אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת…

המאמר נפתח בפסוק הראשון של שירת הים, שמשה ובני ישראל שרו לאחר שים סוף נבקע וצבא מצרים טבע. שני ביטויים בפסוק, ״רם ונישא הוא״ ו״את הסוס ואת רוכבו השליך לים״, מתבארים בהמשך המאמר.

לפני שהוא מבאר את השירה, שואל אדמו״ר הזקן מדוע אירעה קריעת הים מלכתחילה. הדרך ממצרים לארץ ישראל לא עברה דרך הים; בני ישראל הגיעו לשם רק מפני שה׳ הורה להם לשוב ולחנות לידו.

ההערה שבסוגריים מבוססת על דברי התוספות בערכין טו ע״א, כפי שמצוין בהערת קה״ת: בני ישראל לא עברו מחוף אחד לחוף האחר, אלא עלו באותו צד שבו נכנסו, כך שהמעבר לא קירב אותם כלל ליעדם. הטעם שהתורה עצמה נותנת לאירוע כולו הוא ״ומצרים ידעו כי אני ה׳״.

מתעוררת כאן שאלה: כל המצרים שרדפו אחרי בני ישראל טבעו, ואם כן מי נותר כדי ״לדעת״? התשובה היא ש״מצרים״ אינה רק אומה מן העבר, אלא עניין שקיים בכל אדם ובכל זמן.

משום כך המשנה (פסחים קטז ע״ב) מחייבת אדם בכל דור לראות את עצמו כאילו הוא עצמו יצא ממצרים, והתורה מצווה לזכור את יציאת מצרים כל ימי חייו. מאחר שיש ״מצרים״ בתוך כל אדם, הדברים ״ומצרים ידעו״ שייכים גם כיום.

בתוספתא (ברכות 2:1) מובאת הדעה שבברכה שלאחר קריאת שמע יש להזכיר לא רק את יציאת מצרים, אלא גם את קריעת ים סוף. כדי להסביר מדוע, אדמו״ר הזקן פונה לדברי המשנה שהעולם עומד על שלושה דברים.

שלושת העמודים הם תורה, עבודה וגמילות חסדים. בבית המקדש פירושה של עבודה היה הקרבת הקרבנות, שנאכלו באש שירדה מלמעלה; הזוהר מתאר זאת בדימוי של אריה האוכל את הקרבנות שעל המזבח.

לאחר חורבן בית המקדש תיקנו חז״ל את התפילה כנגד הקרבנות. העבודה הפנימית שבה דומה לעבודת הקרבן: האדם מוסר את נפשו הבהמית, מקור הדחפים הטבעיים שלו, כדי שתיכלל ב״אש שלמעלה״ — אהבה רבה לה׳, הבאה מלמעלה, התעוררות שמתחילה מצדו של ה׳.

אדמו״ר הזקן שואל היכן נרמז בתפילה שהאש שלמעלה יורדת. תשובתו היא הנוסח שחז״ל תיקנו בכל ברכה בשמונה עשרה: ״ברוך אתה״.

נוסח הברכה הולך בעקבות הפסוק ״ברוך ה׳ אלקי ישראל מן העולם ועד העולם״, הנדרש כאן כתנועה מן העולם הנסתר אל העולם הגלוי: מן האור המקיף את כל העולמות, הנעלה מהם, אל האור הממלא את העולמות מבפנים. ״הוי׳ הוא אלקים״ פירושו שהשם האלוקי שמעל לעולמות והשם המוסתר בתוכם הם אחד, ולכן אפשר להמשיך את האור העליון אל המדרגה התחתונה. הפסקה עוברת כעת לאדם הקושר את נפשו הבהמית לה׳ אחד.

כאשר האדם עושה זאת בתפילה, האש שלמעלה, מן המדרגה הנעלית והנשגבת, שורה בנפשו שלו ומתגלית בה. זהו פירוש ״ברוך״: המשכה מן ההעלם אל הגילוי, עד שפונים אל ה׳ כ״אתה״ — נוכח ומתגלה.

הגמרא (Chullin 127a) אומרת שכל מה שקיים ביבשה יש לו מקבילה בים. אדמו״ר הזקן מיישם זאת על שני העולמות: ״ים״ הוא העולם הנסתר ו״יבשה״ היא העולם הגלוי, ולכן אותם דברים קיימים בשניהם — באחד הם נסתרים ובשני הם גלויים.

ההבדל הגשמי הראשון הוא שאי אפשר לראות את ברואי הים, מפני שהמים מכסים אותם.

ההבדל השני הוא שברואי הים חיים רק בתוך הים ומתים מיד ביבשה. לעומת זאת, ביבשה האדמה מצמיחה צמחים הנושאים את פירותיהם מעליה, בנפרד מן הקרקע.

הצמחים ובעלי החיים שביבשה יונקים את חיותם מן הארץ, ובכל זאת הם נראים כמציאות עצמאית; ובעלי החיים, שיש בהם ״נפש חיה״, על אחת כמה וכמה. אותו הבדל קיים גם בתחום הרוחני, בין העולם הנסתר לעולם הגלוי.

דברי איוב ״מבשרי אחזה״ משמשים כאן כדי ללמוד על העולמות הרוחניים ממבנה הנשמה האנושית. בנשמה יש שכל, הנחלק לשלושה כוחות, ושבע מדות; והם מתלבשים בשלושה לבושים: מחשבה, דיבור ומעשה.

בכללות, אלה חמש בחינות: שכל, מדות, מחשבה, דיבור ומעשה, כנגד חמש מדרגות הנשמה: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה. יש בהן מדרגות נוספות רבות, זו למעלה מזו, כלשון קהלת.

כל המדרגות הללו נכללות בחמש בחינות הנשמה, ובכל נשמה יש מעלה ייחודית לה. יש, למשל, מי שעובד את ה׳ מתוך כלות הנפש — כמיהה עזה כל כך, עד שנדמה שהנשמה ״כלה״ מרוב געגועים לה׳.

גם לנשמות בגן עדן יש מדרגות שונות. חלקן שייכות לעולם הגלוי: מדרגותיהן ניכרות בבירור ונבדלות זו מזו, וכל אחת בולטת בפני עצמה, כמו הנבראים שביבשה.

נשמות אחרות שייכות לעולם הנסתר: בתוך מקורן, האור המקיף את כל העולמות, שלפניו הכול נחשב כאין, אין להן כלל תחושה של מציאות נפרדת. נשמתו של משה הייתה מסוג זה.

משה ״נמשה מן המים״, מן ה״ים״ המסמל את העולם הנסתר. לכן היה ״כבד פה״: הדיבור, שהוא גילוי, נמנע ממנו משום שהביטול שלו היה שלם כל כך, כפי שעולה מדבריו ״ונחנו מה״.

עתה אפשר להבין את נוסח הברכה: ״ברוך אתה... מן העולם ועד העולם״ — בקשה שהעולם הנסתר, בחינת האור המקיף את כל העולמות, שבו הכול בטל לפני ה׳, יימשך בגלוי גם אל העולם הגלוי. אז, כלשון הנביא, ״וראו כל בשר״.

המשכה מלמעלה למטה, שהיא פעולתה של ברכה, היא עבודת הכוהן המברך את העם. עבודת הלויים הייתה בכיוון ההפוך, ממטה למעלה.

את הפסוק ״ועבד הלוי הוא״ מפרשים כמתאר את עבודת הלויים בעולם המכוסה: ״הוא״ נדרש כ״הוא״ — ה׳ כשהוא מדובר בגוף שלישי, כנסתר, בניגוד ל״אתה״ שבברכה, הפונה אליו כאל גלוי. בעולם המכוסה, העולם הגלוי אינו נחשב כלל לבחינה, ואינו תופס מקום.

זו הבחינה של ״אתה הוא הוי׳ לבדך״: ה׳ כפי שהוא מעבר לכל קשר לעולמות, מעבר הן לאור הממלא אותם והן לאור הסובב אותם. לכן עבודת הלויים הייתה בשירה ובניגון.

הניגון אינו מכיל רעיונות או מידע חדש; הוא מעורר את הנפש באמצעות תנועותיו, העליות והירידות של המנגינה. הביטוי החיצוני של הניגון מעורר ומגלה את מה שבלב.

מכיוון שניגון פועל באמצעות התנועות שבו ולא באמצעות רעיונות, גם ניגון ישן ומוכר עדיין מעורר את הלב. כך גם שירת הלוי נועדה לעורר את הנפש מתוכה, ולא לעורר רגש שנולד מהבנה, כפי שקורה כאשר התבוננות מולידה רגש.

עבודתו היא בבחינת ״הוא״, כמו בפסוק ״והוא ישרת״ ביחס ללוי: המדרגה הנעלמת של ״אתה הוא ה׳ לבדך״, שאין מחשבה תופסת בה כלל. מכיוון שההבנה אינה יכולה להגיע לשם, העבודה אינה יכולה לבוא באמצעות הבנה.

מה שנדרש הוא הכמיהה הפנימית של הלב, שתגיע עד לנקודת הלב ולנפש עצמה. אין היא צריכה להישאר בבחינת מקיף — דבר שרק מקיף את האדם מבחוץ ואינו חודר לתוכו.

פסוקי דזמרה — המזמורים והפסוקים של שבח הנאמרים בתפילת שחרית לפני קריאת שמע — הולכים בעקבות שירת הלויים. שמם פירושו ״פסוקים של שירה״, משום שהם דומים לניגון: דיבור שנמשך ומתרחב.

כמו שניגון מרחיב את המילים, הפסוקים האלה מרחיבים ומבארים את הדברים, כדי שהעניין יתבהר ויעורר את הלב. אמירתם בלי שיגעו בנקודה הפנימית של הלב אינה שירה ואינה עבודה שלמה.

כעת אפשר להסביר את הפסוק הפותח: ״אשירה״ משום שה׳ ״גאה״ למעלה מ״גאה״. ״גאה״ לבדו היא בחינת סובב כל עלמין, שלגביו הכול נחשב כלא כלום.

״גאה על גאה״ הוא עצמותו של ה׳, אין סוף בעצמו, שהוא למעלה מהשגת כל מחשבה; זו הבחינה של ״אתה הוא ה׳ לבדך״. המילים החותמות לקוחות מהפיוט ״יגדל״: ״לא נערוך אליו קדושתו״ — אפילו קדושתו אינה מגיעה למעלתו.

קדושה פירושה היבדלות וריחוק מן העולמות, אך גם הגדרה זו מתייחסת לעולמות. עצמותו של ה׳ אינה בגדר העולמות כלל, ולכן אפילו ״קדוש ונבדל״ אינו מתאר אותו.

מכאן מגיעים ל״את הסוס ורוכבו רמה בים״. הפסוק בחבקוק, המתאר את ה׳ רוכב על סוסיו, מציג את הדימוי; אדמו״ר הזקן מסביר שאותיות הדיבור נקראות ״סוסים״: הסוס נכנע לרוכבו, והוא מכוון אותו.

בדומה לכך, אותיות הדיבור נכנעות לשכל, המכוון אותן לכל מקום שירצה. ואף על פי כן, הסוס יכול גם לשאת את רוכבו למקומות שלא היה יכול להגיע אליהם בכוחות עצמו.

כשם שסוס נושא את רוכבו למרחק רב יותר, כך אותיות הדיבור יכולות להעלות את השכל לגבהים שאינו יכול להגיע אליהם באמצעות חשיבה בלבד. הניסיון מלמד שכאשר מנסחים רעיון במילים, מתווספת הבנה חדשה.

כך גם בתפילה. הדיבור הוא רק לבוש חיצוני של הנפש, ואין לו שום ערך ביחס לעצמותה; רק הארה ממנה נעשית שכל ורגשות.

למרות זאת, מילות התפילה יוצרות אור מקיף סביב הנשמה כולה, מראשה ועד רגלה, וקושרות אותה ״בצרור החיים עם ה׳״, כפי שמוסבר בלקוטי אמרים (תניא). הנשמה לא הייתה יכולה להשיג זאת בכוחה שלה.

כאן נכנס לדיון פסוק חדש: ה׳ אינו חפץ בגבורת הסוס או בשוקי האיש, אלא רוצה את יראיו. הפסקאות הבאות מפרשות את הפסוק לאור האותיות, המכונות ״סוסים״.

האותיות, ה״סוסים״, הן גבורות — כוחות של עוצמה וריסון. הפסוקים מתהילים קמ״ה קושרים דיבור לגבורות ה׳: ״וגבורתך ידברו״.

גבורות אלו הן הצמצומים וה״מסכים״ הרבים, ממינים שונים, שמגבילים ומסננים את אור ה׳ כדי שיוכלו להתהוות עולמות עליונים ותחתונים. לאמיתו של דבר, אלו הן ״גבורותיו״.

הן נקראות גבורות משום שלפני ה׳ הכול נחשב כלא כלום: הוא רואה את כל הדורות עד סופם, קורא להם מראש, וברא את העולם במחשבה אחת. לכן, כדי להוציא אל הפועל עולמות רבים ונבדלים נדרש צמצום גדול. המילים ״צופה ומביט עד סוף כל הדורות״ מופיעות בברכת זכרונות שבתפילות ראש השנה, כפי שמצוין בהערת קה״ת.

מאמר הגמרא ״יש קונה עולמו בשעה אחת״ נקרא כאן כך: ״יש״ אינו רק חלק מן הביטוי ״יש מי ש...״, אלא שם עצם שמשמעותו ״משהו״. כל תענוג שברייה מוגבלת יכולה לקבל, אפילו תענוג רוחני ותענוג מגן עדן העליון, נקרא יש, כפי שנאמר בפסוק: ״להנחיל אוהבי יש״.

היש הזה, כל התענוג שנברא, ״קונה את עולמו״ כשהוא נכלל ב״שעה אחת״, המייצגת את המחשבה האחת שבה ברא ה׳ את העולם. כלומר, היש — ה״משהו״ שהנברא מקבל — קונה את עולמו כשהוא נטמע באותה מחשבה אחת, שהיא מקורו, ולא עומד בנפרד כדבר בפני עצמו.

אפשר לפרש כך את הפסוק ״לא בגבורת הסוס יחפץ״: חפץ ה׳ אינו מאיר באותיות ובצמצומים כשהם לעצמם. דברי הגמרא שמי שאומר ״אין לי אלא תורה״ אין לו אפילו תורה מובאים כדי ללמד את אותו עניין.

גם ״בשוקי האיש״ אין הוא חפץ — בשוקיים המחזיקות את הסוס. הכוונה לדעת ולמחשבה המשמשות רק להפקת דיבור ומעשה. גם בהן רצון ה׳ אינו מאיר במידה רבה.

אלא שרצון ה׳ מאיר בפנימיותו ביותר ב״את יראיו״ — באלה שבטלים לפניו, כמו משה שאמר ״ונחנו מה״. ביטולם נובע מכך שהנפש מתעוררת לנוכח עצמותו ממש של ה׳.

הפסוק ממשיך: ״המייחלים לחסדו״. אהבתם אינה למען עצמם: הם אינם משתוקקים להידבק בה׳ רק כדי להרוות את צימאונם אליו.

רצונם הוא שחסדו הנצחי יימשך מעולם לעולם, והם מייחלים שיירד מלמעלה. הם אינם דואגים לעצמם כלל.

כעת מתבאר הפסוק ״את הסוס ואת רוכבו רמה בים״. בדרך כלל פירוש המילה ״רמה״ הוא השליך, אך כאן היא מתפרשת במובן של הרים למעלה: אותיות הדיבור והמחשבה, שהן מקור העולם הגלוי, והן עצמן הצמצומים והגבורות של ה׳, הועלו לבחינת ״ים״, העולם הנסתר.

הדבר מתאפשר מפני שה׳ הוא ״גאה גאה״: לפני עצמותו הכול נחשב לאין. לפניו חושך ואור שווים, ולכן העולם הנסתר והעולם הגלוי שווים.

מכיוון שלפני ה׳ הנסתר והגלוי שווים, הים, העולם הנסתר, יכול היה להפוך ליבשה, העולם הגלוי. ״שם נשמחה בו״ פירושו שנשמח בעצמותו ממש של ה׳, כביכול. אך בבחינה זו גם האויב אמר ״ארדוף״, כפי שיוסבר בחלק הבא.

גם עובדי האלילים רצו לינוק ולקבל אחיזה מבחינה זו, שבה חושך ואור שווים, ואפילו ״סוס ורוכבו״ מתרוממים. על כך משיב המזמור: ״הסוררים אל ירומו״ — לעובדי האלילים אין חלק בהתרוממות זו.

אדרבה, ״ויכסו מים צריהם״: מבחינה זו עצמה אין להם אלא ירידה, מפני שה׳ ״רם על כל גוים״. זו הייתה סיבת נפילתם.

לעומת זאת, בני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים, והמים היו להם חומה מימינם ומשמאלם. אדמו״ר הזקן קושר חומות אלו לשלושת הדברים שעליהם העולם עומד, כדברי חז״ל: תורה, עבודה וגמילות חסדים.

התורה, העבודה וגמילות החסדים הן בחינות הימין והשמאל ששמרו על בני ישראל בים. ישראל ״עלו במחשבה״ של ה׳ עוד לפני הבריאה, ולכן בכל ברכה על מצווה אנו אומרים ״אשר קדשנו במצוותיו״, שכן באמצעות המצוות הם מתרוממים.

באמצעות המצוות הם מתעלים אל הקודש העליון, שבו שורש נשמותיהם, שכן ״רוח מביאה רוח וממשיכה רוח״. לכן אצלם ״סוס ורוכבו״ מתרוממים אל הים, והם הולכים ביבשה, ואילו ״הסוררים״ אינם מתרוממים.