ויעש משה נחש נחשת וישימהו על הנס והיה…

Маамар начинается стихом из книги Бемидбар: когда в пустыне народ кусали змеи, Моше поднял змея на шест, и каждый укушенный смотрел на него и оставался в живых. Моше сделал его из меди (нехошет) — подробность, которую маамар объяснит далее.

В Мишне, в конце третьей главы трактата Рош а-Шана, ставится вопрос: может ли змей убивать или даровать жизнь? Ответ таков: когда Израиль смотрел вверх и покорял свои сердца своему Отцу на Небесах, люди исцелялись, а если нет — чахли. Следовательно, исцеление происходило благодаря обращению сердца к Б‑гу, а не благодаря змею.

Далее следуют два вопроса. Если исцеление происходило благодаря тому, что человек смотрел вверх, зачем было делать змея, когда укушенный мог просто поднять взгляд? И что значит «смотреть вверх», если Талмуд учит, что молящийся должен держать глаза опущенными, а сердце устремлять вверх?

Чтобы ответить на этот вопрос, Алтер Ребе прежде всего спрашивает о нисхождении души в этот мир. Ее цель — прилепиться к Б‑гу любовью и трепетом, и прежде всего это происходит в молитве, слова которой ближе собственному пониманию человека; затем он начинает описывать состояние души до ее нисхождения.

И до того, как душа входит в тело, и после того, как покидает его, она полнее прилепляется к Б‑гу внутренней любовью и трепетом. В теле же она скована: тело не дает ей служить Б‑гу, а его материальная природа даже влечет душу к наслаждению телесными вещами.

Это противно собственному желанию души, ибо она — «часть Б‑га свыше», как сказано у Ийова, и жаждет близости к своему Создателю. Отсюда возникает вопрос: что дает нисхождение души?

Ответ начинается с изречения Зоара: тот, кто не превращает горькое в сладкое, вовсе не имеет удела в этом мире. В приводимом отрывке Зоара говорится о тех, кто превращает тьму в свет и ощущает горькое как сладкое; здесь также упоминается комментарий Рамаза.

Превращение горького в сладкое — вся цель человека («в этом — весь человек»). Во времена Первого Храма не молились вовсе, а во времена Второго Храма Мужи Великого собрания установили лишь краткую молитву.

Поскольку те поколения почти не молились или вовсе не молились, все их служение должно было состоять в превращении горького в сладкое. Это возможно, потому что суды (диним) — суровые, ограничивающие силы — «смягчаются в своем корне»: возвращаясь к своему источнику, они утрачивают суровость.

Всякое зло и суровый суд в мире черпают жизненную силу из корня и источника, который добр. Зоар поясняет это притчей: царь, желая испытать любимого сына, посылает блудницу попытаться соблазнить его, но на самом деле она хочет лишь, чтобы он не поддался ей.

Если сын устоит, она возрадуется, поскольку исполнит волю царя и будет им любима; если же ей удастся соблазнить его, это будет неугодно царю. Так и силы, искушающие человека, в своем корне исполняют желание Царя — чтобы человек преодолел их.

Мудрецы говорят, что Сатан и Пнина, которая провоцировала Хану, действовали во имя Небес. Однако в другом месте сказано, что дурное начало устремило взор на Первый Храм и разрушило его, что указывает на настоящую зависть, а не на намерение, угодное Небесам.

Эти два высказывания согласуются благодаря принципу, согласно которому корень зла, дающий ему жизненную силу, — добро. Зоар спрашивает: может ли раб в самом деле восстать против своего господина? Люди-рабы действительно уходят от своих господ, но лишь потому, что господин и раб отделены друг от друга и у каждого своя жизнь.

Но служители Б‑га получают саму свою жизнь от Него, и Он дает жизнь всему. Как же тогда вообще может существовать то, что противостоит Ему? Зоар отвечает притчей о блуднице и царском сыне: сила, противостоящая царю, сама исполняет его волю.

Значит, у своего корня наверху все проявления зла — добро. Лишь когда их жизненная сила постепенно нисходит по цепи миров (иштальшелут), она действительно становится полным злом и суровым судом — как в мирских делах человека, так и в духовных вопросах.

Теперь этот принцип применяется к страданиям самого человека: ему следует «не судить по тому, что видят его глаза» и не заключать, что они дурны. Их корень — подлинное добро, ибо, как Алтер Ребе истолковывает слова из книги Эйха, от Б‑га не исходит зло.

От Б‑га исходит лишь совершенное добро; оно просто непостижимо, потому что не может спуститься в этот низменный мир и остается наверху. Алтер Ребе отсылает к «Тании», глава 26, и к посланию «Чтобы дать тебе понимание» в «Игерет а-Кодеш», где объясняется, что страдание — это скрытое, невоспринимаемое добро.

Такое скрытое добро называется микла дакик — «тонкая пища»: в действительности это жизненная сила Б‑га в самой утонченной форме. Говоря о слове дакик, Алтер Ребе отсылает к «Зоару», который объясняет слово Давида «почти» (кимат) как «подобно тонкой нити», то есть как меру предельной малости.

В этом также смысл любви к Б‑гу «всем своим меодом»: в мидраше на слова «очень хорошо» сказано, что «хорошо» — это ангел жизни, а «очень» — ангел смерти. Ангел смерти назван «очень хорошим», потому что заключенное в нем добро превосходит всякую меру и границу.

Добро просто еще не явилось открыто и непостижимо. Алтер Ребе отсылает к «Зоару» в начале раздела Итро, где «хорошо» соотносится с правой стороной, а «очень» — с левой, к комментарию Рамаза там, а также к собственному объяснению слов «Вот странствия».

Таков и смысл слов «Йа сурово наказал меня»: страдания исходят от имени Йа — первых двух букв имени Авая, начала его раскрытия. На этом уровне добро еще не явилось открыто и непостижимо, поскольку еще не раскрылось все.

Таков путь Нахума Иш Гам Зу, который говорил обо всем, что с ним случалось: «И это тоже к добру». Он по-настоящему размышлял о том, что корень зла — добро, и потому вознес происходящее к его корню, к айин — «небытию», уровню выше всякого определенного существования, где можно было изменить происходящее.

Так рабби Ханина бен Доса, когда его дочь по ошибке зажгла шабатнюю лампу уксусом, сказал: «Тот, Кто повелел маслу гореть, повелит уксусу гореть», — и он загорелся. В корне, выше природы, природу вещей можно изменить. Алтер Ребе также отсылает к своему маамару «Вот закон Торы» и к словам «кто может извлечь чистое из нечистого».

Молитву, пребывающую в теле, следует понимать именно в этом смысле. Находясь в теле, душа терпит беды и страдания, потому что жаждет прилепиться к своему Создателю, а тело удерживает её.

Подобно тому, как Шхина в изгнании вынуждена давать жизнь даже нечестивцам, душа вынуждена давать жизнь телу. Её цель — не собственное благо, а лишь поднять тело из праха.

Душа должна очистить тело, как плавильщик очищает серебро: чем больше в нём примесей, тем жарче должно быть пламя. Так же тело необходимо очистить от злого начала и привести к своему корню.

Привести зло к его корню — значит увидеть его, как в притче о царском сыне и блуднице, служащим воле Царя. Чем больше примеси зла, тем сильнее и ярче должен быть огонь молитвы, необходимый, чтобы отделить её и прилепиться к Б‑гу; Алтер Ребе отсылает к своему объяснению стиха «И Я освящусь» в главе «Эмор».

Вот почему во времена Первого Храма, когда зла было мало, не требовалась пламенная молитва. Достаточно было посредством жертвоприношений привести зло и суды к их корню.

Во времена Второго Храма начали устанавливать молитву, и она была короткой. Её продолжительность соответствовала необходимой силе огня и количеству примешанного в людях зла.

Нашему поколению следует молиться всё более и более с величайшим воодушевлением, и то же относится к каждому последующему поколению. Как поясняют следующие слова, это не свидетельствует о большем достоинстве.

Речь не о том, что «поколения стали более достойными»: Талмуд употребляет это выражение как вопрос, выражающий удивление. Напротив, зло, примешавшееся к каждому поколению, возросло. Поэтому для отделения зла, его очищения и возвращения к своему корню требуется более сильный огонь молитвы.

Привести зло к его корню означает задуматься, как в притче о царском сыне и блуднице, о том, что жизненная сила зла исходит от Святого, благословен Он. Без Него зло вовсе не могло бы существовать, и Он оживляет его лишь так, как описано в притче.

При таком взгляде зла вовсе нет. То же относится к страданиям этого мира: когда человек размышляет о них таким образом, «рассеются все творящие беззаконие», и силы зла утратят свою власть.

Все праведники смотрели на страдания таким образом, видя, что в их корне они являются благом. Но лишь Нахум Иш Гам Зу мог также изменить нисходящий свыше поток, так что благо становилось открыто явным внизу, в материальном смысле, как произошло, когда пыль, заменившая его драгоценности, превратилась в мечи и стрелы.

Вот почему название — «гам зу», «и это тоже»: слово «зу» — «это» — указывает на нечто, что можно показать и постичь. Альтер Ребе ссылается на «Эц Хаим», где объясняется значение слова «гам», и на его позднейшую редакцию (Махадура Батра), где говорится, что «гам» — это нисхождение из сокрытого мира (альма де-иткасья) в раскрытый мир (альма де-итгалья), который называется «зу».

Он также ссылается на свой маамар о Меноре, где рассматриваются слова обещания Б‑га Яакову: «И Я также (гам) непременно возведу тебя»: сам уровень «гам» тоже вознесётся. Отсюда происходит особая сила Нахума Иш Гам Зу.

Другие праведники, хотя и мыслили так же, не могли низвести сокрытое благо. Оно оставалось наверху, как прежде, и внизу его нельзя было постичь.

Таков ответ на первый вопрос: змея следовало установить на шесте, потому что его самого нужно было поднять ввысь, пока народ смотрел вверх. Нельзя думать о змее как о чём-то отделённом от Б‑га, иначе он был бы настоящим злом и оставался бы злом.

Если видеть змея вознесённым к его корню, не отделённым от Б‑га и получающим от Него жизненную силу, как в притче о блуднице, то никакое зло не нисходит свыше. Поэтому змей был сделан из меди — металла, меняющего оттенки: изменение происходит благодаря айин, уровню небытия, на котором возможно преобразование.

В терминах Каббалы, с опорой на Зоар и «Эц Хаим», суровые гвурот, проявившиеся в огненных змеях, смягчаются посредством медного змея. Медный змей — это Тиферет клипат нога, скорлупы, заключающей в себе и добро, и зло, на уровне мира Ацилут.

Это происходит благодаря взгляду вверх, который возносит клипат нога к её корню в мире Тоу — первозданном мире, предшествовавшем упорядоченным мирам. Тогда одерживает верх заключённое в ней добро, ибо зло не нисходит свыше. И добро, заключённое в Тиферет нога, соединяется с Тиферет святости в мире Ацилут.

Благодаря святости Тиферет суровые качества святости также смягчаются добротой. Это и есть «мир в высшем семействе» — гармония среди небесных сил. В «Игерет а-Кодеш», в связи со стихом «И дело благотворительности — мир», это объясняется подробно.

Оттуда мир нисходит в нижнее семейство, в чертоги мира Брия, мира Йецира и мира Асия, так что даже в чертогах Нога добро одерживает верх, а зло смягчается. Это также происходит благодаря Тиферет Нога, которая и есть медный змей.

Всё это зависит от того, чтобы смотреть вверх и покорять сердце Отцу Небесному, как сказано в Мишне, словами которой начинается маамар. Альтер Ребе добавляет ссылки на несколько листов Зоара, часть II, где говорится о меди и «медных горах».

Он также отсылает к Зоару на раздел «Микец», к Мидраш Рабба на раздел «Ноах» и к Иерусалимскому Талмуду. В Мидраше говорится, что Моше, которому велели лишь «сделать сараф», не уточнив, из чего, выбрал медь — нехошет, — поскольку это слово перекликается со словом нахаш, «змей». Иерусалимский Талмуд также отмечает, что материал не был указан и что Моше рассудил: его сущность — нахаш.