להבין ענין לחם משנה

לחם משנה, כלומר ״הלחם הכפול״, הוא זוג חלות שלמות שעליהן מברכים בסעודות השבת, לזכר מנת המן הכפולה שנאספה ביום שישי. אדמו״ר הזקן מציין שיש הבדל באופן שבו מחזיקים את שתי החלות על פי התורה הנגלית — אחת על גבי השנייה — ובין על פי התורה הנסתרת, הקבלה — זו לצד זו, והוא בא להסביר את הטעם לכך.

לפני שהוא עובר לעסוק בחלות, הוא דן בסיום הברכה השנייה של ברכת המזון: ״ברוך אתה… על הארץ ועל המזון״. בדרך כלל אין חותמים ברכה בשני נושאים; הגמרא משיבה שכאן שני הדברים הם אחד: ״ארץ שמוציאה מזון״.

שאלה נוספת: אם ברכת הארץ עוסקת בארץ, מדוע מזכירים בה בכלל את המזון? לאחר מכן מביא אדמו״ר הזקן את דברי הגמרא על הפסוק ״ואכלת ושבעת וברכת״: ״וברכת״ היא הברכה הראשונה, ברכת הזן, שמשה תיקן. הגמרא מוסיפה שתיקן אותה כאשר ירד המן.

הפסוק ממשיך: ״על הארץ הטובה״. ״על הארץ״ היא הברכה השנייה, שיהושע תיקן כשנכנסו ישראל לארץ; ״הטובה״ היא הברכה השלישית, ״בונה ירושלים״, מפני שירושלים נקראת ״ההר הטוב״.

השאלה מתחדדת: בברכה הראשונה אין אומרים דבר על הארץ או על ירושלים, ואילו בברכת הארץ מודים לה׳ גם על אכילת המזון, ואף מסיימים אותה במילים ״על הארץ ועל המזון״. התשובה תתבסס על השורשים השונים של שתי הברכות.

כדי להשיב על השאלה, אדמו״ר הזקן מסביר תחילה את הכוונה הפנימית שבאכילה. הפסוק אומר שהאדם חי לא על הלחם לבדו, אלא ״על כל מוצא פי ה׳״: הדיבור האלוקי שברא את המאכל — ״תדשא הארץ״, שמכוחו צמחו כל הצמחים — נותר בתוכו, והוא שמחיה אותו.

אותו דיבור הוא ניצוץ אלוקי המתלבש בלחם לאחר שירד דרך אינספור מדרגות. דברי חז״ל שלכל עשב יש כוח הממונה עליו, וכן הפסוק ״גבוה מעל גבוה״, מלמדים שכל דבר גשמי משתלשל משרשרת של כוחות עליונים.

הקושי הוא שגם האדם נברא בדיבור אלוקי, ״נעשה אדם״, ולכן יש לו חיות אלוקית משלו. מדוע, אם כן, הוא תלוי בלחם, שחיותו באה מדיבור אחר, בעוד הלחם אינו תלוי בו?

כאן מתחילה התשובה. ״יחיה האדם״ אינו מתייחס רק לחיות הגופנית של הנפש הבהמית, שגם בהמה מקבלת מן המאכל, אלא לנפש האלקית, שמקבלת אור וחיות נוספים באמצעות האכילה. הכתוב אומר ״האדם״, בה״א הידיעה, כדי להצביע על כך.

תהו הוא העולם הקדמון, שאורותיו העזים שברו את כליו; תיקון הוא העולם המסודר שבא אחריו. האדם שייך לתיקון: אדם בגימטרייה — א׳, ד׳, מ׳ — עולה 45, כערכו של שם מ״ה, שם הוי׳ במילוי אלפין, הנקרא ״חדש״ משום שיצא לתקן. בעלי החיים נמשכים מתהו, שקדם לו.

בתהו הספירות היו נקודות יחידות, מסודרות זו תחת זו בקו אחד, ולא בנויות בתצורות שלמות שיש ביניהן קשר. כל אחת עמדה בפני עצמה, בלי שתהיה כלולה באחרות.

ההפרדה הזאת, שירדה שלב אחר שלב, הביאה להיווצרותם של בעלי חיים גשמיים, ואפשר לראות זאת: לכל מין של בעל חיים יש טבע מובחן משלו. הנשר, למשל, מבטא רחמנות.

השור מבטא את מידת הגבורה, כפי שעולה מכך שהוא נוגח. טבעו של כל אחד משני בעלי החיים אינו כולל דבר מן ההפך שלו, משום שמקורם בתוהו, שבו כל מידה הייתה ישות נפרדת שלא יכלה לסבול מידה אחרת.

מלכי אדום המנויים בסוף פרשת וישלח, שכל אחד מהם ״מת״ ובא אחריו מלך אחר, הם בקבלה ספירות התוהו. כל ספירה יכלה להתהוות רק לאחר שהספירה שלפניה חדלה להתקיים; הן לא יכלו להתקיים יחד.

הסיבה לכך הייתה תחושת העצמיות העזה של כל אחד. מאחר שחש את ישותו בעוצמה רבה כל כך, לא היה יכול לסבול את האחר, שהיה הפוך ממנו.

חסד, כלומר נתינה, וגבורה, כלומר ריסון, הם הפכים טבעיים. בתוהו לא הייתה באחד מהם כלולה בחינה כלשהי מן האחר, ולכן הכלים נשברו. בהשתלשלות מעילה לעילה נעשו הכוחות השבורים האלה לעולם הגשמי של דומם, צומח, חי ומדבר.

בתוהו חסרו שני דברים: הארת השכל המכוונת את המדות, וביטול — הנחת העצמי בצד. בתיקון יש את שניהם, כפי שמתואר בחלק הבא.

תיקון הוא אדם — התצורה דמוית האדם, הפרצוף, שבה כל ספירה נעשית מבנה שלם הקשור לספירות האחרות ומואר בשם מ״ה החדש, הוי׳ שמילוי אותיותיו באלפי״ן. צורת האות אל״ף — יו״ד למעלה, יו״ד למטה, ווי״ו המחברת ביניהן — ממחישה את חיבור הניגודים המאפשר התכללות.

ההתכללות תלויה בביטול: כל מידה צריכה להחליש את תחושת העצמיות שלה כדי לפנות מקום למידה ההפוכה לה. הדבר נובע מבחינת מ״ה שבחכמה: כשהשכל מאיר במדות, הן פועלות על פי השכל ולא מכוחן הגולמי שלהן.

משלי משבח אדם לפי שכלו: השכל, ולא הרגש הגולמי, הוא שצריך להנהיג. חכמה נקראת כוח מה — ״כוח של מה?״ — פתיחות שאינה תופסת את עצמה, ונקראת אין; הביטול הזה הוא שמאפשר לשני הפכים, כמו חסד וגבורה, להתחבר.

הדבר נובע מכך שאור אין סוף נמשך אל הבחינה הזאת של הביטול שבחכמה. חז״ל דורשים את הפסוק ״עושה שלום במרומיו״ על השלום בין המלאכים מיכאל, שר של מים, וגבריאל, שר של אש: כוח עליון מחבר בין הפכים.

האדם הגשמי, המשתלשל מן האדם העליון, מבטא את אותה תכונה: אדם יכול להכיל הפכים ולשלב חסד וגבורה.

האדם הוא פרצוף שלם בעל כמה קווים — ימין, שמאל ואמצע — ששורשו בשם מ״ה, שערכו אדם. ״סוד הכללת השמאל בימין״ שבזוהר פירושו שהגבורה, השמאל, נכללת בחסד, הימין.

הדבר מתאפשר מפני שהביטול של שם מ״ה מאיר בחסד ובגבורה, וכך שני ההפכים יכולים להתמזג.

כל מה ששייך לדומם, לצומח ולחי השתלשל מדרגה אחר מדרגה עד שנעשה גשמי, ושורשו בתוהו.

שורשם הוא במרכבה העליונה שבחזון יחזקאל, שליצורים שבה היו פני אריה, פני שור, פני נשר ופני אדם: הבהמות באות מפני השור, חיות הבר מפני האריה, והעופות מפני הנשר. גם לצמחים יש שורש למעלה, ואדמו״ר הזקן מצטט את הפסוק ״ועשב לשירות האדם״.

הסתייגות: המרכבה עצמה שייכת לתיקון, משום שהמלאכים שבה מתבטלים. הם משתחווים לפני ה׳ ומכריזים ״קדוש״, ושני הדברים מבטאים ביטול.

לכל אחת מארבע החיות היו כל ארבעת הפנים, ולכן גם הן כלולות זו בזו. הנבראים הגשמיים התהוו, לאחר השתלשלות ארוכה, לא מן החיות עצמן אלא מ״שמרים״ שבהן — השארית הנמוכה ביותר, כגון זו של האופנים.

האדם שייך לתיקון, לבחינת שם מ״ה שבה מתלבש אור אין סוף. לכן אכילתו יכולה להשפיע על המאכל שהוא אוכל.

המאכל נעשה לכוחו של האוכל, והוא משתמש בכוח הזה כדי להתפלל ולמסור את עצמו לגמרי באמירת ״אחד״ שבקריאת שמע. כך משתתף המאכל בביטול שלו ומתעלה להתכללות, המאפיינת את התיקון.

זהו ה״בירור״ הקבלי של הכלים דתהו: הניצוצות שנפלו לתוך דברים גשמיים מתעלים לסדר של תיקון כאשר משתמשים בהם לעבודת ה׳.

יש כאן שתי עובדות הנוגעות לתוהו. שורשו קודם לתיקון בסדר ההשתלשלות, וכאשר הכלים שלו נשברו, האורות שלו הסתלקו למעלה, אל עצמות אור אין סוף, למעלה מן המקור שממנו באה מציאותם.

לכן, כאשר כלי התוהו שנפלו מועלים לתיקון, הם מוסיפים בו אור רב יותר מכפי שיש בו מצד עצמו: נמשכת אליו הארה מאורות התוהו.

התוהו קודם לתיקון במעלה, ולא רק בזמן. במקובלים, המלכים שמלכו בארץ אדום ״לפני מלוך מלך לבני ישראל״ נקראים ספירות התוהו.

מאחר שאורות התוהו הסתלקו למעלה, בירור הכלים שלו ממשיך אל התיקון תוספת אור מאותם אורות, כפי שהם בעצמותו של ה׳.

כך מתבררת השאלה שבפסקה 4: אף ששורש האדם בתיקון, הוא זקוק למזון משום שבאמצעותו מתווסף לתיקון אור מאורות התוהו העליונים. לכן האכילה היא ״צורך גבוה״: היא משרתת תכלית אלוקית, ולא רק את הגוף.

כך גם באדם שלמעלה — דמות האדם שיחזקאל ראה על הכיסא, כלומר מבנה התיקון שלמעלה. בירור הכלים דתהו למטה מוסיף גם בו אור מן האורות דתהו.

כך מתבאר הציווי ״וברכת את הוי׳ אלקיך״ לאחר האכילה: ברכה פירושה המשכה, ולכן הברכה ממשיכה אור נוסף מתהו אל הוי׳, בחינת התיקון. גם ״האדם״ בה״א, בפסוק ״כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם״, מתייחס לאדם שלמעלה.

הביטוי ״לחם מן הארץ״ מתאים לכך: ״ארץ״ היא שם ב״ן — שם הוי׳ במילוי ההי״ן, שערכו המספרי 52 — השייך לתהו. לכן לחם מן הארץ הוא בירור תהו.

יש גם ״לחם מן השמים״ — המן, שמקורו גבוה יותר. הזוהר מכנה את המקור הזה ״טל בדולח״: טל היורד מן הדרגה הגבוהה והנסתרת ביותר.

המן הופיע מתחת לשכבת טל, והגמרא אומרת שהוא ירד בזכות משה. משה מגלם את מ״ה — את הביטול שבחכמה, בעצם מהותו.

דרגתו של משה גבוהה יותר מהאור של המוחין הנכנס במדות כדי להנהיג אותן; זוהי פנימיות כפי שהיא לעצמה. לכן נאמר עליו שהיה ״כבד פה״: דרגתו לא ירדה בקלות אל הדיבור.

הזוהר מפרש את שתי התלונות של משה כמתייחסות לשתי התורות: ״כבד פה״ לתורה שבעל פה, ו״כבד לשון״ לתורה שבכתב. שורשו של משה היה בפנימיות אבא (חכמה) כפי שהיא בעצמה.

בחינה זו היא למעלה מאור החכמה כפי שהוא נמשך במדות התורה, בפסקיה בדיני כשר ופסול, טהור וטמא. מכיוון ששורשו של משה היה למעלה מהשתלשלות זו, אמר שהוא כבד פה וכבד לשון.

ההיסוס של משה בסנה, ״מי אנכי... וכי אוציא את בני ישראל״, מתפרש באותו אופן. יציאת מצרים נועדה לקבלת התורה, ומשה חש שאינו יכול להשפיל את עצמו, כדי ששורש התורה יוכל להימשך דרכו.

בתשובתו ״אנכי אהיה עם פיך״ מופיע ״אנכי״, המתפרש כ״אני מי שאני״: עצמותו של הקב״ה, שלמעלה בהרבה מאבא (חכמה). מבחינת העצמות, למעלה ולמטה הם אותו דבר, כשם שלפניו חושך כאור.

לכן המן בא באמצעות משה. הסדר הרגיל הוא שאתערותא דלתתא מעוררת אתערותא דלעילא: בירור תוהו למטה מושך את המ״ד, השפע מלמעלה, מן האורות דתוהו.

שורש המן גבוה יותר: אתערותא דלעילא שאינה זקוקה לאתערותא דלתתא. מקורה בעצמות האלוקית, ״מי שאנכי״, והיא נמשכת בפנימיות אבא, בחינת משה.

על ידי ״אנכי אהיה עם פיך״ יכולה בחינת משה לרדת למטה ולהיות שם בדיוק כפי שהיא למעלה. שורש המן הוא בעקודים, השלב הראשון מבין שלושת השלבים אקודים, נקודים וברודים, שבו כל הספירות ״עקודות בכלי אחד״; האחדות שם שונה מן האחדות שבתיקון.

שורש התיקון הוא בברודים, השלב השלישי, שבו כלים רבים מסודרים בקווים. האופן שבו הם מתאחדים מתואר בחלקים הבאים.

האחדות הזאת נוצרת באמצעות ביטול: אור החכמה, שם מ״ה, שבו מלובש אור אין סוף, מאיר במדות, ובהכוונתו אף הפכים יכולים להתחבר.

המוח, השולט בלב, ממתן את המדות כדי שלא יורגשו במלוא עוצמתן. כשהן נחלשות כך, חסד וגבורה יכולים להתקיים יחד.

לעומת זאת, בעקודים המדות נשארות בתוקפן ובכל זאת מאוחדות, משום שאור אין סוף מתגלה בהן בשלמותו. במקום שבו מתגלה האין־סוף, אין מקום לניגוד.

גם אין שם חלוקה לחלקים נפרדים. עוצמתם אינה נובעת מטבעם שלהם, אלא מאור אין סוף המתגלה בהם, הנקרא ״שלמות הכול״ מפני שהוא כולל הכול.

הביטוי ״עקוד בכלי אחד״ מתאר אפוא אחדות של שלמות אין־סופית גלויה, ולא אחדות של כלים רבים המושגת באמצעות ביטול והיחלשות. משום כך מה ששורשו בעולם העקודים, כמו המן, יכול לרדת בלי להשתנות.

כעת אפשר להשיב על השאלות שבפתיחה. ברכת ״הזן״, שמשה תיקן, מדברת על ה׳ רק בגוף שלישי — ״הוא נותן לחם לכל בשר״; בלשון הדקדוק העברי צורת דיבור זו נקראת ״לשון נסתר״.

הדבר מתאים לשורשו של משה: עצמות שם מ״ה, שאינה מתגלה במדות אלא נשארת בביטול. לכן הברכה שתיקן מדברת על ה׳ כעל מי שנסתר.

בניגוד לכך, ברכת הארץ פונה אל ה׳ ישירות, בלשון נוכח: ״נודה לך״. היא עוסקת בלחם מן הארץ, במזון הבא באמצעות בירור — העלאת מ״ן מלמטה והמשכת מ״ד מלמעלה — וכל זה במסגרת ממלא כל עלמין.

לכן הברכה משתמשת בלשון הודאה, ״אנו מודים לך״ — מילה שמשמעותה גם להכיר בדבר או להודות בו.

הודאה דומה ללשון שבגמרא, ״מודים חכמים לר׳ מאיר״: במחלוקת, צד אחד מניח את דעתו שלו בפני דעתו של הצד השני. במובן זה, ההודאה לה׳ היא מעין ביטול.

כעת מסביר אדמו״ר הזקן את המילה ״מודים״ בברכת הארץ. הפסוק של חנה מכנה את ה׳ ״אל דעות״, בלשון רבים, והוא לומד מכך שיש שתי דרכים לראות את המציאות: כשמסתכלים מלמטה, הגשמיות נראית ממשית — יש — והרוחניות נראית כאין, משום שאי אפשר לתפוס אותה.

כשמסתכלים מלמעלה, התמונה הפוכה: הרוחניות היא המציאות האמיתית, משום שהיא יוצרת ומקיימת את הכול, והגשמיות היא כאין. הפסוק ״להנחיל אוהבי יש״ מכנה את מה שהאוהבים יורשים — את הרוחניות — בשם ״יש״.

הודאה פירושה קבלת המבט שמלמעלה: להכיר בכך שהגשמיות אינה נחשבת למציאות, ושהאמת היא כפי שהדברים הם לפני ה׳. מי שעוסקים בתורה ובמצוות לשם כך מעלים את הגשמיות מיש לאין.

מכאן מאמר הגמרא שמעשה הצדיקים גדול ממעשה שמים וארץ. הבריאה הוציאה דבר מתוך האין, והיש שנברא מסתיר את האין, את מקורו האלוקי.

הצדיקים הופכים יש לאין, ומשיבים את העולם למצבו כפי שהוא לפני ה׳. בתלמוד מובאת מסורת שלפיה מה שהשמים נותנים אינם נוטלים בחזרה, ואדמו״ר הזקן מיישם זאת על זרימת כוח הבריאה.

אותה ״נתינה״ היא זרימתו של אור אלקי מאין ליש, בבחינת ממלא כל עלמין: כוחו של הבורא בתוך כל נברא, המחיה אותו ומחדש ללא הרף את הבריאה.

את המילה ״אתה״ שבפסוק ״ואתה מחיה״ דורשים כאל״ף עד ת״ו — כל האותיות — ובצירוף ה׳, שהן חמשת מוצאות הפה, המקומות שבהם נוצרת הדיבור. כל הבריאה קיימת באמצעות אותיות, כלומר באמצעות ״דיבורו״ של ה׳.

״בדבר ה׳ שמים נעשו״: הבריאה נעשית באמצעות הדיבור, הנוצר בחמשת מוצאות הפה, שהם גם חמש הגבורות — חמש האותיות הסופיות: מ״ם, נו״ן, צד״י, פ״א וכ״ף. הנתינה המתמדת מלמעלה למטה היא הדעה הראשונה, שבה השפע האלוקי מהווה את העולמות.

השפעה זו היא מעשה שמים וארץ. הצדיקים עושים יותר מכך: באמצעות התיקון, פרצוף אדם וביטולו, הם הופכים ומבררים את היש הגשמי, כך שיעלה אל האין שלמעלה, שהוא היש האמיתי.

בברכת הארץ נאמר ״אנחנו מודים לך ומברכים אותך״. הודאה מכירה באמת כפי שהיא לפני ה׳, אך אמת זו עדיין אינה גלויה.

ברכה הולכת צעד נוסף וממשיכה את האמת הזאת לגילוי גלוי. לאחר שמעשיהם של הצדיקים מעלים מ״ן, נמשכים מ״ד ומביאים תוספת גילוי אור מאורות התוהו; ״ברוך״ פירושו המשכה.

לאחר שביאר את הברכות, פונה אדמו״ר הזקן לעסוק בשבת, שהיא ההקשר של הלחם הכפול. הוא מביא את הפסוקים על ששת ימי המלאכה ועל המנוחה ביום השביעי.

ששת הימים מקבילים לשש המדות של אצילות, ז״א. בכל יום נמשכה מדה מסוימת באמצעות מלכות דאצילות: חסד ביום הראשון, גבורה ביום השני, וכן הלאה.

המשכה זו הביאה את העולמות התחתונים, בריאה, יצירה ועשיה, לידי מציאות סופית. האור ירד באמצעות צמצום אחר צמצום, בכלים שהלכו ונעשו שונים זה מזה, עד שיכול היה להיות מוגבל לגמרי, מפני שה׳ רצה דירה בתחתון ביותר.

המשל הוא על אדם הכותב רעיון עמוק: ההשכלה עוברת מחכמה ובינה, כלומר מן השכל, אל המדות, ולבסוף אל היד, שבה היא מוגבלת לאותיות כתובות. בכל שלב הרעיון מצטמצם עוד.

כאשר הכותב מפסיק לעבוד, כל הכוחות שנמשכו אל היד חוזרים ועולים ונכללים בשכלו ובעצמות נפשו.

כך גם בבריאה: במהלך ששת ימי הבריאה ירד האור דרך אינספור מדרגות של עילה ועלול, עד לעולם הגשמי הזה, הנמוך מכולם.

ביום השביעי ״וישבות״: האורות חוזרים ועולים ונכללים בכוח כללי פשוט בתכלית, שבו מעלה ומטה שווים. כוח כזה הוא מקיף, הנוכח בשווה בכל חלק.

המאמר ״צופה ומביט עד סוף כל הדורות״ מתאר ראייה מקיפה זו, שבה כל פרט בבריאה נכלל בבת אחת. כך גם אדם מרגיש את כל גופו, מראשו ועד רגליו, בסקירה אחת.

וכעת, שבת עצמה: ״בו שבת״ פירושו שהעולמות עולים פנימה, אל פנימיותם, ונבלעים בכוח הכללי הפשוט שתואר לעיל.

ההבדל בין שבת למן הוא במקורם. המן בא ממקור שעדיין שייך להשתלשלות: עקודים, שבו כל פרטי הבריאה קשורים יחד בכלי אחד.

עקודים כולל את כל הפרטים משום שהוא מקורם. הוא שייך לאותו סדר של השתלשלות, אלא שהוא ראשיתו.

לכן התגלות עקודים דומה להתגלותו של כלל המתקיים ביחס לפרטיו. הסוגריים מפנים לדיון בעקודים במאמר על דור הפלגה, בפרשת נח.

שבת גבוהה יותר: ההשתלשלות עולה לבחינת המקיף הכללי, לעצמות אין סוף, שאי אפשר לכנותה מקור או כלל של הבריאה. הסוגריים מפנים לדיון ב״שבת עלאה״ על הפסוק ״את שבתותי תשמורו״.

אין סוף אינו מוגדר על פי הבריאה הזאת; ייתכנו אינספור השתלשלויות אחרות. לכן מה שמתגלה בשבת הוא אורו של מקור כללי בתכלית הפשיטות, ולא של עיקרון הקשור לפרטיו.

הערת הבהרה בסוגריים מוסיפה שמכיוון שמקור זה הוא אין־סופי, ההשתלשלות כלולה בו רק מצד שלמותו, ולא מפני שהוא מקור שלה. היחס אינו כיחס שבין כלל לפרטיו.

כלל מתקיים ביחס לפרטיו, אבל הבריאה כלולה באין סוף רק כתוצאה מכך שהוא ״שלימותא דכולא״, בבחינת זיו בלבד; כשם שגם האור עצמו הוא גילוי שנמשך מאליו מאין סוף. ההערה חתומה בשם ״מהרי״ל״.

זו הסיבה שלא ירד מן בשבת: שורש המן הוא בבחינת עקודים, השייכת לסדר ההשתלשלות.

אפשר לכנות את עקודים ״עקוד בכלי אחד״ דווקא מפני שהוא קשור לסדר ההשתלשלות, כפי שכלל קשור לפרטיו.

בשבת, לעומת זאת, העלייה היא לבחינת המקיף שבה מעלה ומטה שווים והכול מוקף באותה מידה.

לכן המן, ששורשו בעקודים, לא יכול היה לרדת בשבת: מקורו עדיין נמצא בסדר ההשתלשלות, מתחת לבחינה שאליה מגיעה העלייה של שבת.

כך נענית השאלה שפתחה את הדיון. לפי התורה הנגלית, מניחים לחם אחד על גבי השני.

התורה הנגלית משקפת את סדר ההשתלשלות — אור ישר הנמשך מלמעלה למטה, מעילה לעלול; לחם אחד מעל לחם אחר מבטא את הסדר הזה.

התורה הנסתרת משקפת את האור החוזר — עליית האורות בחזרה למעלה, עד שהם נכללים במקיף הכללי, כפי שקורה בשבת.

לכן לפי הקבלה מניחים את הלחמים זה לצד זה, כשהם שווים; הדבר מראה על התכללות אמיתית באור המקיף העליון, שלפניו עליון ותחתון שווים. ״והדברים מובנים למי שמבין״ מותיר את המשך הדברים לעיונו של הקורא.

ההערה מפנה למאמר ״זכור ושמור״, שבו שתי החלות הן ז״א, הזכר — ״זכור״, ונוקבא, הנקבה — ״שמור״. בסדר ההשתלשלות מלכות מקבלת מז״א ונמצאת למטה ממנו.

סדר זה שייך לאצילות. מצד עצמותו של ה׳, ״זכור״ ו״שמור״ נאמרו במאמר אחד ובשווה; לכן לפי התורה הנסתרת מניחים את שתי החלות זו לצד זו.