ויאמר משה אכלהו היום כו׳

המאמר פותח בדברי משה על המן בשבת: ״אכלו אותו היום, כי שבת היום להוי׳; היום לא תמצאו אותו בשדה״. השאלה הראשונה היא מדוע רק ירידת המן פסקה, בשעה שכל שאר השפעות הברכה בעולם נמשכות בשבת. המדרש אומר שגם לכל עשב יש כוח רוחני מלמעלה שמכה בו ואומר לו לגדול.

שאלה שנייה: בני ישראל אכלו את המן בכל יום, אז מה מוסיף משה באומרו ״אכלו אותו היום״? אדמו״ר הזקן פותח את תשובתו בפסוק שבו ה׳ הבטיח לראשונה את ירידת המן: ״הנני ממטיר לכם לחם מן השמים״.

באותו פסוק נאמר שהמן נועד לנסות את בני ישראל, ״הילך בתורתי אם לא״. מכאן עולה שאלה שלישית: מדוע המן ירד לפני מתן תורה, כאילו הוא נועד לבדוק אם ישראל יוכלו לקבל את התורה בכלל?

מכאן עולות עוד שתי שאלות: מה הקשר בין ניסיון הקשור למזון לבין התורה, ומדוע הפסוק מדבר על ״הליכה״ בתורה ולא על ״קיום״ התורה? המשך המאמר משיב על כל השאלות הללו.

התשובה מתחילה בהגדרת התורה: היא אותיות, שש מאות אלף במספרן, כנגד שש מאות אלף נשמות השורש של ישראל. המילה ״אותיות״ נקשרת למילה ״אתא״, שפירושה ״בא״, כמו בפסוק ״אתא בקר״ שבישעיהו. מכאן שהאותיות הן צינורות הממשיכים את האור האלוקי למטה, מבחינת סובב כל עלמין, האור הנעלה בהרבה מן העולמות, אל ממלא כל עלמין, האור המתלבש בכל עולם ומחיה אותו.

הסוס נושא את רוכבו למקומות שאליהם לא היה יכול להגיע בכוחות עצמו; לכן האותיות, המורידות את האור למטה, נקראות סוסים, כמו בפסוק ״כי תרכב על סוסיך״. אחר כך מזכיר אדמו״ר הזקן עיקרון ידוע: התהוות העולמות מאין היא רק בבחינת ״הארה דהארה״ — ניצוץ של ניצוץ מאורו של ה׳.

את הפסוק ״נשגב שמו לבדו״ מפרשים כאן בדקדוק: ״שמו״ של ה׳ הוא מלכותו, מחשבתו הקדומה ״אנא אמלוך״, שממנה נבראו העולמות. גם שם זה נותר ״לבדו״ — נשגב ונעלה מן העולמות.

מה שמגיע אל העולמות הוא רק ״הודו״ — הארה מבחינת שמו — ״על ארץ ושמים״. כשאדם יוצר דבר, כוחו נכנס אל הדבר שיצר, ובמחשבתו מתחדשת מחשבה שלא הייתה בו קודם שהתחיל במלאכה; ובוודאי שכך גם באותיות שהוא מדבר. בריאת ה׳ אינה דומה לכך.

אצל ה׳ אין שינוי כזה, כפי שאומר הנביא: ״אני הוי׳ לא שניתי״ — הוא בדיוק כפי שהיה קודם שנברא העולם. לכן הבריאה כרוכה רק בהארה דהארה, ולא בהמשכת שמו עצמו.

מי מוריד את הארה דהארה אל תוך העולמות? הפסוק הבא במזמור משיב: ״הרים קרן לעמו... לבני ישראל עם קרובו״. ישראל, הקרובים לה׳, הם שממשיכים את האור למטה.

זו הסיבה שחז״ל אומרים שה׳ נמלך בנשמות הצדיקים כאשר ברא את העולם, ושהם מכנים תלמידי חכמים ״בנאים״, העוסקים בבניינו של עולם. זו גם הסיבה שאמרו: כשם שהעולם אינו יכול להתקיים בלי רוחות, כך אינו יכול להתקיים בלי ישראל.

אדמו״ר הזקן שואל כיצד פועלת השוואת חז״ל: באיזה מובן ישראל דומים לרוחות? הוא מפרש את המילה ״רוחות״ ככיווני המרחב — צפון, דרום ושאר הכיוונים — שש הקצוות שנותנים לעולם את צורתו, מפני שהם קובעים את גבולות המקום.

בלי הכיוונים לא היה ״מקום״ במובן שלנו, אלא רק ה״מקום״ של ״הנה מקום אתי״ — מקום שבו נוכחות ה׳, והוא בטל לחלוטין לפניו. מרחב מוגבל, כפי שאנו מכירים אותו, מתקיים רק באמצעות שש הקצוות.

באותו אופן, אור אין סוף מתלבש בעולם של מקום וגבולות רק באמצעות ישראל, שממשיכים אותו. לכן העולם אינו יכול להתקיים בלי ישראל, כשם שאינו יכול להתקיים בלי הכיוונים.

ישראל ממשיכים את האור בבחינת שש הקצוות: על שתי אבני השוהם שעל כתפות הכהן הגדול נחרטו שמות השבטים, שישה על כל אבן. מכיוון שכל אחת משש הקצוות כלולה מעשר, וכל עשר כלולה מעשר, המספר מגיע לשש מאות אלף — שורשי הנשמות של ישראל. לכל נשמה אות משלה בתורה, והיא ממשיכה אותה.

המשכה זו מתוארת בשירת דבורה: ״הוי׳, בצאתך משעיר… ארץ רעשה״. את ״שעיר״ קוראים גם כשער: השיער גדל מן הראש ונמשך מן המוח, אך יש בו חיות מועטה כל כך, שגזירתו אינה גורמת כאב.

הוי׳ הוא השם המחיה תמיד ומהווה הכול מאין. היציאה שלו בגילוי גלוי במתן תורה הייתה באמצעות שעיר, בחינת השיער.

כדי להמשיך את האור של סובב כל עלמין, שלמעלה מן העולמות, המשל המתאים היחיד הוא שיער: הארה קלושה, ובכל זאת מקורה במוח עצמו. כל הגילוי הזה נעשה באמצעות מתן תורה.

הפסוק ממשיך: ״ארץ רעשה״ — העולם נעשה בטל לפני ה׳. ישראל הם שהמשיכו ״הוי׳ משעיר״, כך שהארץ רעדה בסיני בעת שקיבלו את התורה.

גם המלאכים רצו את התורה, וביקשו מה׳ ״תנה הודך על השמים״, כפי שמספרת הגמרא. הדור שיצא ממצרים זכה לה במקום זאת, משום שעבודתם הקשה ״בחומר ובלבנים״ הכניעה את הסטרא אחרא, הכוחות המתנגדים לקדושה.

אולם התורה אינה ניתנת פעם אחת בלבד: בכל יום אנו מברכים את ה׳ כמי ש״נותן התורה״, בלשון הווה. ובכל יום, אומר אדמו״ר הזקן, על יסוד דברי המשנה ״בכל דור ודור״, אדם חייב לראות את עצמו כאילו זה עתה יצא ממצרים.

התפילה היומיומית נתקנה לאותה מטרה: להכניע ולבטל את רצון הנפש הבהמית, כדי לאהוב את ה׳ בקריאת שמע ״בכל לבבך ובכל נפשך״. הזוהר מכנה זאת ״להיבלע בגופו של המלך״ — להתאחד עם ה׳ לחלוטין.

לכן שיר השירים מדבר על אכילה: ״אכלתי יערי עם דבשי״. המזון שאוכלים מתעכל והופך לדם, לחיות הגוף ולחלק מן האדם האוכל אותו; כך גם הנפש צריכה להשתנות ולהיעשות אלקות ממש, ולהיבלע כמו מזון בגופו של המלך.

תהליך העיכול הוא בררני: החלק המובחר שבמזון הופך לדם, ואילו הפסולת נפלטת. הסיבה לכך היא שהמזון בא מתחומם של שבעים השרים, הממונים המלאכיים שלפי המסורת מופקדים על שבעים האומות, ולכן יש לבררו ולהפריד ממנו את הטוב.

גם התפילה מבררת את האדם באותו אופן. בספר משלי נאמר שהאדם נבחן ״לפי מהללו״, כמו כסף בכור: באמצעות השבח שבתפילה מסולקים הסיגים, הטוב נספג באלוקות באהבה של ״בכל לבבך״, והפסולת נדחית בתפילת שמונה עשרה, בבקשה ״סלח לנו״ ובווידוי ״אשמנו״.

לא כל אכילה זהה. פסוק במשלי מציב את הצדיק, שאוכל ״לשובע נפשו״, מול ״בטן הרשעים״, ש״תחסר״; אדמו״ר הזקן מיישם את הדברים על אכילת שבת ועל אכילת חול.

אכילת חול היא עבודת בירור הנעשית באמצעות חכמה. כפי שאומר הביטוי בארמית, המאכל נעשה דם, מקור חיותה של הנפש, ובכוח זה האדם מתפלל; כך המאכל שהיה נתון לשלטון ה״שרים״ מתהפך. מכיוון שהוא מתברר, נשארת בו פסולת — ״בטן הרשעים תחסר״.

אכילת שבת שונה: היא ״לשובע נפשו״, והיא העונג שב״וקראת לשבת עונג״. הזוהר דורש את הפסוק הבא, ״אז תתענג על הוי׳״, כסעודת עתיקא קדישא, הקדוש העתיק — התענוג הפנימי שלמעלה מן השכל; אכילה זו אינה מושכת פסולת ואינה זקוקה לבירור.

גם בתפילה יש הבדל דומה. תפילת חול פועלת בדרך של בירור, כפי שהוסבר לעיל, ואילו תפילת שבת ממשיכה עונג.

הטעם לכך נעוץ במהותה של השבת: ״כי בו שבת״. המשל לכך הוא אדם שנח ממלאכתו: בזמן העבודה דעתו נתונה למשימה, וכשהוא נח היא חוזרת למקורה, לעצמה.

התורה מכנה את השבת ״שבת להוי׳״: הוי׳, השם שמתהווים באמצעותו כל הדברים יש מאין, דרך שעיר, חוזר בשבת למקורו. אז אפשר ״להתענג על הוי׳״, כשהמילה ״על״ נקראת במשמעות של ״למעלה״ — תענוג שלמעלה מבחינת הוי׳. ומכיוון שאין בשבת בירור, אין אומרים בה ״סלח לנו״.

שני אופנים אלה — הבירור בימות החול והתענוג בשבת — מתאפשרים באמצעות המן. המן ירד עם הטל (״ושכבת הטל עלתה״), ועל הטל אומרים חז״ל שאינו נעצר לעולם. הוא מבטא אתערותא דלעילא, יוזמה מצד ה׳, הנעלית מכל מה שמאמץ אנושי יכול לעורר.

אתערותא דלעילא זו מעניקה לנפש כוח לעורר אתערותא דלתתא משלה. כשאנו משבחים את ה׳ כמי ש״מוריד הטל״, הירידה היא לצורך עלייה: הטל יורד כדי להעלות את הנשמה.

כעת ניתנת תשובה לשאלה הפותחת על הניסיון. המן הגיע כ״דבר יום ביומו״, והניסיון היה ציוויו של משה שלא להותיר ממנו עד הבוקר.

הגמרא אומרת שמי שיש לו פת בסלו ובכל זאת דואג למחר הוא ״מקטני אמנה״. חוסר היכולת לבטוח בה׳ לגבי המחר הוא מצב של קטנות רוחנית.

המטרה העמוקה יותר הייתה שישראל ״ילכו בתורתי״ — ינועו דרך אותיות התורה ממטה למעלה ומלמעלה למטה; לכן נאמר בפסוק ״ילך״ ולא ״ישמור״. אדמו״ר הזקן פותח באותיות התורה הממשיכות אור מלמעלה.

יש גם אותיות ההולכות ממטה למעלה, וגם הן נקראות סוסים; לכן יש סוסים זכרים וסוסים נקבות. במאמר ״לסוסתי״ שבתחילת פרשה זו, האותיות הממשיכות מלמעלה נקראות זכרים, והעולות מלמטה נקראות נקבות. גם ספר יצירה מתאר את אותן אותיות כשהן מצטרפות בסדר אחד לזכר ובסדר אחר לנקבה.

ה״הליכה״ כלפי מעלה דרך האותיות מגיעה עד אין סוף ממש. לכן צריך להיות ״דבר יום ביומו״ — חדש בכל יום ולעולם לא ישן; הזִקנה שייכת לעולם, שכן בגמרא נאמר שאת הפסוק ״כי נער הייתי גם זקנתי״ אמר שרו של עולם, המלאך הממונה על העולם.

לפני ה׳ אין זִקנה, שכן ״אני הוי׳ לא שניתי״. לכן ״עיני האדם לא תשבענה״: אלו הן העיניים שבפסוק ״עיניך יונים״ בשיר השירים — ההסתכלות של הנשמה אל ה׳, שלעולם אינה באה על סיפוקה.

זהו המן: הוא בא מ״טל העליון״, מבחינת ״אני הוי׳ לא שניתי״, שלמעלה מן הזמן.

מכיוון שהמן בא מלמעלה מן הזמן, היה צריך להיות ״דבר יום ביומו״ — דבר המתחדש תמיד. לכן נאמר ״היום לא תמצאוהו בשדה״: ה״שדה״ היא עולם שש הקצוות, כיווני המרחב — מעלה ומטה, מזרח ושאר הכיוונים.

בשבת, ״שבת היום להוי׳״, גם שם הוי׳, שמחיה את העולמות, שובת וחוזר למקורו, ולכן המן אינו יורד אל ה״שדה״. במקומו בא ״אז תתענג על הוי׳״ — אתערותא דלעילא שאינה תלויה כלל באתערותא דלתתא.

ברכת הכוהנים, ״ישא ה׳ פניו אליך״, מתארת זאת. למטה יש גם ״פנים״ וגם ״אחוריים״ — השפעה פנימית ושלמה והשפעה חיצונית; כאשר ה׳ נושא את פניו, אין בחינת ״אחוריים״ כלל.

הדברים מבארים את הפסוק ״אכלוהו היום״: בשבת האכילה היא בבחינת ״להשביע נפשו״, כלומר תענוג השבת. גם בימי חול יורד הטל, אך הוא יורד ״לילה״ — בדומה ל״רסיסי לילה״ שעל קווצותיה של הרעיה בשיר השירים. קווצות הן שערות, והן מבטאות את ההמשכה הדקה שעליה דובר לעיל, בחינת שערות.

המצב בימות החול, טל הלילה, הוא ״הוי׳, בצאתך משעיר״ — השפע הנמשך דרך השערות. בשבת, לעומת זאת, ״ותעל שכבת הטל״, ביום; זהו ״אכלו אותו היום״, ולכן המן לבדו לא ירד בשבת.

שאר ההשפעות לעולם נמשכות גם בשבת, משום שעליית העולמות בשבת מתרחשת רק בפנימיות העולמות. בחיצוניות העולמות, שבת וימות החול שוות.

שאר ההשפעות מגיעות לעולם הזה מן החיצוניות של העולמות, באמצעות המזלות — הכוכבים והמזלות שבשמים — והשרים, כלומר המלאכים הממונים. המן מגיע ממקום גבוה מאוד, מבחינת טל.

לכן נאמר בפסוק שהמן ירד עם טל הלילה. מקורו למעלה מהשתלשלות של עילה ועלול, ולכן הוא יכול להגיע לעולם רק באמצעות ״רסיסי לילה״ — בחינת שערות.

ירידת המן היא מעין דוגמה קטנה למתן תורה, ״הוי׳, בצאתך משעיר״. שאר ההשפעות, הבאות באמצעות המזלות, שייכות לסדר של עילה ועלול.

השפעות אלה הן חיצוניות העולמות, שאינה משתנה בשבת, שכן העלייה של שבת היא בפנימיות בלבד. זהו פירוש המילים ״כי שבת היום להוי׳״.

מה ששובת בשבת הוא אופן ההמשכה של ״כשיצאת משעיר״: ירידות וצמצומים שלמעלה מן הצמצומים הרגילים. מכיוון שהמן יורד באמצעות אופן זה, הוא אינו יכול לרדת בשבת.

כדי שדבר נעלה כמו המן ירד אל ״השדה״, ויהפוך למזון גשמי ממש, דרושים צמצומים גדולים, ״רסיסי לילה״. בשבת הצמצומים האלה שובתים ועולים, ולכן המן אינו יורד.