יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו וגו׳ (בהושע סימן…

המאמר פותח בהושע ו׳, ב׳, בנבואה על תחיית ישראל: ״יחיינו לאחר יומיים; ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״יומיים״ כשני ימי ראש השנה, שנשמרו גם בתקופה שבה קידשו את החודש על פי עדותם של מי שראו את מולד הירח. בהערת קה״ת מוסבר שאין הכוונה שבכל שנה היו שני ימי ראש השנה, אלא שגם בתקופה ההיא היו שנים שבהן ראש השנה נמשך יומיים; התלמוד הירושלמי (עירובין ג׳:ט׳) מציין ששני הימים הם תקנה של הנביאים הראשונים.

״היום השלישי״, הבא לאחר שני ימי ראש השנה, הוא יום הכיפורים. בראש השנה כל העולמות עולים אל מקורם, וביום הראשון העלייה היא בבחינת פנימיותם. בהערת קה״ת מסיקים ששני הימים הם עניין אחד — עליית העולמות — הכולל שני פרטים.

ביום השני העלייה היא בבחינת חיצוניות, כפי שמבואר בתורת האר״י בפרי עץ חיים. כדי להבהיר את משמעות ״פנימיות״ פונה אדמו״ר הזקן לשיר השירים ד׳, ט׳, שבו אומר ה׳ לישראל: ״לִבַּבְתִּנִי״. כנסת ישראל, המקור הכולל של כל נשמות ישראל, היא הנקודה הפנימית ביותר של ״לבו״ של ה׳.

הדיבור על ״לבו״ של ה׳ אינו אומר שיש לו גוף. התורה מתארת את ה׳ ״כלשון בני אדם״ — ביטוי מן התלמוד (ברכות ל״א ע״ב), שהרמב״ם מחיל על כל דימוי גופני של ה׳ במקרא (הלכות יסודי התורה א׳:ט׳).

הדוגמה היא חזון יחזקאל על ״דמות כמראה אדם״ היושב על הכיסא: המקרא עצמו מתאר את האלוקות בדמות אדם, ולכן יכול לדבר על ״לב״. לשם כך מפנה אדמו״ר הזקן למקדש מלך, פירוש על הזוהר, ולביאור שלו עצמו על ״לִבַּבְתִּנִי״ בלקוטי תורה על שיר השירים.

כשם שהלב הוא מרכז חיותו של אדם, כך ישראל הם מרכז הבריאה. המדרש (בראשית רבה א׳:ד׳) מלמד שישראל ״עלו במחשבה״ לפני שנברא העולם, ולכן הם עיקר בריאת כל הנבראים, העליונים והתחתונים; לכך קוראים ״הנקודה האמצעית״.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמר לשמיני עצרת, העוסק באתרוג, ״פרי עץ הדר״; הגמרא (סוכה ל״ה ע״א) דורשת ״הדר״ כפרי ״הדר״ על העץ. בעניין ״הנקודה האמצעית״ ההערה מצטטת את הזוהר בפרשת שלח, האומר שה׳ ברא את העולם כגוף אחד, שאיבריו מסודרים סביב הלב, ו״הלב שוכן באמצע״ הגוף כולו.

הזוהר ממשיך ואומר שלב העולם נמצא במקום הנקרא קודש הקודשים. גם הזוהר בפרשת ויחי מכנה את אבן השתייה שבמקדש ״הנקודה האמצעית״ של העולם — הנקודה שעליה עומד קודש הקודשים; ההערה מוסיפה הפניה לקטע בפרשת נח.

הפניה נוספת: המאמר בתורה אור על ״זכור את אשר עשה לך עמלק״ (דברים כה, יז), העוסק ב״לבבתני״, עד לביאור ״ארץ... זבת חלב ודבש״.

מקורות נוספים בעניין ה״נקודה״: הזוהר בפרשת ויקהל, המתאר את ששת ימי החול כמתאחדים ב״נקודה קדושה אחת״; ראשית חכמה, ספר יסוד במוסר הקבלי, בפרק ב׳ של שער הקדושה; ופירוש הרמ״ז (רבי משה זכות) לזוהר, פרשת תצוה.

דיונו של הרמ״ז בנקודה הוא בהקשר אחר. כנגד ישראל, הלב הפנימי, מציב אדמו״ר הזקן את המלאכים, שהם בחינת החיצוניות ודומים לאיברים הפנימיים שבגוף, כעולה מן הפסוקים ״המו מעי לו״ (ירמיהו לא, יט) ו״כל קרבי את שם קדשו״ (תהילים קג, א). הם מכונים כך מפני שהם משמשים כלים שדרכם נמשכת חיות אלוקית, כשם שהאיברים מעבירים את חיות הגוף אך אינם הלב שלו.

לאחר הפניה לביאורו על ״ויהי קול מעל לרקיע״ (יחזקאל א, כה), עובר אדמו״ר הזקן לעסוק באדם, שיש בו את שתי הבחינות, הפנימיות והחיצוניות, בתוך לבו שלו. הראיה היא מציווי ״ואהבת... בכל לבבך״ (דברים ו, ה), שבו ״לבבך״ נכתב בשתי אותיות בי״ת.

אילו הפסוק היה מתכוון ללב אחד, היה נאמר ״לבך״; הכפלת האות בי״ת מלמדת על שני לבבות. הלב החיצוני הוא האהבה הטבעית לה׳ המצויה בכל יהודי, והיא מתבטאת אפילו אצל הרשעים, שכן, כפי שאמרו חז״ל, ״רשעים מלאים חרטות״ (מובא בתניא, פרק יא).

החרטה נובעת מטבע זה: כל יהודי נמשך אל ה׳ מטבעו וכוסף לדבוק בו. אולם אהבה זו שייכת לחיצוניות הלב; היא תכונה מולדת, ועדיין אינה נובעת מפנימיותו של האדם.

מכיוון שאהבה זו היא חיצונית וטבעית בלבד, עלולות לעמוד בדרכה מניעות. התשובה האמיתית נובעת מפנימיות הלב, ״מעומק הלב״, והיא נקראת תשובה עילאה. מפני שלכל יהודי יש נקודה פנימית זו, יכול ישעיהו (ס, כא) לומר: ״ועמך כולם צדיקים״.

אדמו״ר הזקן מפנה לביאורו על שיר השירים ח, א, ״מי יתנך כאח לי״, המשתמש בפסוק ״צדיק כתמר יפרח״ (תהילים צב, יג). הגמרא (סוכה מה ע״ב) מסבירה את ההשוואה: כשם שלתמר יש לב אחד בלבד, כך לישראל יש לב אחד בלבד, המכוון לאביהם שבשמים.

הגמרא (פסחים נו ע״א) מספרת שבני יעקב אמרו על מיטת אביהם: ״כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד״. ״מרכבה״ היא דבר שנתון כולו לרשות הרוכב עליו: השבטים היו מרכבה לשכינה, נוכחותו של ה׳ כפי שהיא שורה למטה, ביחס ליעקב; ואילו יעקב עצמו היה מרכבה להקדוש ברוך הוא. המדרש (בראשית רבה מז, ו) אומר: ״האבות הן הן המרכבה״.

הערת סוגריים מציינת מקורות נוספים העוסקים בתמר: המאמר על ״זכור״ בעניין עמלק; הביאור על ״אלה מסעי״ בלקוטי תורה, מסעי, העוסק ביריחו, ״עיר התמרים״ (דברים לד, ג), כצדיק שלבו נתון לרצון אחד, לה׳ לבדו; וכן מדרש רבה והזוהר על הפסוק ״צדיק כתמר יפרח״.

לאחר המקורות האחרונים מן הזוהר, מציע אדמו״ר הזקן שאותו ״לב אחד״ מסביר מדרש על שיר השירים ה, ב. ה׳ מכנה את ישראל ״תמתי״, ורבי ינאי דורש ״תאומתי״ ומוסיף: ״כביכול לא אני גדול ממנה ולא היא גדולה ממני״.

מקורות נוספים: סוף המאמר על ״ששים המה... אחת היא״ (שיר השירים ו, ח–ט), המביא בשם האריז״ל את זוהר הרקיע, פירוש על הזוהר; הערך ״תמר״ בערכי הכינויים, מילון למונחי קבלה שבספר הפרדס לרבי משה קורדובירו; וספר הדרת מלך, סימן י״א.

כאן חוזר אדמו״ר הזקן לשיר השירים ד, ט: ״לבבתני באחת מעיניך״. שתי ה״עיניים״ הן שתי בחינות בלב שתוארו לעיל, חיצוניות ופנימיות; לבו של ה׳ נשבה על ידי ה״אחת״, הבחינה המיוחדת — הפנימית.

העבודה של כל עשרת ימי תשובה, מראש השנה ועד יום הכיפורים, היא להגיע לנקודה הפנימית הזאת שבלב, כדי שהקשר בין ישראל לה׳ יהיה ״פנים אל פנים״. הביטוי ״למהוי אחד באחד״ לקוח מן הזוהר (ח״ב קלה ע״א), המתאר חיבור שבו האחד שלמטה מתחבר לאחד שלמעלה.

כך מתפרשים דברי הפסוק בסופו: ״ביום השלישי״, יום הכיפורים, ״יקימנו ונחיה לפניו״. יש לדייק ב״לפניו״: המילה כוללת את ״פנים״, והכוונה לבחינה הפנימית שאליה מגיעים פנים אל פנים. אדמו״ר הזקן מסיים בהפניות למאמר המבאר את עניינו של יום הכיפורים ולמאמר על ״שובה ישראל״ (הושע יד, ב).

סעיף ב׳ מפתח את הנקודה הפנימית שבלב באמצעות הפסוק מתהילים קמה, טו: ״עיני כל אליך ישברו״. אדמו״ר הזקן דורש את ״כל״ ככנסת ישראל, שנקראת כלה — ״כלה״ של ״לבבתני אחותי כלה״; שם זה מתאים לה כשהיא נמצאת במדרגה הפנימית הזאת.

כאשר פגם מסלק מהן את המדרגה הפנימית הזאת, ישראל נקראת רק ״כל״ — אותה מילה ללא האות ה״א בסופה. כאן מצוין המאמר על ״עיני כל״ בלקוטי תורה, פרשת מטות.

הפגם הנזכר כאן הוא פגם הברית, כלומר, בלשון החסידות והקבלה, חטא בענייני טהרת המיניות, הפוגע בברית המילה. הראיה היא מאברהם: בקשר למילתו נוספה לשמו האות ה״א, ואברם נעשה אברהם (בראשית יז, ה); מכאן שהאות ה״א קשורה לברית.

בשם הוי׳ יש שתי אותיות ה״א, הנקראות בקבלה ה״א עילאה וה״א תתאה. הה״א שניתנה לאברהם היא הה״א עילאה, הפנימיות של הה״א תתאה, ובהתאם לכך גם פנימיות הלב; שורשה גבוה מאוד, כפי שמוסבר במאמרים על ״ושאבתם מים״ (ישעיהו יב, ג) ועל ״עניין לך לך״.

שורש הה״א עילאה הוא ברצון העליון, שלמעלה מחכמה; וזהו, לדברי אדמו״ר הזקן, עניינה של פנימיות הלב — רצון עמוק מכל טעם ושכל. הסוגריים מסתיימים בהפניה למאמר על ״והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול״ (ישעיהו כז, יג).

משום שהה״א של פנימיות הלב מסתלקת כשפוגמים בברית, הלב נעשה ״כאבן״ ונאטם, והאדם אינו יכול לפתוח אותו כלל לעבודת ה׳. בתניא, פרק כט, המובא בהערה של קה״ת, מופיע ניסוח דומה על ״טמטום הלב״ המונע מהאדם לפתוח את לבו בתפילה.

אדמו״ר הזקן מוצא את אותו רעיון בדברים ל, יב: ״לא בשמים היא״, כדי שתאמר ״מי יעלה לנו השמימה״. ראשי התיבות של ״מי יעלה לנו השמימה״ יוצרים את המילה ״מילה״. ההבטחה שהתורה ״לא בשמים״ פירושה שהמשכת אלקות קרובה לאדם.

הקרבה הזאת קיימת רק כשהברית שלמה; כשפוגמים בה, האלקות מסתלקת למעלה, ואז אכן יש מקום לשאול: ״מי יעלה לנו השמימה״? סופי התיבות של אותן ארבע מילים יוצרים את שם הוי׳, כפי שמציין גם בעל הטורים.

הרמז מלמד שעל ידי שמירת הברית ממשיכים את שם הוי׳ עד למטה, ״עד סוף כל הדרגות״. ההפניות הן למאמר בתורה אור על הפסוק ״בעצם היום הזה נמול אברהם״ (בראשית י״ז:כ״ו), ולזוהר (א:נ״ט ע״ב), האומר שמי ששומר את הברית הזאת נקרא צדיק, כפי שהיה יוסף.

כך גם בשתי ״בריתות״ נוספות: ברית הלב, שעליה אומרת התורה ״ומלתם את ערלת לבבכם״ (דברים י׳:ט״ז), וברית הלשון, הנפגמת על ידי שקר. התלמוד (סנהדרין ק״ג ע״א) מונה את ״כת שקרנין״ בין אלה שאינם מקבלים את פני השכינה, והבל של שקר נקרא ״הבלא דשקרא״.

גם דברים אמיתיים פוגמים בברית הלשון כאשר משתמשים בהם כדי לדבר בגנות הזולת. מאמר חז״ל שהנחש, המרגלים ודואג ״אמרו אמת ונטרדו מן העולם״ ממחיש זאת: כל אחד מהם דיווח דבר אמת כדי לגרום נזק; בהערת קה״ת מובאת רשימה דומה במדרש מעשה תורה ובכל בו.

אדמו״ר הזקן מסביר מדוע יש לדיבור חשיבות רבה כל כך: המילה העברית דיבור קשורה גם להנהגה, כמו בפסוק ״הוא מנהיג עמים תחתינו״ (תהלים מז, ד). לכן, ״וידבר ה׳ אל משה״ פירושו שה׳ המשיך את רצונו ואת חכמתו אל תוך העולם, כפי שעושה ההלכה, שאותה דרשו חז״ל מן הביטוי ״הליכות עולם״ (חבקוק ג, ו).

דיבור שקר או דיבור בגנותו של אדם פועלים בכיוון ההפוך. ההבל היוצא מן הפה הוא ״הבל ורעות רוח״ (קהלת א, יד), והזוהר (2:59a) דורש זאת כ״שבירת הרוח״: דיבור כזה שובר ומפסיק את הכוח ואת החיות של רוח אלקים הנמשכת אל המדבר.

מכיוון שערוץ הדיבור שלו נפגם, גם דברי התורה שהוא לומד לאחר מכן אינם נקראים ״דבר הוי׳״. התלמוד (שבת קלח ע״ב) מזהה את ״דבר הוי׳״ עם הלכה — רצון ה׳ שנמשך אל ״הליכות עולם״.

לימוד התורה אמור להיות דברי ה׳ עצמם המונחים בפיו של האדם, ככתוב: ״ואשים דברי בפיך״ (ישעיהו נא, טז), אך לימודו של אדם זה אינו נקרא דיבור כלל. התלמוד (סנהדרין קג ע״א) לומד משני הפסוקים המצוטטים כאן — ״לא יגורך רע״ (תהילים ה, ה) ו״דובר שקרים לא יכון לנגד עיני״ (תהילים קא, ז) — שמספרי לשון הרע ושקרנים אינם זוכים לקבל את פני השכינה. חז״ל אמרו גם שמי שמדבר בגנותם של אחרים כאילו כופר בעיקר (ערכין טו ע״ב).

אדמו״ר הזקן מפרש את הביטוי ״עיקר״ כמתייחס לה׳ עצמו, שהוא עיקרם ושורשם של כל העולמות: בדיבור כזה האדם מנתק את עצמו מהשפע האלוקי, כאילו ה׳ אינו מקורו של הכול. נוסף על כך, הוא ממשיך על עצמו את ״ערלת הלב״ — הכיסוי המסתיר את הברית ואת הנקודה הפנימית שבלב.

סעיף ג מציע את התרופה ללב שנסגר. הוא ממשיך את תהילים קמה, טו: ״ואתה נותן להם את אכלם בעתו״. ה״מזון״ הוא ההתעוררות שה׳ מעורר מלמעלה בלבם של בני האדם.

״בעתו״ פירושו השעה שיש לכל אדם, כלשון המשנה: ״אין לך אדם שאין לו שעה״ (אבות ד, ג). אותה שעה היא התפילה, שהתלמוד (שבת י ע״א) מכנה ״חיי שעה״, בניגוד ללימוד התורה, שהוא ״חיי עולם״.

אדמו״ר הזקן קושר את המילה ״שעה״ ל״וישע״ — ״וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו״ (בראשית ד, ד) — במשמעות של פנייה. התפילה היא אפוא רגע של פנייה: לכל אדם יש כוח להפוך את רצונו ממש, מן העולם אל ה׳.

הטקסט מפנה לשני ביאורים נוספים: על הפסוק ״מה יפו פעמיך״ (שיר השירים ז, ב), ועל הפסוק ״שוש אשיש״ (ישעיהו סא, י), שם המילים ״בגדי ישע״ חולקות את אותן אותיות של השורש הנדון.

אולם האהבה והיראה שה׳ מעורר מלמעלה אינן באות מאליהן: תחילה יש לבקש רחמים על האדם. ההפניה היא לסוף המאמר ״ויקרא משה״ בלקוטי תורה, פרשת תבוא.

לכן הפסוק פותח במילים ״עיני כל אליך ישברו״. כאן ״עיניים״ הן בחינה שמעל הלב ומשגיחה עליו — הכוח שמפקח על מה שהלב מרגיש.

ההשוואה היא למאמר על הפסוק ״כי קרוב אליך הדבר״ (דברים ל, יד), המבאר שהבחירה קודמת לאהבה. ״אליך ישברו״ פירושו לעורר רחמים רבים — זרם גדול של חמלה אלוקית.

הרחמים מתעוררים כשהאדם מתבונן כיצד נשמתו נמשכה ממקום גבוה מאוד, מנקודת פנימיות הלב שעליה אומר ה׳ ״לבבתני״, ו״ירדה פלאים״ (איכה א, ט) עד למעמקים הנמוכים ביותר. נפילה כזאת מעוררת צורך ברחמים גדולים ביותר; הטקסט מפנה למאמר על הפסוק ״לא הביט און ביעקב״ (במדבר כג, כא).

תהילים קמה, יד: ״הוי׳ סומך לכל הנופלים וזוקף לכל הכפופים״ מתאר את המצבים הזקוקים לרחמים אלה. לאחר הפניה למאמר על ״כי ההרים ימושו״ (ישעיהו נד, י), אדמו״ר הזקן מתחיל להסביר את משמעות הביטוי ״הכפופים״.

דרך התורה להתפרנס היא ״יגיע כפיך״ (תהילים קכח, ב) ו״בזעת אפיך״ (בראשית ג, יט): מאמץ גופני בלבד, בלי להשקיע בו את הלב ובלי להכביד על המחשבה בענייני העולם.

מי שמשקיע את כל מחשבתו ושכלו בענייני העולם, מוריד עמוק לתוכם את חכמה, בינה ודעת שלו, כוחות המחשבה שלו. הוא דומה לאדם שראשו כפוף כלפי מטה, אחד מ״הכפופים״ שבפסוק.

מכאן הוא עלול ליפול עוד, עד שספקות יערערו את אמונתו, הנקראת ״רגליים״, כמו בפסוק ״העמדת במרחב רגלי״ (תהילים לא, ט): האמונה היא הבסיס שעליו האדם עומד. גם אז עדיין יש לו רגליים, מפני שבני ישראל הם מטבעם ״מאמינים בני מאמינים״ (שבת צז ע״א), ולכן אמונתו מתערערת אך אינה אובדת.

לכן הפסוק מכנה אדם כזה רק ״נופל״: גם מי שנפל עדיין יש לו רגליים שעליהן יוכל לשוב ולעמוד. ההערה מפנה לזוהר על וישלח, המשווה בין משה, שעמד על רגליו כשקיבל נבואה, לבין שאר הנביאים, שנפלו על פניהם.

בכל המצבים האלה, הכפופים והנופלים, ״הוי׳ סומך״, אבל רק כאשר ״עיני כל אליך ישברו״, ובכך מתעוררים הרחמים מלמטה. אז בא ״ואתה נותן להם את אכלם״: י״ג מדות הרחמים נמשכות מלמעלה; הזוהר (ב, קמו ע״ב) מכנה אותן ״י״ג נהרין דאפרסמנא דכיא״.

כמו נהר הזורם ממקום גבוה ומתפשט למטה, כך י״ג מדות הרחמים נמשכות ממדרגה גבוהה מאוד, עד שהן מגיעות למטה ביותר. הן נקראות ״מים טהורים״ משום שהן שוטפות את העוונות, כפי שהתפלל דוד: ״הרב כבסני מעוני״ (תהילים נא, ד).

נהר נובע ממעיין, ומקורן של מדות אלה הוא ״מקור מים חיים״, ״בארא עמיקא דכולא״ — המעיין העמוק של הכול: אור אין סוף עצמו, הנסתר מכל הנסתרים. ההערה מפנה למאמר בלקוטי תורה, פרשת תבוא.

כך דורשים בתיקוני הזוהר את הפסוק ״פותח את ידיך״ (תהילים קמה, טז): לא ״ידיך״, אלא ״יודיך״. היו״ד, האות הקטנה ביותר, נקודה בלבד, מסמלת את המקור העמוק מכדי להשיגו; ו״פתיחת היודי״ן״ פירושה שהמקור הנסתר נפתח.

לכן המקור נקרא על שם האות יו״ד; להרחבה על היו״ד מפנה כאן המאמר למאמר על הפסוק ״ראה אנכי נותן״ (דברים יא, כו). לאחר שהמקור נפתח, ״משביע לכל חי רצון״ — כשהמילה ״רצון״ שבפסוק מובנת כפשוטה.

בכל מקום שיש בו חיות כלשהי, אפילו ניצוץ זעיר, ה׳ משביע אותו וממשיך לתוכו רצון חדש. רצון זה הוא ״המים הטהורים״ המטהרים מן החטא.

המים האלה נמשכים מ״רעוא דכל רעוין״ — הרצון של כל הרצונות, מקור הרצון הנעלה ביותר. זהו פירוש ״יחיינו״: בדומה ל״פותח את ידיך״, הוא נותן חיות ל״כל חי״. כשהיו״ד הנסתרת מתפשטת אל הה״א הגלויה, ישראל חוזרים מ״כל״ ל״כלה״, ומשיבים את הה״א שאבדה בחלק השני; ההערה מפנה גם למאמר ״וארשתיך לי״ על הפסוק ״לבי ובשרי ירננו״ (תהילים פד, ג).

אפשר להבין את ״פתיחת היודי״ן״ גם כך: היו״ד, אות ההעלם, מאירה בגלוי כמו ה״א, אות הגילוי. אדמו״ר הזקן משווה זאת להסברו על הפסוק ״אני היום ילדתיך״ (תהילים ב, ז) במאמר לשמיני עצרת.

כך גם ב״ומעין מבית ה׳ יצא״ (יואל ד, יח): המעיין הנסתר ״יוצא״. פתיחה זו מתאפשרת רק על ידי המשכה ממדרגות גבוהות ביותר, כפי שמבואר על הפסוק ״או יחזיק במעוזי יעשה שלום לי״ (ישעיהו כז, ה) בלקוטי תורה, מטות.

אדמו״ר הזקן מציע שהדבר נרמז בפסוק ״אני לדודי ודודי לי״ (שיר השירים ו, ג): ראשי התיבות יוצרים את המילה ״אלול״, וסופי התיבות הן ארבע יודי״ן, ולכן חודש אלול, שלפני ראש השנה, הוא הזמן שבו היודי״ן נפתחות. אז יכול האדם לשוב מתוך פנימיות הלב, מעומק הלב.

זהו ה״רצון״ שבפסוק: רצון הלב עצמו, הנקודה הפנימית שבו, המתגעגעת להיות שייכת לה׳ לבדו, בלב אחד כתמר. כשם ש״כמים הפנים לפנים״ (משלי כז, יט), כך הוא משיב לרצון שניתן מלמעלה, בנכונות למסירות נפש בפועל ממש.

כך גם ״ממעמקים קראתיך הוי׳״ (תהילים קל, א): ״ממעמקים״ הוא לשון רבים, ומשמעותו שני עומקים. הראשון הוא מקור חיי החיים, ״הבאר העמוקה של הכול״, שממנו נובעים שלושה עשר המידות.

השני הוא עומק לבו של האדם, הנקודה הפנימית שבו: ״לבבתני״, כך שהקשר נעשה פנים אל פנים. הטקסט מפנה להסבר על ״ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה״ (ישעיהו יב, ג), שבו גם לשון הרבים ״מעיני״ מרמזת על שני מעיינות.

סעיף 4 מסביר את היום השלישי. הרחמים הרבים שתוארו לעיל נמשכים מלמעלה, מעבר למה שאדם יכול להגיע אליו באמצעות אתערותא דלתתא; זהו ״ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו״ — לפני ה״פנים״ שלו, המדרגה הפנימית שתוארה בסעיף 1.

בהערת אגב מציע אדמו״ר הזקן ש״יומיים״ הם שתי הדרכים שבהן אור ה׳ מאיר: סובב כל עלמין וממלא כל עלמין. הוא מפנה לביאורו על משלי ח, ל: ״ואהיה אצלו אמון... שעשועים יום יום״.

שני האורות הללו מאירים בשני ימי ראש השנה. ״היום השלישי״ הוא מדרגה נעלית הרבה יותר, אף למעלה מהאור המקיף, והוא מאיר ביום הכיפורים, שהתורה מכנה ״שבת שבתון״ (ויקרא טז, לא). אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על ״אני לדודי״ ולתפילה ״והחזירנו בתשובה שלימה לפניך״.

המדרגה הנעלית ביותר היא ״ונחיה לפניו״. הביאור על הפסוק ״אחרי ה׳ אלקיכם תלכו״ (דברים יג, ה), בעניין ״קדוש, קדוש, קדוש״ המשולש (ישעיהו ו, ג), מראה מדוע יש מדרגה שלישית ונעלית יותר; לאחר מכן ההערה פונה לאדרא זוטא שבזוהר.

האדרא זוטא מלמדת שיש ״שלושה ראשים״, זה בתוך זה ולמעלה ממנו. אדמו״ר הזקן מציע ששניים מהם הם שני ימי ראש השנה, שכל אחד מהם נקרא ראש, והמדרגה הנעלית ביותר היא יום הכיפורים, שגם הוא נקרא ״ראש השנה״ ביחזקאל מ, א, משום שהוא חל ״בראש השנה בעשור לחודש״.

ספר חסידים (§258) ותוספות על נדרים (כג ע״ב) מוכיחים שניהם מיחזקאל שיום הכיפורים נקרא ראש השנה. לאחר מכן מפנה אדמו״ר הזקן למאמר על ״מה טובו״, המתאר שלוש מדרגות בתשובה; הראשונה היא ״סור מרע״.

המדרגה השנייה היא ״ועשה טוב״, והשלישית היא לימוד התורה; הן מקבילות לשלוש מדרגות הנשמה: נפש, רוח ונשמה. גם עץ חיים (שער אריך אנפין, פרק ד) מכנה את שלושת ה״ראשים״ של אריך אנפין נפש, רוח ונשמה, וכך קושר את שלוש המדרגות הללו לשלושת הראשים ולשלושת הימים.

תבנית ״היום השלישי״ מופיעה במתן תורה, שהתרחש ״ביום השלישי״ (שמות יט, טז). גם יום הכיפורים שייך לבחינת ״היום השלישי״, ובו ניתנו הלוחות השניים, כפי שנאמר בגמרא (בבא בתרא קכא ע״א).

המדרש על הפסוק ״ביום השלישי וישא אברהם את עיניו״ (בראשית כב, ד) פותח בפסוק ״יחיינו מיומיים, ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו״, ומונה ימים שלישיים נוספים. בהערת קה״ת מובא בשם אור התורה שהמדרש מפרש זאת על תחיית המתים. הטקסט מפנה גם למדרש על אסתר, בקטע ״ויאמר לה המלך: מה לך אסתר?״.

אפשר להבין את ״ונחיה לפניו״ גם באמצעות הביאור על ישעיהו סו, כב: ״כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה... עומדים לפניי״, שבו ״עומדים״ פירושו עומדים תמיד. באותו ביאור מוסבר שהשמים החדשים כבר קיימים כעת, אלא שהם נסתרים.

הרמ״ז, בפירושו לזוהר על פרשת כי תשא, מדבר על הארה של הפנימיות, ומפנה את הקורא לעיונו בביטוי ״קום בתולת ישראל״ (עמוס ה, ב). על דרך זו יש להבין גם את ״יקימנו״: הקימה מגיעה עד הפנימיות.

הפניות נוספות: הביאור על הפסוק ״יונתי״ (שיר השירים ב), על ״קומי לך״ ועל ״הראיני את מראיך״, והזוהר (א, רלז ע״ב) על ברכת יעקב ליהודה: ״מי יקימנו?״ הזוהר מפרש את המילה ״מי״ כשם, כמו בפסוק ״מי ירפא לך?״ (איכה ב, יג).

״מי״ הוא העולם העליון, בחינה שאי אפשר להגדיר; לכן ״מי יקימנו״ פירושו קימה שבאה מאותה בחינה עליונה ביותר. לאחר ההפניה לביאור על ״אדני, מי יעמוד?״ (תהילים קל, ג), מסיק אדמו״ר הזקן שכך מתקיים ״ביום השלישי יקימנו״.

הדבר מתקיים באמצעות הפסוק הבא בהושע (ו, ג): ״ונדעה נרדפה לדעת את הוי׳, כשחר נכון מוצאו, ויבוא כגשם לנו״. הגמרא מביאה פסוק זה בברכות (ו ע״ב), בהקשר של ריצה לבית הכנסת, ובתענית (ד ע״א).

הפסוק נידון גם במדרש על פרשת כי תבוא ועל הפסוק ״שימני כחותם״ (שיר השירים ח, ו), וכן בזוהר על פרשת ויקרא ועל פרשת נשא. הזוהר על פרשת שלח פותח באיוב לח, יב: ״הידעת השחר מקומו?״

עוד על השחר: בזוהר, בתחילת פרשת תרומה, על הפסוק ״מי זאת הנשקפה כמו שחר״ (שיר השירים ו, י), ובפירוש הרמ״ז; וכן בזוהר בפרשת אמור, שם הפסוק של יעקב הוא ״אז יבקע כשחר אורך״ (ישעיהו נח, ח). כאן מפנה הטקסט למאמר נוסף.

לאחר שמציין את המאמר על ״משמח חתן״, אדמו״ר הזקן מסביר את דימוי השחר. לפני הזריחה השמש עדיין מתחת לארץ, ואף על פי כן אורה בוקע ומאיר; גוף הארץ עומד בין השמש לבינינו.

בדומה לכך, החומריות של הגוף עומדת בין האדם לבין אור פני ה׳, הנמשך מאור אין סוף. ההכרה במחיצה הזאת היא שמעוררת רחמים רבים.

על האדם לשים אל לבו עד כמה הוא רחוק מאור פני ה׳, כאילו ענן מחשיך או מסך מבדיל עומדים ביניהם. תחושת הריחוק הזאת היא שמניעה אותו לבקש רחמים.

אזי, כלשון ירמיהו, ״מרחוק הוי׳ נראה״: דווקא מתוך תחושת הריחוק מתגלה ה׳, והוא ״יבוא כגשם לנו״ — ״מים טהורים״ של רחמים. אדמו״ר הזקן מפנה למאמר על ״האזינו השמים״, בעניין ״יערוף כמטר לקחי״ (דברים לב, א–ב).

אבל בגמרא (תענית ד ע״א) נאמר שכנסת ישראל שאלה שלא כהוגן כשאמרה ״יבוא כגשם לנו״, שהרי לפעמים רוצים בגשם ולפעמים לא. הקב״ה השיב כהוגן: ״אהיה כטל לישראל״ (הושע יד, ו), שכן הטל רצוי תמיד.

מדוע מבקשים דווקא טל? משום שיש מקום לעורר רחמים רבים גם במקום שאין מסך המבדיל בינינו לבין ה׳, ורחמים אלה נקראים ״טל״.

הכוונה למאמר על הפסוק ״ויאכילך את המן״ (דברים 8:3) שבפרשת עקב. הטל יורד בלי עננים, אך רק בלילה, לאחר שאור השמש הסתלק; ודבר דומה קיים גם למעלה.

בתהילים 84:12 נאמר: ״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״: כשם שמגן מגן מפני עוצמתה המלאה של השמש, כך שם אלקים מסתיר ומכסה את אור שם הוי׳.

ההערה מפנה למאמר שבתורה אור על ״ואתה תצוה״ (שמות 27:20), העוסק במנורה שהודלקה ״מחוץ לפרוכת״. מכיוון שאלקים מסתיר את הוי׳, גם העולמות העליונים רחוקים מאור פני הוי׳, ולכן שייכים גם עליהם רחמים, אף שאין להם גוף שיסתיר אותם.

הסתר זה הוא ״הלילה״, כאשר אור השמש מסתלק, והתשובה לו היא הטל — רחמים שיורדים בלי עננים. הכוונה לביאור על ה׳ כמי ש״מרחם על הבריות״.

שתי הפניות נוספות מסיימות את ההערה: המאמר על המפקד בפרשת במדבר, בעניין ״למשפחותם לבית אבותם״, והביאור על ״אני ישנה״, בפסוק ״שראשי נמלא טל קוצותי רסיסי לילה״ (שיר השירים 5:2), שבו מופיעים יחד הטל והלילה.

המאמר מסתיים בדברים 30:6: ״ומל ה׳ אלקיך את לבבך״. שני השמות, הוי׳ ואלקים, מסירים יחד את הכיסוי מעל הלב הכפול (לבב). כך נעשים שני הלבבות ״לב אחד״, הנתון כולו לה׳, כפי שהוסבר בסעיף 1.