תקעו בחדש שופר כו׳

המאמר נפתח בפסוק מתהילים פא, ד, העוסק בתקיעת השופר בראש השנה. אדמו״ר הזקן מפרש את המילה ״בחודש״ כחידוש החודשי של הלבנה; ראש השנה, שהוא ראש חודש תשרי, הוא גם חידוש מעשה בראשית עצמו, כפי שנאמר בתפילת מוסף של ראש השנה: ״זה היום תחילת מעשיך״.

כאן מתעוררת הקושיה. לפי מניין המדרש, הבריאה החלה בכ״ה באלול, ולכן א׳ בתשרי, ראש השנה, הוא היום השישי — היום שבו נברא אדם. מדוע נקבע חג חידוש הבריאה ביום בריאת האדם, ולא ביום הראשון, שבו החל העולם עצמו להתקיים?

התשובה מתחילה משם אלקים שבפסוק הראשון בתורה, המציין את הצמצום — הסתרת אורו של ה׳. פירושו הידוע של רש״י מסביר את השם: תחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין, אך כשראה שאין העולם יכול להתקיים, שיתף עמה את מידת הרחמים.

מידת הדין כאן פירושה הכוח לצמצם ולהסתיר את אור אין סוף. אין סוף פירושו שאין לו סוף, והאור בלתי מוגבל כפי שמשתמע משמו; אילו לא היה מוסתר, לא היה מקום לעולם מוגבל.

ההסתר מאפשר לעולם להיראות כיש — כ״משהו״ עצמאי שעיני בשר יכולות לראות. לכן התורה משתמשת בפועל ״ברא״, שמשמעותו, כפי שכותב הרמב״ן, הבאת דבר מאין ליש. אך כעת אדמו״ר הזקן מקשה על תיאור זה.

מצד ה׳, אומר הזוהר, הכול נחשב לאין לפניו, וככל שהדבר נמוך יותר כך הוא נחשב בעיניו לאין יותר; המדרגות העליונות הן ה״יש״ האמיתי, כפי שדורשים את הפסוק במשלי ח, כא: ה׳ מנחיל יש לאוהביו. אם כן, מדוע ירידת העולמות נקראת בריאה ״יש מאין״, כאילו העולם התחתון ממשי יותר ממקורו?

כדי להשיב, מביא אדמו״ר הזקן את הפסוק מתהלים פד, יב: ״כי שמש ומגן הוי׳ אלקים״. הוי׳, שם המבטא את הווייתו האין־סופית של ה׳, נמשלת לשמש עצמה, ואילו אלקים, שם המבטא צמצום, נמשל למגן המסתיר את השמש.

המגן מסתיר את גוף השמש, כך שרק קרניה מגיעות אלינו. למרבה הפרדוקס, בלי המגן לא היו קרניים ככאלה כלל.

בלי מסך, הקרניים היו נשארות כלולות בשמש, בטלות במקורן, ולא היו יכולות להתקיים כאור בפני עצמו. הדימוי של חז״ל לעתיד לבוא, שבו ה׳ ״מוציא את החמה מנרתקה״, מתאר את הסרת המסך.

הוצאת החמה מנרתקה פירושה גילוי הוי׳, אין סוף עצמו, ללא מסך מסתיר. הבטחת ישעיהו ״ונגלה כבוד הוי׳ וראו כל בשר״ מתייחסת לראייה שכלית, לתפיסה ישירה של אלקות.

ראייה מסמלת הבנה, שהרי החכמים נקראים ״עיני העדה״, וישעיהו אומר ״כי עין בעין יראו״. אז החומר הגשמי לא יסתיר עוד את האור הרוחני; השמים והארץ הגשמיים כפי שאנו מכירים אותם הם אותו כיסוי.

במקומם יבואו ״השמים החדשים והארץ החדשה״ שבנבואת ישעיהו. השמים והארץ הנוכחיים מתקיימים רק משום שהאור מוסתר, ולכן בריאתם נקראת באמת ״יש מאין״.

הקרניים קיימות כקרניים רק לאחר שיצאו מן השמש; בתוכה הן היו בבחינת אין, ולא היה להן כלל שם של ״אור״. לכן הופעתן כאור היא התהוות יש מאין, וכך גם העולם.

כאן מתחילה סוגריים, הנמשכות עד חלק 16. גם הזיו המחיה את השמים והארץ ומתלבש בהם — החיות האלקית שבתוך הבריאה — הוא עצמו בבחינת יש מאין, מפני שבמקורו היה בטל ולא נחשב לאור.

הזיו מופיע כמציאות נפרדת בגלל המסך, ולכן הוא נברא יש מאין. דברי איוב ״והחכמה מאין תמצא״ מלמדים שאפילו החכמה העליונה ביותר באה מ״אין״; והפסוק בשמות י״ז, ז׳, ״היש הוי׳ בקרבנו אם אין״, נדרש על פי המילים ״יש״ ו״אין״ כשתי דרכים שבהן ה׳ יכול להיות נוכח בתוכנו.

הוי׳ יכול להאיר באדם באמצעות המסך, בבחינת יש — הארה שנבראה — או מלמעלה מן המסך, בבחינת אין, בדומה לשמש שאינה נתונה בנרתק. בכך מתבאר גם ״בראשית ברא אלקים״: ההתהוות כיש נעשית באמצעות אלקים, שהוא המסך.

הבריאה יש מאין מתחילה כבר בתוך אצילות: חכמה, ש״נמצאת מאין״, היא הבריאה שבאצילות. לפי עץ חיים, גם אדם קדמון, שהוא כתר, נקרא בריאה ביחס למה שלמעלה ממנו.

בריאה פירושה תמיד מציאות חדשה ממש. מאמר לקוטי תורה על ״ואתחנן״ מגדיר זאת כך: חכמה היא ״ראשית״, והיא נמצאת מאין כהתחדשות ממש — דבר שלא היה טמון בכוחו של המקור שממנו הוא יוצא.

בחכמה יש שני היבטים: הכלי, שהוא כוח החכמה עצמו, והאור, שהוא החיות האלוקית הנמשכת אל אותו כוח מאור אין סוף.

הכלי של חכמה הוא בוודאי בריאה יש מאין. ה׳ נעלה כל כך מעבר לעצם המושג של חכמה, עד שבהשוואה אליו חכמה היא כעשייה גשמית, ומציאותה לא הייתה כלולה במקורה.

לכן כלי החכמה מתהווה בדרך של חידוש, בדומה לעשיית דברים גשמיים. אדמו״ר הזקן מוסיף שגם האור שבתוך החכמה נקרא יש מאין.

האור דומה לקרני השמש: כשהיה כלול במקורו הוא היה בטל ולא נחשב לאור, ולכן יציאתו כאור היא התהוות יש מאין. הסוגריים נסגרים, והמהלך העיקרי חוזר להמשך: כל העולמות היו כלולים בה׳ לפני הבריאה.

כל העולמות והנבראים היו כלולים במאצילם בהעלם, והיציאה שלהם כישויות נפרדות היא רק הארה, כפי שנאמר בתהלים קמח, יג: ״הודו על ארץ ושמים״. הארה בלבד שמתגלה כדבר בפני עצמו היא באמת יש מאין.

הסוגריים השניים מסבירים את משמעות המילה ״כלולים״ על פי ישעיהו נה, ח: ״כי לא מחשבותי מחשבותיכם״. מחשבתו של אדם אינה פועלת דבר כשלעצמה, אבל כאשר ה׳ חושב לברוא, הדבר נברא באמצעות המחשבה עצמה, כפי שמוסבר בפרדס ובביאור בלקוטי תורה על ״יונתי״.

כך היו העולמות ״כלולים״ במחשבה עילאה כאשר ה׳ רצה לברוא. אין הכוונה שהעולם הגשמי כפי שהוא היה קיים שם, אלא רק שכוחו וצורתו הרוחנית היו כלולים בה.

לכל פעולה גשמית יש שורש רוחני — עשיה באצילות. דימוי חז״ל ממחיש זאת: לכל דבר שגדל יש מזל, כוח שמימי, המכה בו ומורה לו לגדול. מתיקות התפוח באה מהמזל שלו, ומעל הכוח הזה יש כוחות גבוהים ממנו, כפי שנאמר בקהלת ה, ז.

האור הגשמי, למשל, מושרש בחכמה, שהכתוב קורא לה אור, שכן מן הפסוק ״הכסיל בחושך הולך״ (קהלת ב, יד) משתמע שהחכם הולך באור. כך יש להבין את היות הנבראים ״כלולים״ במחשבה עילאה.

מכיוון שמחשבת ה׳ בוראת, מחשבה אחת הביאה את כל הדברים לידי קיום ברוחניות, יש מאין. הבאתם של דברים גשמיים ממש מתוך השורש הרוחני שלהם היא שוב בריאה יש מאין, והגדולה ביותר, משום שאין דבר רחוק יותר מן הרוחניות מן הגשמיות.

תפילת ״ברוך שאמר והיה העולם״ מתייחסת לשלב הראשון, הבריאה במחשבה אחת, כמו בפסוק בתהלים לג, ט: ״הוא אמר ויהי״. הדבר דומה להתהוות החכמה דאצילות: בריאה יש מאין, אלא שהיא מתרחשת בתוך הרוחניות.

השלב הבא בתפילה, ״ברוך אומר ועושה״, מתייחס לשלב השני: המשכת הבריאה מן הרוחניות אל הגשמיות, כפי שהאור הגשמי נובע מן החכמה. שני השלבים הם בריאה יש מאין, וכך גם בכל נברא.

אדמו״ר הזקן מצטט את מאמרו על ״אז ישיר משה״, העוסק בשני העולמות שמזכיר הזוהר: העולם הגלוי, שבו המדרגות נראות נפרדות, והעולם הנסתר, שבו הן בטלות בתוך מקורן.

הפניות נוספות: במאמר שבתורה אור על ״וירא ישראל את היד״ מתבאר ששתי הבחינות של ההתהוות נמשכות משתי בחינות בשם הוי׳; המאמר על ״יונתי״ עוסק בברכת הבוקר, שבה אומרים תחילה שהנשמה טהורה ורק לאחר מכן ״אתה בראתה״; והמאמר על האזינו עוסק בפסוק ״עד יעבור עמך הוי׳״.

סעיף ב׳ מסיק מסקנה מן הסעיף הראשון: אם העולמות קיימים רק מפני שאור ה׳ מוסתר, הרי שירידתם עצומה. בראשיתם הם בטלים וכלולים לגמרי באין סוף.

משם ירד האור שלב אחר שלב, כשכל מדרגה מתלבשת בזו שמתחתיה, עד לעשיה הגשמית: השמים והארץ וכל מה שחומרי.

מדוע נדרשה ירידה גדולה כל כך? העיקרון הידוע הוא שירידה היא לצורך עלייה: לאור המאיר מתוך החושך יש יתרון על פני אור בפני עצמו (קהלת ב, יג). המטרה היא שאור אלוקי יימשך אל החושך הגשמי, שהוא ה״יש״ הנפרד ביותר.

אור זה נושא את תכונת הביטול לאלוקות, כך שה״יש״ עצמו מתבטל אל ה״אין״ האלוקי הנמשך לתוכו. זהו מאמר חז״ל שהקב״ה נתאווה לדירה בתחתונים, אף שלגביו אין מעלה ומטה.

״תחתונים״ פירושו אפוא תחום היש, שבו הדברים חשים את עצמם לנפרדים. דירתו של הקב״ה שם היא המשכת האין לתוכו, כדי שהיש יתבטל אליו.

הביטול נמשך מעולם לעולם, עד שהוא מגיע לעשיה הגשמית. המשכתו הכללית לכל השנה מתרחשת בראש השנה, יום השנה ליום השישי, ששירו הוא תהילים צג: ״הוי׳ מלך, גאות לבש״.

המזמור מכנה את מלכות ה׳ לבוש: הוא ״מתלבש״ בגאות כדי להיקרא מלך. מלכות אינה עצמותו של הקב״ה, אלא ביטוי חיצוני שהוא לובש.

המדרש מדבר על עשרה לבושים שבהם ברא הקב״ה את עולמו. בריאת יש מאין נעשית באמצעות מידת הדין והצמצום, כפי שהוסבר קודם, ואלה הם הלבושים.

הקמצא שבמדרש, יצור שכיסויו צומח מתוך גופו, ממחיש שהלבושים של ה׳ הם ממנו עצמו. הצמצום האחרון, הנמוך ביותר, מגלה את מלכותו, שכן מלך זקוק לעם הנבדל ממנו: ״אין מלך בלא עם״.

מלכות במלוא מובן המילה היא שלטון שהעם מקבל מרצונו, כפי שנאמר בדברים י״ז, ט״ו: ״שום תשים עליך מלך״ — העם עצמו ממנה את המלך. שלטון שנכפה בלי הסכמה נקרא ממשלה; זהו הביטוי המופיע בתהלים קמ״ה, י״ג.

לכן מזמור צ״ג בתהלים, ״הוי׳ מלך״, הוא המזמור של היום השישי: באותו יום נברא אדם וקיבל מרצונו את מלכות ה׳. לפניו הכירה הבריאה רק את ממשלת ה׳, ולא את מלכותו שהתגלתה.

קבלת מלכות ה׳ ברצון פירושה ביטול תחושת העצמיות של האדם. הפסוק בנחמיה ט, ו, ״וצבא השמים לך משתחווים״, ממחיש זאת: ההשתחוויה היא ביטול המתבטא בגוף.

זו הסיבה שראש השנה חל ביום השישי: קבלת המלכות של אדם הראשון החלה את גילוי מלכות ה׳, שבו היש מתבטל לאין.

חמשת הימים הראשונים היו רק ירידה מאין ליש, באמצעות דברי הבריאה ״יהי אור״, ״יהי רקיע״, ״תדשא הארץ״ (בראשית א, ג, ו, יא). ירידה זו נעשית באמצעות הדין והצמצום, כפי שמבטא שם אלקים בפסוק הראשון.

המשכת הביטול אל תוך היש היא מה שרש״י מכנה שיתוף מידת הרחמים בדין. במונחי השמות האלוקיים, זהו היחוד בין הוי׳, המבטא את האין־סופיות של ה׳, לבין אלקים, הכוח המסתיר.

יחוד זה מתהווה, באופן כללי, באמצעות תורה ומצוות. ההערה שבסוגריים קושרת זאת לתהלים צג: ״הוי׳ עוז התאזר״; וחז״ל מלמדים ש״עוז״ אינו אלא תורה, על יסוד תהלים כט, יא. המקורות במדרש ובזוהר המצוטטים כאן קושרים זאת למתן תורה.

בברכה על מצווה אומרים שה׳ ״קדשנו במצוותיו״. המצוות מושרשות בקדושה העליונה ביותר, ונמשכו למטה כדי להתלבש בדברים גשמיים, כגון צדקה, תרומה ומעשרות, כך שהיש הגשמי יתבטל לה׳.

שני דברים מביאים לכך. האדם מקיים את המצווה בכך שהוא מניח את רצונו שלו בצד, כפי שאומרת המשנה, ״בטל רצונך״, וכפי שנאמר בתהלים לד, טו, ״סור מרע ועשה טוב״; הוא מכופף את לבו ומכניעו לקדושה. גם המצוות עצמן נעשות באמצעות דברים גשמיים.

ציצית, למשל, עשויה מצמר. הקדושה נמשכת לתוך חומרים כאלה, וכך גם הם עולים ונכללים בקדושה באמצעות המצווה.

כך מוסבר הנוסח שאומרים לפני קיום מצווה: ״לשם ייחוד הקדוש ברוך הוא ושכינתו״. ״הקדוש ברוך הוא״ מציין את ה׳ כקדוש, נעלה ומובדל מן העולמות, מעבר להשגתה של כל מחשבה, עד שגם ההבנה עצמה מתבטלת לפניו.

״שכינתו״ היא נוכחותו כפי שהיא שורה בתוך העולמות, מלובשת בהם כדי להחיותם ולברוא אותם מאין. המצווה מחברת בין שני הצדדים: היא מעשה גשמי, יש, שאליו נמשכת קדושה נעלית, כדי שהיש יתבטל.

השניים מתייחדים בשלמות באמצעות האדם המקיים את המצוות ומבטל את רצונו שלו, תוך חריגה מטבעו ומהרגליו.

הוא הופך את לבו מן הקצה אל הקצה: נמנע ממה שטבעו נוטה לעשות, ועושה את מה שטבעו מתנגד לו. כך הוא ממשיך את הביטול העליון, את ייחוד הוי׳ ואלקים — חיבור בין נבדלותו של ה׳ לבין נוכחותו בעולם.

הדבר מסביר את העיקרון התלמודי ״מצוות צריכות כוונה״ (Berachos 13a). מצווה דומה לאדם: המעשה הוא הגוף שלה, והכוונה היא הנשמה שלה.

המעשה מקיים את ציוויו של המלך, והמצוות נקראות ״איברי המלך״ — הכלים שדרכם מתבטא רצונו. הכוונה היא הרצון להמשיך באמצעות מצווה זו את הייחוד העליון ואת ביטול היש: את ייחוד הוי׳ ואלקים.

כמו שהנשמה מחיה את האיברים, כך הכוונה היא העיקר: החיות ואור אין סוף שהמצווה ממשיכה, כדי שהיש יתבטל.

עם זאת, האור נעשה ממשי וגלוי רק באמצעות המעשה הגשמי עצמו, שכן המצוות הן הכלים שבהם נמשך אור אין סוף. נחוצים גם הגוף וגם הנשמה של המצווה.

זהו הסדר של קריאת שמע. ״שמע ישראל, הוי׳ אלקינו״ מבטא את הייחוד באופן כללי, ואילו ״ואהבת את הוי׳ אלקיך״ פונה אחר כך לכל יחיד, כפי שמוסבר בפסקה הבאה.

לאחר האמירה הכללית באה ההתייחסות הפרטית: הוי׳ צריך להיות ״אלקיך״ לכל אדם, בלשון נוכח, ולהתגלות אליו לפי מה שלבו מסוגל להשיג, כלשון הזוהר. האהבה המבוקשת היא שהוי׳, ״היה, הווה ויהיה״ — השם שלמעלה מהעולמות — יהיה ״אלקיך״, אלקים, באמצעות ביטול היש שבאדם.

המשנה מפרשת ״בכל לבבך״ כ״בשני יצריך״. היצר הרע, המתנגד, אמור להביא לכך שהאהבה תגדל, כשם שמים הנתקלים במכשול זורמים בעוצמה רבה יותר.

ההתנגדות רק גורמת למים לזרום בעוצמה רבה יותר. כל האהבה והכיסופים האלה מכוונים לדבר אחד: שהוי׳ יתגלה בבחינת ״אלקיך״, ושהיש יתבטל לאין, בכל הלב.

זו, באופן כללי, תכלית כל התורה והמצוות במשך חייו של האדם: להמשיך את הביטול הזה באמצעות תורה ומצוות שהוא מקיים תוך ויתור על רצונו שלו, בהתעלות מעל טבעה ורצונותיה של נפשו הבהמית.

סעיף ג פונה לתפקידו של ראש השנה. בו נמשכת המשכה כללית של ביטול לכל השנה, ובהמשך היא מתפרטת בעבודת התורה והמצוות של כל יום. לכן הוא נקרא ראש השנה — ה״ראש״ של השנה.

כפי שהראש והמוח מעבירים חיות לכל איבר בגוף, כך נמשכת מראש השנה חיות לכל יום ויום בשנה.

כדי להסביר כיצד מתבצעת המשכה כללית זו, אדמו״ר הזקן מביא משל: שני אנשים הנמצאים במדרגות שונות ורוצים להתאחד, צריכים שניהם לנוע — העליון יורד והתחתון עולה.

כך גם, כדי שהביטול האלוקי יומשך אל היש, בן הזוג התחתון — נפשו הבהמית של האדם — צריך לעלות. הפסוק באיוב לד, יד, ״אם ישים אליו לבו״, נדרש כאן, כמו בזוהר, על האדם המפנה את לבו אל ה׳.

הזוהר מלמד ש״רוח אייתי רוח״ — השתוקקות מלמטה מושכת רוח מקבילה מלמעלה. השתוקקות כזאת מתעוררת כאשר האדם נמנה עם ״מארי דחושבנא״, העושים חשבון נפש, והוא מתבונן עד כמה נשמתו התרחקה ממקום כבודו של ה׳.

נשמתו הייתה כלולה בה׳, והיא ירדה דרך צמצומים רבים ועצומים עד שהתלבשה בגוף גשמי. מי שמתבונן בכך יראה כמה מדרגות מפרידות בין הגשמיות לרוחניות.

גם בתוך הרוחניות יש מדרגות רבות, זו למעלה מזו, וכולן כאין וכאפס לעומת אין סוף. כשרואים עד כמה האדם רחוק מאורו של ה׳, מתעוררים רחמים רבים על נפשו והוא בוכה.

כך מתבארת תורת האריז״ל שמי שאינו בוכה בראש השנה, נשמתו אינה שלמה. לכאורה, בכי אינו מתאים לחג, אך לאור הפסקה הקודמת ברור שהדמעות אינן על צרות העולם, אלא על ירידת הנשמה עצמה ממקום כבודה והתגשמותה.

דימוי המים התחתונים של חז״ל מבטא את אותו געגוע. כאשר ה׳ הבדיל בין המים העליונים למים התחתונים ביום השני (בראשית א, ו), בכו המים התחתונים על כך שהושארו למטה וקראו: ״אנו רוצים להיות לפני המלך״; כך גם הנשמה בוכה על ירידתה.

זהו הפירוש הפנימי של קולות השופר. התקיעה הפשוטה מבטאת את הכמיהה שבלב; השברים והתרועה, לפי דברי הגמרא, מחקים גניחה ויללה.

הגניחה והיללה הן הבכייה שתוארה קודם. שברים פירושם שבירה, ותרועה מזכירה את הפסוק ״תרועם בשבט ברזל״ (תהילים ב, ט), שכן קולות אלה מחלישים ושוברים את כוחות הקליפה המסתירים את האלוקות.

תרועה פירושה גם חיבה ורצון, כמו בפסוק ״ותרועת מלך בו״ (במדבר כג, כא). הרחמנות והבכייה שלמטה מעוררות את רצונו של ה׳ למעלה, את הרחמים הרבים הנובעים מי״ג מידות הרחמים, הפותחות במילים ״ויעבור ה׳ על פניו״ (שמות לד, ו).

אדמו״ר הזקן מפרש את המילה ״ויעבור״ כמעבר ממקום למקום: הוי׳ ״עובר״ מבחינה עליונה מאוד ומתגלֶה ״על פניו״. ״פנים״ כאן פירושן הלבושים החיצוניים המכסים ומצמצמים את עצמותו של הקב״ה.

ה״פנים״ הללו הם השמות האלוקיים שאינם נמחקים. מכיוון שהם שמות העשויים מאותיות, הם לבושים שמבטאים את אין סוף ובה בעת מסתירים אותו.

כאשר מתעוררות י״ג מידות הרחמים, הפנים עצמן מאירות, כמו בברכת כוהנים: ״יאר ה׳ פניו״ (במדבר ו, כה), כך שהשמות שוב אינם מסתירים את כבודו של הקב״ה. הדבר דומה לעתיד לבוא, כאשר כבוד ה׳ יתגלה בגלוי.

לעתיד לבוא ההתגלות, שבה הקב״ה מוציא את החמה מנרתקה, תהיה גשמית ממש. זהו השכר שעליו נאמר בגמרא ״למחר לקבל שכרם״ — לאחר החיים האלה, ולא היום.

עכשיו, ״היום לעשותם״, הגילוי יכול לבוא רק ברוחניות, בתוך הנפש. הדרך הקבועה לכך היא עבודה שלמה המעוררת רחמנות באמצעות בכייה, גניחה ויללה.

לכן נאמר ״תקעו בשופר״: כדי לעורר רחמים אלה דרוש קול שופר, ולא קול אנושי בלבד.

האדם נברא אחרון מכל הנבראים, כפי שנאמר בתהילים קלט, ה: ״אחור וקדם צרתני״. קולו שלו אינו יכול להגיע למדרגות העליונות ביותר של שלוש עשרה מידות הרחמים בעוצמה רבה כל כך.

השופר בא מבהמה, ששורשה גבוה משורש האדם, אף שהיא נפלה למדרגה נמוכה ממנו; לכן קול השופר מגיע למעלה יותר מן הקול האנושי. אדמו״ר הזקן מציין שהדבר ידוע ואינו מרחיב עליו כאן.

הפסוק ממשיך: ״בכסה ליום חגנו״. ״כסה״ הוא ההסתרה של אין סוף בעולם הגשמי; באמצעות השופר נעשה הדבר ״חגנו״ — חגנו, שאותו מקשר אדמו״ר הזקן להצבעה על דבר באמצעות מחוג.

״חגנו״ מבטא אפוא גילוי ברור כל כך, עד שאפשר להצביע עליו באצבע. בגמרא נאמר שבעתיד יעשה ה׳ מחול לצדיקים, וכל אחד מהם יצביע עליו באצבעו.

הם יאמרו: ״הנה אלקינו זה קוינו לו״ (ישעיהו כה, ט). האלקות תתגלה בעולם, והעולם שוב לא יסתיר אותה; קול השופר של ראש השנה ממשיך משהו מגילוי זה.

סעיף 4 מבאר את הפסוק הבא, תהילים פא, ה: ״כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוקי יעקב״. ״חוק״ פירושו מנת מזון קצובה, כמו במשלי לא, טו ובמשלי ל, ח. לכן הפסוק מדבר על השפעת מזון לישראל, הניתנת כדי שישראל יהיו ״לי ראש״ — פירוש האותיות של השם ישראל.

להיות ״לי ראש״ פירושו ביטול מוחלט, בדומה לביטול הרגל לראש: הרגל עושה כל מה שהראש רוצה, בלי היסוס, משום שאין לה רצון משלה. כך ישראל נקראים ״בנים למקום״ (אבות ג, יד), ו״ברא כרעא דאבוה״ — הבן הוא רגלו של אביו, והוא נתון כולו לאביו.

״משפט לאלקי יעקב״ מתבאר באמצעות שני שמותיו של העם. ישראל הוא בן, כפי שה׳ מכנה את ישראל ״בני בכורי״ (שמות ד, כב), ואילו יעקב הוא עבד, כפי שנאמר בישעיהו מד, א: ״יעקב עבדי״.

בן הוא אחד עם אביו ובטל אליו, כמו הרגל לראש. לעבד יש רצון משלו והוא נשאר נפרד, ובכל זאת הוא מציית לאדונו.

הציות של העבד כרוך במאבק מתמיד: עליו להתגבר על ההתנגדות הפנימית שלו, וזה נקרא אתכפיא, הכנעה. הבן, ישראל, הגיע לבחינת אתהפכא, שינוי פנימי, שבה אין עוד התנגדות פנימית כלל; אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הפסוק ״לא הביט און ביעקב״ (במדבר כג, כא).

בראש השנה האדם נידון בשאלה עד כמה תומשך בו אלקות, והאם הוא ראוי שאלקות תתגלה בנפשו. פסק הדין תלוי במעשיו בשנה שעברה.

לכן ה״משפט״ קשור ל״אלקי יעקב״. בבחינת יעקב, בחינת העבד, החיים הם מאבק במה שמעכב את האדם; לפעמים הוא מנצח ולפעמים הוא מפסיד, כפי שנאמר על התאומים ברחמה של רבקה: ״לאום מלאום יאמץ״ (בראשית 25:23).

לכן בבחינת יעקב יש משפט על האלקות שבאדם. בבחינת ישראל, בחינת הבן, אין משפט אלא חוק, מנה קבועה של מזון.

ובכל זאת, ״משפט הוא רחמים״: משפט ראש השנה קשור ברחמים. לכן תיקנו את עשרת ימי תשובה ואת יום הכיפורים כדי לעורר רחמים רבים ולבקש ״סלח לנו״, כדי שרצון ה׳ יתגלה בנפש.

אדמו״ר הזקן משווה זאת לאדם המבקש מחברו סליחה. למעשה, הוא מבקש שלבו ורצונו של חברו ישובו אליו, שכן בשעה שחטא הפנה החבר את פניו ממנו.

המחילה היא חזרת הרצון. כך גם כאשר אנו מבקשים מה׳ ״סלח לנו״, אין עיקר הבקשה להינצל מעונש.

אנו מבקשים שרצון ה׳ יתגלה מחדש, שפניו לא יהיו עוד מוסתרים, ושהעולם הגשמי לא יסתיר אותו עוד.

התעוררות רחמים זו היא גם שלוש עשרה מידות הרחמים, הפותחות ב״ה׳ ה׳״, ובין שני השמות יש הפסק בטעמים. הוי׳ הראשון הוא בחינת הביטול העליון כפי שהוא במקורו.

הוי׳ השנייה ממשיכה את הביטול אל מקום היש, כך שהיש מתבטל לאין. זהו גם ״אלקי יעקב״, שכן ״אלקי״ פירושו המשכה, ובשמות ג׳:ו׳ רק לפני שמו של יעקב מופיעה ו׳ נוספת — ״ואלקי״.

הו׳ מורה על המשכה. ביום הכיפורים ההמשכה מגיעה עד ״לפני הוי׳״, למעלה מבחינת הוי׳ עצמה, כפי שנאמר בויקרא ט״ז:ל׳: ״לפני הוי׳ תטהרו״. המילה ״תטהרו״ מלמדת שלא הייתם טהורים קודם לכן.

אדמו״ר הזקן מקשה: בירמיהו י״ז:י״ג הוי׳ נקרא ״מקוה ישראל״, ומכאן שגם בחינת הוי׳ עצמה מטהרת. הוא משיב שהדבר תלוי במה שזקוק לטהרה, ויש פגמים קלים.

פגמים קלים נטהרים בבחינת הוי׳, אך אחרים אינם נטהרים בה; עבורם צריך לעורר מדרגה גבוהה הרבה למעלה מהוי׳, ״לפני הוי׳״, ומשם באה הטהרה של יום הכיפורים.