לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי

המאמר פותח בפסוק משיר השירים א, ט, שבו ה׳ מדמה את רעייתו — עם ישראל — לסוסים שברכבי פרעה. אדמו״ר הזקן פותח בפרט מסיפור יציאת מצרים כפי שהוא מתואר בזוהר: פרעה רתם תחילה סוסות בקדמת מרכבותיו.

לפי הזוהר, פרעה רתם את הסוסות מלפנים ואת הזכרים מאחוריהן, והזכרים דהרו בעקבות הסוסות כשהן מיהרו קדימה; כשהתקרב לישראל, החליף את הסדר והציב את הזכרים מלפנים כדי להילחם. הזוהר, ובעקבותיו אדמו״ר הזקן, מציב לצד זאת שינוי בסדר שבו ה׳ עצמו הנהיג את ישראל: ביציאת מצרים נאמר ״וה׳ הולך לפניהם יומם״ בעמוד ענן.

בים התהפך הסדר: מלאך האלקים, שהיה הולך לפני מחנה ישראל, נסע והלך מאחוריהם. לנוכח שני שינויי הסדר האלה שואל אדמו״ר הזקן מה באמת משמעות הדימוי של עם ישראל לסוסי פרעה.

התשובה נפתחת במשל: האותיות, אבני הבניין של הדיבור, נקראות ״סוסים״. הרוכב מכוון את סוסו לכל מקום שירצה, ובכל זאת הסוס נושא אותו למרחקים שלא היה יכול להגיע אליהם ברגל.

כך הוא גם ביחס שבין השכל לדיבור: השכל מכוון את המילים, והאדם מדבר לפי מה שהוא מבין. ובכל זאת, המילים יכולות להעלות את האדם למעלה ממה שהבנתו הייתה יכולה להגיע אליו בכוחות עצמה.

הסוסים שנושאים את האדם מעבר לשכלו הם אותיות מילות התפילה. ואף על פי כן, התפילה זקוקה גם להתבוננות בגדולת ה׳; רק מי שאינו מסוגל להתבונן כלל צריך להעמיק בכל כוחו במילים עצמן.

ה׳ אמר לנח לבוא אל התיבה; בתורת החסידות מפרשים את המילה ״תיבה״ גם במשמעות של מילה, וכך הפסוק נעשה קריאה להיכנס כל כולו אל מילות התפילה. באמצעות האותיות עצמן אדם כזה יכול לעלות, ואדמו״ר הזקן מבטיח להסביר זאת בהמשך.

אולם האותיות אינן המטרה. בתהילים נאמר שה׳ ״לא בגבורת הסוס יחפץ, לא בשוקי האיש ירצה; רוצה ה׳ את יראיו״: האותיות הן רק ״רגליים״, אמצעי להתקדמות, ואילו רצונו של ה׳ שורה ביראתו, שהאותיות מסייעות לה.

כעת מבחין אדמו״ר הזקן בין שני סוגי אותיות. ״אותיות נקביות״ הן התנועה מלמטה למעלה — היוזמה של האדם בתפילה; אתערותא דלתתא זו מעוררת תגובה מלמעלה.

העיקרון של הזוהר, ״רוח מביאה רוח וממשיכה רוח״, פירושו שהתעוררות מלמטה מעוררת התעוררות מקבילה מלמעלה. ההערה שבסוגריים מוסיפה את הדימוי התלמודי שלפיו דרכו של האיש לחזר אחר האישה. מה שנמשך בתגובה בא מבחינת סובב כל עלמין — האור המקיף את כל העולמות, ולא מתלבש בתוכם.

אור זה הוא אין־סופי, ואינו נתפס בשום מחשבה. הוא מתגלה למטה באמצעות ״הסוסים הזכריים״ — אותיות התורה — וכך נעשים דברי ה׳, ״השמים והארץ אני מלא״, אמת בפועל ממש.

כאן מתעוררת השאלה: הפסוק בישעיהו אומר ש״מלא כל הארץ כבודו״ — רק הארה של ה׳, ולא עצמותו; ואילו בירמיהו אומר ה׳: ״אני מלא את השמים ואת הארץ״, כלומר את עצמותו ממש. כיצד יש להבין זאת?

שניהם אמת: עצמותו של ה׳ אכן ממלאת את העולם. השאלה היא כיצד יכולה עצמותו להתלבש בעולם גשמי ושפל, המלא קליפות — הכוחות המסתירים את הקדושה.

התשובה היא באמצעות ״כבודו״, ועל כך מלמדת המשנה: ״אין כבוד אלא תורה״. למילה כבוד יש ערך מספרי של שלושים ושתיים (20+2+6+4), והוא כנגד שלושים ושתיים נתיבות החכמה, שהן חכמת התורה.

כדברי הזוהר, התורה יוצאת מן החכמה. משום שה׳ מתלבש באותיות התורה — האותיות הזכריות הממשיכות אור מלמעלה למטה — עצמותו יכולה למלא את השמים ואת הארץ.

הדברים שאמרו תנא דבי אליהו, שכאשר אדם לומד תורה הקדוש ברוך הוא לומד כנגדו, ממחישים את ההמשכה הזאת. ה׳ נעלה כל כך מן העולם, שאפילו החכמה נחשבת לפניו כעשייה גשמית, כפי שנאמר בפסוק ״כולם בחכמה עשית״; ואף על פי כן הוא מתגלה למטה באמצעות אותיות התורה.

הדימוי של חבקוק, שבו ה׳ רוכב על סוסיו, מיושם על מתן תורה. אלה הם ״הסוסים הזכרים״ — אותיות התורה, הנושאות את אורו של ה׳ ומורידות אותו אל העולם.

שיר השירים מתאר את האהוב ״מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות״: דילוג עוקף את המקומות שבין נקודה לנקודה. כך היה בסיני: אור מבחינת סובב כל עלמין, שלמעלה מההשתלשלות המסודרת של העולמות, ירד ישירות למטה: ״ה׳ ירד על הר סיני״, והעם ״ראו את הקולות״ — ראו את מה שבדרך כלל רק שומעים.

קהלת אומר שה׳ עשה דבר אחד כנגד דבר אחר: לכל דבר שקיים בקדושה יש מקבילה בצד שכנגד. בקדושה יש שני סוגי סוסים: האותיות הנקבות שעולות מלמטה, והאותיות הזכריות שיורדות מלמעלה.

גם בקליפות, הכוחות המסתירים את האלוקות, יש שני סוגי אותיות. ״האותיות הנקבות״ שלהן הן דבריו של אדם העוסקים בהבלי העולם — דברי בטלה, ועל אחת כמה וכמה דיבור לשון הרע. בדומה לסוס שבמשל, האותיות האלה מוליכות אותו למרחק רב, אך הרחק מן הקדושה.

דברי הבל מוליכים את האדם אל עומק הקליפות, אל המקיף שלהן. בתורת האריז״ל נקראת בחינה זו פרעה, שבשמו מופיעות אותיות ״הערף״, כלומר העורף; משם נמשכת על האדם השפעה, המקיפה אותו ומלבישה אותו.

מה שמקיף אותו הוא ״הבל ורעות רוח״, והוא נעשה לו לבושים צואים. זו המקבילה בקליפה ל״סוסים הזכרים״ — השפעה מלמעלה המתעוררת בעקבות ״האותיות הנקבות״ של האדם עצמו; גם בצד ההפוך פועל הכלל ״רוח אייתי רוח״.

רדיפת פרעה אחרי ישראל לאחר יציאת מצרים מתפרשת כניסיון לגרור את נשמות ישראל אל עומק הקליפה.

לכן הוא הציב תחילה את הסוסות: כדי לעורר מצדו אתערותא דלתתא שתמשיך שפע מעומק הקליפה, כפי ש״דרכו של איש״ לחפש אישה.

ה׳ הפך את תכנונו של פרעה: הוא עשה ששני סוגי ה״סוסים״, האותיות הנקביות והזכריות, יפעלו בקדושה, כדי שאלקות תימשך אל העולם.

היפוך זה ניכר בפסוקים: ביציאת מצרים ה׳ הלך לפני ישראל, ובים התהפך הסדר והמלאך נסע והלך מאחוריהם. השינוי בסדר הנהגתו של ה׳ משקף את השינוי שפרעה חולל בסדר הסוסים שלו.

אדמו״ר הזקן עובר מסיפור התורה לעבודתו הפנימית של כל יהודי: בכל יום צריכות להיות לו יציאת מצרים משלו וקריעת ים סוף משלו. התורה מצווה לזכור את יום היציאה ״כל ימי חייך״.

חז״ל מלמדים שעל האדם לראות את עצמו בכל יום כאילו יצא ממצרים באותו יום. קריאת שמע, הנאמרת בכל יום, מסתיימת בדברי ה׳: ״אני הוי׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״.

גם ברכת אמת ויציב, הנאמרת לאחר קריאת שמע של שחרית, מדברת על קריעת ים סוף. לכן שתי הבחינות — יציאת מצרים וקריעת ים סוף — שייכות לתפילה של כל יום.

מדוע הדבר נדרש בכל יום? מצרים נדרש מלשון מְצָרִים, צרים וגבולות, וכל עולם שנברא מוגבל. הגמרא מודדת אפילו את המרחק מן הארץ לרקיע כמהלך של חמש מאות שנה — מרחק עצום, אך סופי.

גם הזמן מוגבל: העולם מתקיים ששת אלפים שנה. הגלות הפנימית במצרים היא התקשרות האדם לעולם הגשמי והמוגבל הזה, ו״מלך מצרים״ הוא השכל הטרוד בהבלי העולם.

אדמו״ר הזקן מתאר שלב נוסף של מצרים הפנימית: הקשר של האדם לעולם עלול להתחזק כל כך, עד שאינו מונחה עוד על פי שום היגיון. מצב זה נקרא ״וימת מלך מצרים״: השכל של העולם, ה״מלך״, שוב אינו שולט, ולהיקשרות אין עוד טעם והיגיון.

בפסוק, לאחר שמת מלך מצרים, נאנחו בני ישראל מן העבודה וזעקו. בעבודת האדם, זוהי זעקת הלב בקריאת שמע, בדרגה של ״בכל מאדך״ — אהבה שאין לה גבול.

אהבה זו פורצת מן החושך ומהגבולות של ״מצרים״, וזועקת אל עצמותו ומהותו ממש של ה׳; זוהי יציאת מצרים היומיומית. האדם מגיע אליה באמצעות ההתבוננות בפסוקי דזמרה, פרקי התהילה הנאמרים מ״ברוך שאמר״ ואילך, לפני קריאת שמע.

עיקר ההתבוננות הוא בשתי הברכות שלפני קריאת שמע. בברכה הראשונה מתואר ה׳ כ״בורא קדושים״, ונאמר ״ישתבח שמך לעד״; אדמו״ר הזקן מפרש את המילה ״לעד״ כ״ללא גבול״.

הארץ הגשמית תחומה, אך היצורים הרוחניים — מלאכים ונשמות — הם מעבר לכל מספר, כפי שנאמר בספר איוב: ״היש מספר לגדודיו?״

כל הנבראים הבלתי־מוגבלים הללו מקבלים את חיותם רק מ״שמו״ של ה׳, שהוא ביטוי שלו, ולא מעצמותו. אין הדבר דומה לאומן שכוחו נכנס לתוך יצירתו ומשתנה על ידה: ה׳ אינו משתנה כלל בעקבות הבריאה.

הפסוק במלאכי, ״אני הוי׳ לא שניתי״, מבטא זאת, וכך גם מילות תפילת שחרית: ״המרומם לבדו מאז ... המתנשא מימות עולם״. כשם שהיה לבדו לפני הבריאה, כך הוא גם עכשיו.

העולמות חיים משום ששמו נקרא עליהם, והוא מלכם; ירמיהו מכנה אותו ״אלקים חיים ומלך עולם״, המחיה אותם כמלך. ואף שמו אינו מוגבל, ולכן גם הנבראים שהוא מחיה רבים מספור.

זהו פירוש הברכה: ״הקדושים״ הבלתי־מוגבלים משבחים רק את שמו, ואילו עצמותו ומהותו רמות ונישאות מעל הכול.

לאחר שהתבונן בכך שכל הבריאה, עצומה ככל שתהיה, אינה אלא שמו, האדם מתעורר בקריאת שמע לאהוב ״בכל מאדך״ — אהבה בלי גבול, המבקשת לצאת מן החושך של ההגבלה.

הלב זועק אל עצמותו של ה׳ בלבד; זוהי אתערותא דלתתא, ״אותיות נוקבות״. היא מעוררת אתערותא דלעילא, אהבה מצד ה׳, המתבטאת בפרשה השנייה של קריאת שמע במילים ״לאהבה את ה׳ אלקיכם״.

אדמו״ר הזקן מפרש ״לאהבה״ לא כפועל ״לאהוב״, אלא כ״למען אהבה״: לעורר אהבה למעלה, כדי שאלקות תרד למטה, והוי׳, השם שמעל העולם, יהיה באמת ״אלקיך״.

ה׳ בעצמותו ״אינו מכל המדות הללו כלל״: אהבה ושאר המדות אינן שייכות אליו. אהבה למעלה מתעוררת רק בתגובה לאהבתנו למטה, על פי העיקרון ״רוח מביאה רוח״.

יחזקאל ראה את החיות הקדושות ״רצות ושבות״. הריצה שלהן כלפי מעלה היא האותיות הנקביות; השיבה שלהן כלפי מטה היא האותיות הזכריות — ההמשכה מלמעלה, כדי שהוי׳ יהיה באמת ״אלקיך״.

לכן, בפסקה השנייה של קריאת שמע, אדם יכול לומר את דבריו של ה׳ עצמו: ״ונתתי מטר... ונתתי עשב״. כיצד אדם יכול לדבר בגוף ראשון בשם ה׳? רק מפני שהאלוקות נמשכה מלמעלה.

ההמשכה נעשית באמצעות אותיות התורה, האותיות הזכריות, שבהן ה׳ ״יושב ושונה כנגדו״ של הלומד. אז דברי ישעיהו ״ואשים דברי בפיך״ מתקיימים ממש: דבריו של ה׳ עצמו נמצאים בפיו של האדם.

בקריאת שמע נאמר ״ודברת בם״, ולא ״ודברת אותם״: המדבר נמצא בתוך המילים, והן דבריו של ה׳. באותו עניין נאמרו גם הביטויים בתלמוד ״מתניתין מלכתא״ ו״מאן מלכי? רבנן״.

כמו דברו של מלך שהוא חוק במדינתו, כך החכמים פוסקים מה כשר או פסול, מה טמא או טהור. פסקיהם מבטאים את רצון ה׳, מפני שדבריו נמצאים בפיהם.

בקריאת שמע נאמר ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך״, ואדמו״ר הזקן מוסיף: ״מי שאנכי״. המצווה הוא עצמותו של ה׳ ממש. לכן אפשר לומר לאחר מכן בשמו: ״ונתתי מטר״.

קריאת שמע מסתיימת במילים ״אני הוי׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״: יציאה מן המֵצרים, מן הצרים והגבולות, כדי שהוי׳ לבדו יהיה ״אלקיכם״.

כל זה הוא אתערותא דלעילא, האותיות הזכריות, הבאה כמענה לאתערותא דלתתא, האותיות הנקביות, כדרך האיש המבקש את האישה — ״דרכו של איש״.

יש התעוררות נוספת מלמעלה, ששום התעוררות מלמטה אינה מעוררת כלל: ״אותיות זכריות״ שאין קודמות להן ״אותיות נקביות״.

מדובר בקריעת הים. הגמרא מלמדת שכל מה שקיים ביבשה קיים גם בים: אותם מיני יצורים חיים בשניהם.

בים הם מכוסים במים ונסתרים, ואילו ביבשה הם גלויים לעין. גם למעלה יש ״ים״ ו״יבשה״ — העולם הנסתר והעולם הגלוי; וגם באדם, שהוא ״עולם קטן״, יש מבנה מקביל בשכל, ברגשות, במחשבה, בדיבור ובמעשה.

השכל הוא העולם הנסתר, הפועל בתוך התודעה, ואילו הרגשות הם העולם הגלוי, המבטא כלפי חוץ את מה שהשכל מכיל בתוכו.

בתוך האדם, המחשבה גלויה יותר מן השכל, והדיבור גלוי עוד יותר. כך גם למעלה יש ״מחשבה״ אלוקית.

מחשבותיו של ה׳ אינן כמחשבותינו, כפי שאומר ישעיהו, ובכל זאת ההשוואה נכונה בהיבט זה: כשם שמחשבת האדם נסתרת ביחס לדיבורו, כך ״מחשבתו״ של ה׳ היא בחינה של הסתר ביחס ל״דיבורו״.

הזוהר מדבר על ״כמה מחשבתין אית״ — מחשבה מעל מחשבה. כל מדרגה נסתרת ביחס למדרגה שמתחתיה, וגלויה ביחס למדרגה שמעליה.

זהו ״גבוה מעל גבוה״: כל מדרגה תחתונה היא גילוי של מדרגה עליונה. הדבר נקרא השתלשלות, מלשון שלשלת — שרשרת, משום שכל מדרגה קשורה לבאה אחריה, כמו טבעות בשרשרת.

כל סדר העולמות בנוי באופן זה, כעילה ועלול, כהסתר וגילוי. אבל עצמותו של ה׳, המאציל, היא למעלה לאין ערוך מהשתלשלות זו.

לפניו אין כלל מקום להבחנות בין למעלה ולמטה, בין נסתר לגלוי, כפי שנאמר במזמור: ״גם חושך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר״.

בקריעת ים סוף התגלתה עצמותו ממש של ה׳, שלמעלה מכל סדר העולמות. בעקבות זאת, הנסתר — הים — והגלוי — היבשה — נעשו שווים; לכן הים עצמו נעשה יבשה: הנסתר נעשה גלוי.

הפסוקים מדייקים בכך: ״הפך ים ליבשה״, ובני ישראל עברו ״בתוך הים ביבשה״ — בתוך הים עצמו. ההעלם עצמו נעשה גילוי, מפני שלגבי עצמותו של ה׳ ההעלם והגילוי שווים ממש.

באותו מזמור נאמר בהמשך ״שם נשמחה בו״: בו, בעצמותו ממש של ה׳, כפי שהתגלתה על הים. זו, אומר אדמו״ר הזקן, בחינת השמחה של מצווה; והוא מביא את התוכחה שבתורה על כך שלא עבדו את ה׳ בשמחה.

הפסוק מסתיים במילים ״מרוב כל״, שמשמען הפשוט הוא ״מתוך השפע של הכול״. ״רוב כל״ הוא השתלשלות העולמות, רבים ורבדים־רבדים כגלדי בצל, כשכל מדרגה גבוהה מזו שמתחתיה.

אדמו״ר הזקן מפרש ״מרוב כל״ כ״למעלה מכל השפע״: השמחה של מצווה מגיעה לעצמותו ממש של ה׳, שלמעלה מכל השפע של העולמות.

התורה מצווה: ״ושמחת לפני ה׳ אלקיך״. שמחת המצוות של התורה היא ״לפני הוי׳״, שבמובן זה מצביע על עצמותו של ה׳, שלמעלה אפילו מן השם, ובאמצעות המצוות ממשיכים אותה למטה.

לפני קיום מצווה אנו מברכים את ה׳: ״אשר קידשנו במצוותיו״. רמ״ח המצוות נקראות רמ״ח ״איברי המלך״, ואדמו״ר הזקן מסביר זאת באמצעות משל של גוף האדם.

אי אפשר לאחוז בנשמתו של אדם אחר. אך אם אוחזים בו בידו הימנית או השמאלית ומושכים אותו, הוא בא עמם.

נשמתו באה עמו, אף שאי אפשר לאחוז בה, משום שהיא מלובשת באיבריו. כך גם עצמותו של ה׳ אינה ניתנת לתפיסה, ואף על פי כן היא נמשכת באמצעות המצוות, ה״איברים״ שבהם הוא מלובש.

כל מצווה מקבילה ל״איבר״. בדימוי הקבלי, חסד הוא הזרוע הימנית; לכן נתינת צדקה וחסד לעני ממשיכה, כביכול, את עצמות ה׳ כשהיא מתלבשת בחסד.

גבורה, ריסון ועוצמה, היא הזרוע השמאלית. המשנה מכנה גיבור את מי שכובש את יצרו, וגם התגברות על תאווה ממשיכה את ה׳ מלמעלה, באמצעות גבורה.

תפארת, העמוד האמצעי, מקבילה לגוף כולו, והיא התורה. כשאוחזים באדם בכל גופו, אפשר להביא את כולו לכל מקום שרוצים; כך באמצעות התורה נמשכת למטה, כביכול, עצמותו של ה׳.

שמחת המצווה היא מתן שכרה: גילוי עצמותו של ה׳. גילוי זה התרחש בעת קריעת ים סוף.

לכן הפסוק ״שם נשמחה בו״ מתייחס לעצמותו ממש. זו הייתה אתערותא דלעילא — אותיות זכריות, שאין קודמות להן אותיות נקביות; שום אתערותא דלתתא אינה יכולה לעורר אותה.

על הים אמר ה׳ למשה: ״מה תצעק אלי?״, והזוהר מסביר: ״הדבר תלוי בעתיקא״ — העתיק, שהאדמו״ר הזקן מזהה עם עצמות המאציל, שאינה נתפסת בתפילה. לכן נאמר לישראל: ״ה׳ יילחם לכם ואתם תחרישון״.