l’étincelle de divinité dans l’âme, tenue captive par le souci de gagner sa vie, qui enveloppe et recouvre le cœur intérieur. Comme le disent les prières des Jours redoutables, l’homme « apporte son pain au péril de son âme », et son cœur est encombré de « nombreuses pensées ».

Tel est le sens de l’enseignement du Zohar : en l’emportant dans le cœur extérieur, dans la guerre qui lui est confiée — celle de l’intellect et de la compréhension —, l’homme « tue le serpent », puis la fille du Roi lui est « donnée d’en haut » : le point intérieur du cœur se révèle. Faire sortir ce point de sa dissimulation pour le révéler, c’est ce que le verset appelle « D.ieu fait la guerre à Amalek » : c’est la part de la guerre que D.ieu Lui-même remporte.

L’Alter Rebbe renvoie à deux développements connexes : l’un sur « Vous compterez cinquante jours », le compte du Omer, et l’autre sur le Midrach : « Ouvre-Moi une ouverture comme le chas d’une aiguille, et Je t’ouvrirai comme l’entrée d’une grande salle. » Une petite ouverture faite par l’homme reçoit là-haut une réponse d’une grande ampleur.

Le verset peut désormais se lire d’une manière nouvelle : « Lorsque tu partiras en guerre » désigne la guerre de l’âme contre ce qui lui est opposé ; alors tu seras al oyvecha, ce qui peut signifier « au-dessus de tes ennemis ». Le point révélé du cœur se tient au-dessus d’eux.

Ce point procède de la lumière qui entoure tous les mondes, là où l’ennemi d’en bas n’a ni domination ni prise. Tel est le sens de « qu’Il a réparti » : l’ordre des étoiles et des puissances réparti en bas n’a aucune prise sur ce qui se trouve au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes.

Vient alors le verset : « et tu feras ses captifs prisonniers » : le mal lui-même est transformé en bien dès que ses « vêtements souillés » sont retirés. À la fin du chapitre 9, le Tanya cite cet enseignement d’Etz Chaim au nom du Zohar, qui explique que les vêtements souillés sont les plaisirs de ce monde dont le mal se revêt.

Tout cela se produit lorsque la lumière qui entoure tous les mondes se révèle ouvertement dans le point intérieur du cœur. C’est précisément parce que ce point se trouve « au-dessus de vos ennemis » qu’il peut les transformer.

La section 3 explique ce qu’accomplit la révélation obtenue grâce à la guerre menée par l’âme elle-même. Il ne s’agit que d’un rayonnement du point du cœur, et non de son essence ; son action consiste à transformer les « vêtements » de l’âme.

Les vêtements sont la pensée, la parole et l’action, qui ont été capturées par « l’un opposé à l’autre », et les forces de l’âme divine sont dispersées parmi elles. Seuls les rayons de l’âme, et non son essence, s’étendent dans ces vêtements ; le rayonnement du point du cœur les rassemble et les ramène.

La promesse de Moché selon laquelle D.ieu rassemblera les dispersés d’Israël, même « à l’extrémité des cieux », décrit les forces propres à l’âme, dispersées elles aussi. Les « dispersés » sont les rayons des forces de l’âme qui s’éloignent pour s’investir dans le corps et dans l’âme animale.

Elles sont dispersées parmi les nombreuses pensées qui distraient et troublent l’homme et l’entraînent à leur suite. L’Admour Hazaken compare cela aux rêves et à la « fosse de la fronde », image d’une âme lancée d’un endroit à l’autre : ce sont des vêtements qui revêtent l’âme de la tête aux pieds.

L’âme est emprisonnée et liée dans ces vêtements. Elle est rassemblée à nouveau par l’illumination du point du cœur, le don « qui lui est donné d’en haut » à celui qui a « tué le serpent ».

Pour transformer l’essence même des émotions du mal au bien, il faut davantage : la révélation de l’essence même du point du cœur. C’est la « femme de belle apparence » dont parle le verset, l’âme qui se trouve « parmi les captives ».

La parenthèse renvoie au discours de Torah Ohr sur « Et Rachel était belle d’apparence », puis pose la question de la racine de la différence entre l’essence du point du cœur et son illumination.

La difficulté est que les deux proviennent de la lumière qui entoure tous les mondes : sur quelle base distinguer alors plusieurs niveaux au sein du point du cœur ? La réponse commence par un enseignement du Ramaz, Rabbi Moché Zacuto, sur le Zohar au début de la paracha Michpatim.

Citant le Sefer HaGilgulim, le Ramaz écrit que les âmes proviennent de trois niveaux : Néfèch, Roua’h et Nechama des mondes de Béria, Yetsira et Assiya ; d’Atsilout dissimulé au sein de ces mondes ; et d’Atsilout lui-même.

Le cœur extérieur, issu de la contemplation, correspond au premier niveau : l’âme telle qu’elle relève de Béria, Yetsira et Assiya. En effet, Bina, la compréhension, « niche dans le Trône », c’est-à-dire dans le Monde de Béria ; l’amour qui naît de la compréhension relève donc des mondes créés.

L’essence du point du cœur, très au-dessus de la raison, correspond au troisième niveau, Atsilout lui-même. Atsilout dans son ensemble est le niveau de 'Hokhma, les mo'hin d’Abba, qui se situe au-dessus de Bina et de Daat, compréhension et connaissance.

Les paroles de Bilam, « Qui a compté la poussière de Jacob, ou dénombré la quatrième partie (rova) d’Israël ? », font allusion à ce quatrième niveau, Atsilout, au-dessus des trois mondes qui se trouvent en dessous. La différence entre l’essence du point du cœur et son illumination apparaît maintenant clairement : l’essence est révélée et attirée depuis la Mal’hout de l’Atsilout lui-même.

L’illumination du point du cœur provient d’Atsilout dissimulé au sein d’Assiya, ou au sein de Yetsira et de Béria. Cet Atsilout intérieur n’est qu’un rayon de l’Atsilout supérieur.

C’est pourquoi on l’appelle une illumination, et pourquoi son effet est de transformer les vêtements de la pensée, de la parole et de l’action, qui correspondent eux-mêmes à Béria, Yetsira et Assiya. Elle agit au niveau des mondes au sein desquels elle se trouve.

Cela explique comment le point du cœur existe en chaque Juif : même une âme relevant d’Assiya a Atsilout revêtu en elle. L’Admour Hazaken fait référence à son discours « Qui a compté », sur les mots d’Isaïe « Je l’ai créé, formé, je l’ai même fait », où « créé », « formé » et « fait » correspondent à Béria, Yetsira et Assiya, et où le mot « même » (af) inclut le quatrième niveau, Atsilout.

L’Alter Rebbe ajoute une autre manière de voir que le point du cœur se trouve en chaque Juif, en renvoyant à son discours sur le Raaya Mehemna de la paracha Ki Tissa, à propos de « que le pauvre ne donne pas moins » que le demi-sicle. Là, le principe kabbalistique selon lequel « le Yessod d’Abba est long », et atteint plus bas que celui d’Imma, signifie que la lumière d’Abba, 'Hokhma, atteint chaque Juif, même celui qui n’a pas de Bina ni de Daat.

C’est cette lumière de 'Hokhma qui rend possible le sacrifice de soi (messirout néfech) sans aucune raison ni compréhension. Elle atteint même la partie la plus basse de l’âme la plus basse, le néfech du néfech d’Assiya, qui ne reçoit aucune lumière de Bina ni de Daat.

Une seconde explication : l’essence du point du cœur vient de Knesset Israël elle-même, le partsouf intérieur (configuration) de Mal'hout d’Atsilout, tandis que sa lumière vient du partsouf extérieur de Mal'hout.

Cette seconde explication est proche de la première, puisque dans les deux cas l’essence provient d’Atsilout même, tandis que la lumière provient d’une expression moindre de celle-ci. Le maamar aborde maintenant le mot to’ar, « forme », dans « une femme de belle forme », et l’explique à l’aide du verset « Faisons l’homme à Notre image ».

Le verset dit d’abord « à Son image », puis répète « à l’image de D.ieu ». L’Admour Hazaken interprète cette répétition du mot « image » comme désignant deux niveaux de l’âme ; le premier est la partie qui se répand dans le corps et s’y revêt.

Cette âme intérieure est descendue à travers l’enchaînement descendant des mondes, de cause en cause, comme le dit Isaïe : « Je l’ai créé, Je l’ai formé, Je l’ai même façonné. » Le deuxième niveau est l’âme qui demeure au-dessus, comme un makif, une présence englobante qui ne se revêt pas dans le corps.

Les Sages appellent cette âme supérieure le mazal d’une personne, comme dans la formule du Talmud : « Bien qu’il ne voie pas, son mazal voit. » Le mot mazal est apparenté à nozel, « couler » : il désigne la source qui fait descendre la lumière et l’influence jusqu’à l’âme qui se trouve dans le corps.

L’âme qui demeure au-dessus est appelée yefat to’ar, « belle de forme », parce que sa racine se trouve en Tiferet, l’attribut dont le nom signifie beauté, comme dans « À Toi, Havaya, la grandeur, la puissance et la beauté ». La beauté est également le langage de l’amour dans le Cantique des Cantiques : « Comme tu es belle, mon bien-aimé ».

L’âme qui se trouve dans le corps est appelée eshet yefat to’ar, « la femme de belle forme », car elle reçoit de l’âme qui est au-dessus, de même que le féminin reçoit du masculin dans le langage de la Kabbale. L’Alter Rebbe cite à ce propos trois passages du Zohar.

Pour libérer cette âme captive dans son essence même, afin que son intellect et ses émotions appartiennent à D.ieu seul et que le mal soit entièrement déraciné de son être, il ne suffit pas de contenir le mal.

Les émotions mauvaises doivent être transformées en bien véritable et absorbées dans la sainteté, comme le décrit le chapitre 10 du Tanya à propos du tsadik accompli. Pour cela, il faut attirer une révélation de la divinité depuis le mazal, l’âme située au-dessus du corps.

« Cherchez mon visage », dit le roi David : cette expression est comprise comme « cherchez mon intériorité », car panim, « visage », est apparenté à pnimiyout, « dimension intérieure ». Ce qu’il faut rechercher, c’est l’essence du point intérieur du cœur et le désir du cœur, qui sont cachés.

Il faut rechercher ce point intérieur et le faire sortir de sa cachette, comme l’agneau perdu qui implore : « Cherche ton serviteur ». On le recherche par ces mots : « Ton visage, Havaya, je le rechercherai » ; il s’agit de l’intériorité du Nom Havaya, du niveau révélé lorsque « Havaya passa devant lui (al panav) » et proclama les Treize Attributs de Miséricorde.

Les Treize Attributs de Miséricorde émanent de cette intériorité et sont attirés en particulier pendant les jours de Selihot, temps de faveur divine. Le reste de l’année, l’intériorité de Havaya est attirée par la Torah et les mitsvot.

La Torah et les mitsvot sont la volonté et la sagesse les plus intérieures de D.ieu Lui-même, que nulle pensée ne peut saisir. Celui qui étudie la Torah est appelé koré, « celui qui lit » et aussi « celui qui appelle » : il fait descendre la sagesse de D.ieu, puisque la Torah est issue de 'Hokhma.

La sagesse est une lumière intérieure qui se manifeste sur le visage, comme le dit l’Ecclésiaste : « La sagesse d’un homme fait rayonner son visage. » L’étude de la Torah attire donc la lumière de la « face » de D.ieu, c’est-à-dire Sa dimension intérieure ; l’Admour Hazaken renvoie à son explication de « Et Moché écrivit leurs étapes. »

Par la Torah s’accomplit : « Qu’Il fasse rayonner Sa face sur nous. » Les mitzvot également sont la volonté intérieure de D.ieu : les 613 commandements de la Torah ainsi que les sept commandements des Sages.

Ensemble, elles sont au nombre de 620, ce qui correspond aux 620 « colonnes de lumière » de la Kabbala, valeur numérique de Kéter, la « Couronne » ; elles sont attirées ici-bas par l’accomplissement des mitzvot. D’où la bénédiction : « Qui nous a sanctifiés par Ses mitzvot », et l’enseignement des Sages selon lequel le Saint béni soit-Il, pour ainsi dire, met les tefillin.

Les Sages enseignent que la charité équivaut à toutes les mitsvot. La charité est une bonté accordée gratuitement, sans qu’on l’ait méritée, « afin de ranimer l’esprit des humbles » ; et devant D.ieu, tous les niveaux des mondes sont humbles, car « tout est considéré comme néant devant Lui ». Sa bonté envers eux est donc entièrement gratuite.

Isaïe dit que « l’œuvre de la charité sera la paix » et que D.ieu accorde « la paix, la paix, pour celui qui est loin et pour celui qui est proche ». L’Admour Hazaken interprète « celui qui est loin » comme celui qui est devenu proche : la paix est le lien entre le haut et le bas, qui rapproche même celui qui était éloigné.

De même que la « face » de D.ieu est attirée du haut vers le bas, le « Cherche ma face » de l’homme s’élève du bas vers le haut. Le point intérieur du cœur monte et s’inclut dans la Lumière infinie elle-même.

Cette parenthèse renvoie à d’autres maamarim sur ce thème : ceux qui commencent par « Qui a compté », « Les chefs des tribus », « Et le nombre des enfants d’Israël sera », « Après Havaya votre D.ieu vous marcherez » et « Si tu ne sais pas… sors ».

Cette élévation ne consiste pas seulement à rassembler l’âme hors de ce monde, où ses facultés sont dispersées dans la pensée, la parole et l’action, vêtements du corps qui poursuivent les choses de ce monde.

Le point intérieur s’élève au-delà même du Gan Eden inférieur et supérieur, les mondes spirituels des âmes. Tel est le sens de : « Qui ai-je dans les cieux ? Et avec Toi, je ne désire rien sur la terre » : le cœur intérieur désire D.ieu Lui-même, et non même les délices du Gan Eden.

À propos de cette ascension, le Cantique des cantiques dit : « Qui est celle qui monte du désert, s’appuyant sur son bien-aimé ? » L’âme s’élève en s’attachant à D.ieu Lui-même. C’est le sens des mots du verset : « tu la prendras pour toi comme épouse », un lien semblable à celui qu’annonce Hochéa : « En ce jour-là… tu m’appelleras Ichi, mon époux. »

Le lien s’établit par la Torah, car les Sages interprètent « le jour de ses noces » dans le Cantique des cantiques comme désignant le don de la Torah. La Torah est l’époux et l’Assemblée d’Israël, la mariée (kallah), un mot qui fait écho à « ma chair et mon cœur languissent (kalah) ».

Mais, pour que la Torah et les mitsvot élèvent le point intérieur du cœur dans son essence même, il faut d’abord accomplir « tu la désires » : tout son effort et tout son désir doivent être tendus vers cela.

Comme l’enseigne le Zohar : « L’esprit suscite l’esprit et attire l’esprit » : l’aspiration d’une personne ici-bas attire d’en haut l’esprit correspondant. Celui qui ne désire pas et n’aspire pas à élever le point intérieur de son cœur n’attirera rien.

La section 4 explique le verset suivant, « Et tu l’amèneras dans ta maison », à l’aide de deux passages du Zohar : dans la Parachat Vayikra et dans le Raaya Mehemna sur la Parachat Pin’has.

Les deux passages évoquent la plainte d’Amos : « Elle est tombée, elle ne se relèvera plus, la vierge d’Israël. » L’Admour Hazaken comprend ces mots en ce sens qu’elle ne se relèvera pas en s’élevant d’en bas vers le haut par ses propres forces.

Au contraire, comme Amos le promet ensuite : « En ce jour, Je relèverai la soucca de David qui est tombée » : D.ieu la relèvera, attirant d’en haut vers le bas, afin qu’elle possède même en bas une forme supérieure de relèvement. Tel est le sens de « tu l’amèneras dans ta maison » : le lien s’achève d’en haut.

Une parenthèse indique que le Zohar dans Vayé’hi explique le verset autrement que le Zohar dans Vayikra et relie ces deux explications à la controverse talmudique sur les pierres du kadkod d’Isaïe : l’un des sages disait choham (onyx), l’autre yachfé (jaspe). L’Admour Hazaken suggère que l’explication de Vayé’hi correspond à l’opinion de yachfé.

La lumière de la face de D.ieu est attirée vers le bas « comme l’eau reflète le visage » : la manière dont D.ieu se tourne vers une personne reflète la manière dont celle-ci se tourne vers Lui. C’est la prière : « Ramène-nous à une techouva complète devant Toi » (lefanecha) ; « devant Toi » désigne la dimension intérieure de D.ieu (panim). Cette techouva, « le hé retourne », est le relèvement promis par « Je relèverai la soucca de David qui est tombée ».

Tel est le travail des Dix Jours de Techouva. Pendant les Selihot, on attire les Treize Attributs de miséricorde, « Et Havaya passa devant lui (al panav) », afin que, durant les Dix Jours, on puisse parvenir à une « techouva complète devant Toi ».

Le verset poursuit en disant que la femme captive doit se raser la tête et se faire les ongles. Les cheveux, qui poussent à partir de la tête, représentent le surplus de l’intellect (mo'hin) tombé dans les affaires du monde.

Les ongles, qui poussent à partir des mains, représentent le surplus des émotions de 'Hessed, la bonté, appelée « le bras droit » et associée à Avraham. Les mots « Avraham, duquel est issu » font écho à la formule du Talmud : « Avraham, duquel Yichmaël est issu » : même une bonté sainte peut produire un surplus qui sort du domaine de la sainteté, et une personne doit éliminer ce surplus.

Dans la sainteté supérieure, le « surplus » est lui-même saint : les Treize Attributs de miséricorde émanent du niveau appelé les « cheveux ».

De même, le nazir, qui est appelé « saint », laisse pousser les cheveux de sa tête : à un niveau élevé, le surplus est saint. La parenthèse renvoie à deux discours qui traitent de ce sujet.

Les Léviim, cependant, qui ont leur racine dans la rigueur sévère, reçurent l’ordre de passer le rasoir sur leur chair, et le Zohar, dans la paracha Tazria, relie les cheveux à la rigueur sévère. Dans le même sens, l’Alter Rebbe explique la décision talmudique selon laquelle les cheveux d’une femme sont une erva, une « nudité », en tant que lieu où les forces extérieures trouvent leur nourriture.

Cela éclaire l’enseignement des Sages selon lequel un ignorant ne peut pas manger de viande : la viande l’entraîne vers le bas. Un érudit en Torah, lui, n’est pas abaissé par elle, car il est dit à son sujet : « Le juste mange à satiété, selon son âme. »

De même, les Sages ont dit que même les propos profanes des érudits en Torah méritent d’être étudiés ; il s’agit précisément de ceux des érudits. C’est pourquoi un pénitent doit pratiquer le renoncement afin de s’éloigner du surplus, pour que celui-ci ne l’entraîne pas à nouveau vers ses anciennes voies.

Le verset poursuit : « Et elle ôtera le vêtement de sa captivité. » Le Talmud dit des démons qu’ils ont une ombre, mais pas l’ombre d’une ombre ; l’Alter Rebbe applique cela à « l’un en regard de l’autre », c’est-à-dire au côté opposé à la sainteté.

Le côté du mal possède un makif, une influence englobante sur une personne, qui se manifeste dans le fait qu’« une transgression en entraîne une autre » et que « celui qui se souille un peu est beaucoup souillé ». Il faut aussi ôter ce makif, qui vient d’en haut de lui-même.

Car il est écrit : « Vos fautes séparent » : les péchés forment une barrière entre la lumière divine attirée par la Torah et les mitsvot et le point intérieur du cœur. La lumière ne touche pas le cœur intérieur tant que cette barrière n’a pas été ôtée.

La barrière est le makif qui couvre le côté du mal, « le vêtement de sa captivité ». Une fois ôté, « elle demeurera dans ta maison » : l’amour du point du cœur devient établi et permanent, et ne sera jamais ébranlé.

De là, la personne s’élève à un niveau encore supérieur : « et elle pleurera son père ».

Les pleurs correspondent au niveau de la techouva supérieure (techouva ila’a), qui comporte de nombreux niveaux ; celui-ci est le plus élevé. À propos du Temps futur, Jérémie dit : « Ils viendront en pleurant. »

Lorsque la fille de Pharaon ouvrit le panier, « voici qu’un garçon pleurait, et elle eut compassion de lui » : les pleurs éveillent la compassion. De même, il est rapporté au sujet de Rabbi Akiva qu’il pleurait en récitant le Cantique des cantiques.

De tels pleurs proviennent de l’attachement de l’âme à sa racine, au-delà de ce qu’elle peut contenir. À cet instant, comme le dit l’Ecclésiaste, « nul ne maîtrise l’esprit pour le retenir ».

La parenthèse renvoie à d’autres développements sur les pleurs : à la fin du discours « Je ferai tes fenêtres de kadkod », ainsi que dans les discours sur « Il prit de ce qui lui était parvenu en main un présent » et « Les Juifs s’engagèrent ».

Il est enseigné au nom de l’Ari zal que quiconque ne pleure pas à Roch Hachana et à Yom Kippour a une âme incomplète, car ces pleurs constituent la perfection de l’âme. Ils appartiennent avant tout à Yom Kippour, le jour de la techouva supérieure, où « devant Havaya, vous serez purifiés ».