להבין המשנה [רפ״ד דר״ה] י״ט של ר״ה שחל…

המאמר נפתח במשנה שבתחילת הפרק הרביעי של מסכת ראש השנה: כאשר ראש השנה חל בשבת, תקעו בשופר במקדש אך לא ״במדינה״, כלומר בכל מקום שמחוץ למקדש. הגמרא תולה זאת בגזרה שגזר האמורא רבה: כולם חייבים לשמוע תקיעת שופר, אך לא כולם יודעים לתקוע, ולכן אדם עלול להעביר את השופר ברשות הרבים אל מי שיכול ללמדו, דבר האסור בשבת.

היחס ללולב היה שונה: כאשר היום הראשון של סוכות חל בשבת, נטלו את הלולב אפילו מחוץ למקדש בזמן שבית המקדש היה קיים, משום שמצוות התורה ליטול לולב ביום הראשון חלה בכל מקום. התוספות מעלים את השאלה המתבקשת: גם בלולב קיים חשש של העברה, אז מדוע נמנעו מתקיעת שופר אך לא מנטילת לולב?

מעבר לשאלה ההלכתית יש כאן שאלה עמוקה יותר: מדוע חכמים עקרו מצוות עשה מן התורה — את תקיעת השופר ואף את נטילת הלולב ביום הראשון — מחוץ למקדש, ובוודאי בימינו, כשאין בית המקדש קיים, רק בגלל גזרה שנועדה למנוע תקלה? החשש נוגע רק ל״שאינם בקיאים״ ול״קלי הדעת״; מאמר מאוחר יותר על הקטע, המצוטט בהערות קה״ת, מסביר ששני התנאים נחוצים: מי שאינו יודע לתקוע בשופר, ומי שעלול לשכוח ששבת היום.

כיצד, אם כן, יכלו חכמים למנוע את המצווה לחלוטין מצדיקים גדולים, שהחשש אינו נוגע להם? ובייחוד במצוות כמו שופר ולולב, שהכוונות הפנימיות שבהן, הידועות למקובלים, מגיעות לרמות הרוחניות הגבוהות ביותר. כדי להשיב על כך, אדמו״ר הזקן מסביר תחילה את שורש עניין השופר.

המענה יתברר מתוך משמעות המלכויות, פסוקי מלכותו של ה׳ הנאמרים בתפילת מוסף של ראש השנה. במונחים קבליים זהו ״בניין הנוקבא״: חידוש בניית מלכות דאצילות בכל ראש השנה, מידת המלכות האלוקית שהיא המקור לעולמות הנבראים.

יש שתי דרכים שבהן דרגה עליונה מביאה לידי מציאות דרגה תחתונה, והן מקבילות לשני סוגי ייחוד. הראשונה, המכונה בפרדס — ספר הקבלה של רבי משה קורדובירו — ״עילה ועלול״, היא השתלשלות שבה העלול אינו נפרד לעולם מעילתו: העילה מכילה ומקיפה אותו לגמרי.

עץ חיים, תורת האר״י כפי שנרשמה בידי רבי חיים ויטאל, מתאר את ההאצלה הראשונה כעיגולים קונצנטריים של אור. כל עיגול חיצוני מקיף מכל צד את העיגול הפנימי, ולכן הפנימי כלול בחיצוני ובטל אליו.

משל אנושי: הרב תופס את כל מה שהתלמיד מבין, מכל זווית, מפני שהבנת התלמיד קטנה ביחס להבנתו שלו. כלשון התלמוד, ״בכלל מאתיים מנה״: הכמות הגדולה כוללת את הקטנה.

לכן הבנת התלמיד אינה ״יש״ נפרד בעיני הרב; היא כלולה בו לגמרי. סוג ההשתלשלות השני שונה: העלול יוצא לגלוי כמציאות בפני עצמה.

בסוג השני העלול אינו נטמע בעילתו כפי ש״אותיות״ של מחשבה, המילים הפנימיות שבהן המחשבה מתגבשת, נטמעות במחשבה עצמה. להפך: כאן העילה נעלמת בתוך העלול.

הדוגמאות הן כוח הנשמה להמציא רעיונות, הנסתר בכל רעיון, והשכל הנסתר בתוך הרגשות. האדם חש ברעיון או ברגש, שהם ה״יש״ המורגש; המקור שלהם שופע בתוכם בלי להיראות, בבחינת ״אין״.

משל מוסגר: הדגים שקועים תמיד בים, מקורם, ואינם מתקיימים בנפרד ממנו, כפי שמוכיח הדבר שהם מתים כשמוציאים אותם מן המים. הם ממחישים את סוג הייחוד הראשון, שבו העלול נשאר כלול בעילתו.

בריות היבשה, לעומת זאת, חיות על הארץ כישויות עצמאיות, והן ממחישות את הסוג השני. ההערה מפנה לביאורי הזהר על פרשת בשלח ולאיגרת הקודש, סימן י״ד, המבארת את הפסוק על ארץ ישראל, שעיני ה׳ נתונות בה ״מראשית השנה״, כ״ארץ העליונה״ המתחדשת באור חדש בכל ראש השנה.

כך מתבאר מדוע בניינה של נוקבא בראש השנה מתואר כ״ארץ״: הוא שייך ליחודא תתאה, לבריאת יש מאין, ואילו ״ים״ מסמל את יחודא עילאה. הפסוק ״מגיני ארץ לאלקים״ מתאים לכך: אלקים, השם הקשור להסתר, הוא ה״מגן״ על הארץ, ואילו ה׳ עצמו נעלה מאד ממנה.

באיגרת הקודש, סימן כ׳, נאמר שהיש הנברא נפרד כל כך, שאין בינו לבין העילה אפילו שמץ של יחס הקיים בין עלול לעילה. ובכל זאת, בתהילים כ״ד נאמר שהארץ שייכת לה׳, משום ש״על ימים יסדה״: המציאות הנפרדת נשענת על יחודא עילאה, כדי שהיש יוכל לכל הפחות להתבטל לפניו.

נחזור לסוג הראשון של אחדות. הגמרא מתארת את הממדים שמעל השמים: ״קרסולי החיות״ — החיות הקדושות שבחזון המרכבה של יחזקאל — שווים בגודלם לכל מה שמתחתיהם; וכך גם השוקים, וכן הלאה עד הקרניים.

זהו העיקרון שמאחורי תיאור חז״ל: העליון מקיף את מה שמתחתיו באופן מלא כל כך, עד שהתחתון הוא ממש כאין ביחס לעליון.

הקרסוליים והשוקים מקבילים לנצח, הוד ויסוד, הספירות הנמוכות ביותר שבחיות, ואף על פי כן הם כוללים את כל מה שמתחתיהם. הקרניים, המתנשאות מעל הראש, מקבילות לכתר וכוללות עוד יותר.

כך פועלת יחודא עילאה בעשר הספירות דאצילות, שעליהן נאמר בתיקוני זהר: ״הוא וחיוהי חד״. הספירות מובחנות זו מזו, אך כל תחתונה מתאחדת עם העליונה ממנה ומתבטלת בה.

חסד מסתעף מחכמה: הוא נאצל ממנה. ואף על פי כן, אינו מורגש כדבר העומד בפני עצמו.

החסד נשאר כלול כולו בתוך החכמה ומוקף בה. אדמו״ר הזקן מצטט את המאמר בתורה אור ״יביאו לבוש מלכות״, הקושר את השם אברהם, אבי מידת החסד, לביטוי ״אבר מה״.

את אותיות ״חכמה״ אפשר לקרוא ״כוח מה״ — ביטוי לפתיחותה של החכמה, שאינה תופסת את עצמה. אברהם, בחינת חסד, הוא ה״אבר״ או הכלי שדרכו פועל כוח מה זה, והוא בטל בפני החכמה כפי שעלול בטל בפני עילתו.

היחוד התחתון שונה: מלכות דאצילות, כשהיא מאירה בשלושת העולמות התחתונים — בריאה, יצירה ועשיה — מהווה את הבריאה מאין ליש כדבר נפרד ממש. הנברא מוגבל, ואין למוגבל שום ערך ביחס לבורא הבלתי מוגבל.

אילו העולמות היו יוצאים כעלולים מתוך עילה, הם היו בלתי מוגבלים כמותה. ואף על פי שהם נבראו מאין כ״יש״ שלם, הם נשארים בטלים כלפי ה״אין״ — המקור האלקי המהווה אותם.

בתפילה שבספר נחמיה נאמר: ״וצבא השמים לך משתחוים״ — ישויות נפרדות המשתחוות מרצונן. זהו עיקר עניינה של המלכות: שיהיה ״יש״, נושא העומד בנפרד מן המלך, ושהיש הזה יבטל את עצמו לפניו.

תמצית של שתי האחדויות. ביחודא עילאה, בדומה לעילה ועלול, העלול מוקף בעילתו ובטל לפניה; ביחודא תתאה נברא יש מאין, כפי שמוסבר באיגרת הקודש, סימן כ׳.

סעיף 2 מבאר את אותו רעיון ביתר הרחבה, מתוך מהותה של מלכות. המלך נישא מעל עמו ונבדל ממנו; בדומה לכך, העולמות מקבלים את חיותם רק ממלכותו של ה׳, ולא ישירות משאר מדותיו, כפי שנאמר: ״מלכותך מלכות כל עולמים״.

במונחים קבליים, מלכות דאצילות, הספירה האחרונה בעולם האצילות, נעשית עתיק יומין — המקור הפנימי הנסתר — של עולם הבריאה שמתחתיה. משום כך הנבראים קיימים בבחינת ״יש מאין״. האפשרות האחרת, לקבל ישירות מז״א, ממדות דאצילות, נידונה בהמשך.

אילו היו העולמות מקבלים ממדה כגון חסד, היורדת כפי שהיא, הקשר היה קשר של קירבה, בדומה לעילה ועלול — ״יש מיש״. אז לא היו העולמות מציאות עצמאית אמיתית.

מאחר שמלכות היא במהותה מרוממת ומסתלקת, בדומה למלך השומר על ריחוק מעמו, החיות העוברת דרכה מצטמצמת. התוצאה היא נבראים הקיימים כ״יש״ מוגבל וסופי.

אף על פי כן, אותה מלכות שמבדילה בין הנבראים לה׳ גם מביאה אותם להשתחוות לפניו. בברכת הבוקר שלפני קריאת שמע נאמר על צבא השמים: ״וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים״; ויראת המלך מבטלת את תחושת העצמאות של הנברא.

קבלה זו נעשית ברצון. מצוות התורה ״שום תשים עליך מלך״ מלמדת שהמלך מתמנה על פי דעתם ורצונם של העם.

הערת הסוגריים מבחינה בין מלוכה, הקיימת רק כלפי מי שמקבלים אותה ברצון, לבין ממשלה, שבה השלטון נכפה על הנתינים בניגוד לרצונם.

מלכות ה׳ התגלתה אפוא לראשונה בראש השנה, היום שבו נברא אדם הראשון. לאדם הייתה בחירה חופשית, והוא קיבל את מלכות ה׳ מרצונו.

לפני אדם היו רק בעלי חיים, שאין להם בחירה חופשית, ולכן מלכות ה׳ עדיין לא התפשטה בבריאה; משום כך היא צריכה להתחדש בכל ראש השנה. המילים החותמות לקוחות מתפילת ערבית, שבה נאמר על ישראל על הים: ״מלכותו ברצון קיבלו עליהם״.

האתערותא דלתתא של האדם, כשהוא מניח את רצונו שלו ומקבל את מלכות ה׳ ברצון, מעוררת תגובה למעלה: הרצון העליון שורה במידת המלכות. בקבלה מכונה הדבר התהוות כתר מלכות: המלכות מקבלת כתר של רצון אלוקי.

בסוגריים מפנה אדמו״ר הזקן למאמר ״תקעו בחודש״: במשך השנה המשכה זו נמשכת מתוך הביטול שבעיסוק בתורה ובקיום המצוות, המבטאות את רצונו וחכמתו של ה׳. לכן בברכה על כל מצווה מכנים את ה׳ ״מלך העולם״; אך הרצון המתבטא שם כבר מתלבש בחכמה עילאה.

בראש השנה נמשכת בחינה גבוהה יותר של הרצון העליון, שאינה מתלבשת כלל בחכמה. מגיעים אליה באמצעות הרצון העמוק ביותר של הנפש, הנעלה מן השכל, וביטויו הוא קול השופר, שאינו מילים.

משל מנפש האדם: מידותיו של אדם, כגון חסד, באות לידי ביטוי רק במידה שהרצון והתענוג שלו מושקעים בהן.

גם אדם שטבעו להיטיב לא ייתן אם רצונו אינו מסכים לכך; ייתכן שרצונו ימנע ממנו לתת מטעם כמוס משלו. כך גם פועלת מידת המלכות של ה׳.

המלכות, שהיא התנשאות על אחרים, תלויה ברצון המאציל למלוך. לכן נאמר בגמרא שה׳ אומר: ״אמרו לפני מלכויות, כדי שתמליכוני עליכם״ — יש לעורר את הרצון העליון שיתגלה במידת המלכות.

בפועל, אור אין סוף צריך להתלבש בעשר ספירות המלכות; לכן אומרים עשרה פסוקי מלכויות מן המקרא, שמקורו בחכמה. כך ״התחלתן נעוצה בסופן״, כלשון ספר יצירה על הספירות, והמדרגה העליונה, כתר עליון, מתאחדת עם המדרגה התחתונה, כתר מלכות, כפי שנאמר בתיקוני זוהר.

כדי להמשיך רצון ותענוג אל המלכות, יש להגיע למקורם העליון ביותר: עתיקא, המדרגה הפנימית שבכתר, שהזוהר מכנה ״רעוא דכל רעוין״ — הרצון של כל הרצונות — הנסתר מכל נסתר.

הנקודה היא שבתוך המקור הנעלם של כל התענוגים עלה ברצון ה׳ להתענג דווקא על מלכות.

במילים אחרות, יש להמשיך רצון ותענוג, כך שה׳ יחפוץ להיות מלך ויתענג בכך, ויאמר כביכול: ״אני אמלוך״.

מה שגורם לה׳ תענוג במלכות, אפילו ברמה הגבוהה ביותר, הוא מציאות של ״יש״ שמתבטלת בקבלת עול מלכותו ברצון. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הפסוק ״צאו וראו... את המלך שלמה״, שבו נדרש השם שלמה כ״המלך שהשלום שלו״.

כאשר העולמות נבראו לראשונה, רצונו ותענוגו של ה׳ נמשכו מעצמם, בלי אתערותא דלתתא, משום שכפי שאומר הנביא מיכה, ״כי חפץ חסד הוא״.

מאז ואילך, ״הדבר תלוי״ במה שעושים התחתונים: ״העלאת מים נוקביים״, מונח קבלי לאתערותא דלתתא המעוררת תגובה מלמעלה; כאן הדבר נעשה על ידי הנחת הרצון האישי בצד. זה נעשה בראש השנה באמצעות עשרת פסוקי מלכויות, שבונים מחדש את המלכות ממקורה הראשון ממש.

המלכות נבנית בעיקר על ידי המשכת כתר המלכות, כתר הרצון שלה, שכן, כפי שהוסבר, מידה פועלת רק באמצעות הרצון המלובש בה. כאן נפתחת הערת סוגריים: אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על בהעלותך, המסביר את ״אל מול פני המנורה״ ככתר שבמלכות.

ההמשך הוא ציטוט מביאור אדמו״ר הזקן לפסוק ״יביאו לבוש מלכות״ (תורה אור, מגילת אסתר). למלכות ״אין משלה כלום״: כל מה שיש לה היא מקבלת מעשר בחינות של מלכות, ומשום כך אומרים עשר פסוקי מלכויות. את הכתר שלה, כתר מלכות, היא מקבלת ממלכות שבכתר. כתר זה נקרא ״פניי״.

הציטוט מסתיים, ואדמו״ר הזקן מיישם את הדברים בפסוק ״לך אמר לבי, בקשו פני״: הרמ״ז (רבי משה זכותא, מפרש הזוהר) מסביר ש״פני״ הם כתר מלכות. המשכתו נעשית באמצעות המשך הפסוק: ״את פניך הוי׳ אבקש״.

״את פניך הוי׳״ מתייחס לעשר הספירות הבאות מעשר המלכויות, הבחינות שמהן נבנית נוקבא, כלומר מלכות. לחלופין, לפי הרמ״ז, ״פניך״ פירושו האורות של אריך אנפין ועתיק, המדרגות החיצונית והפנימית שבכתר.

אורות אלה הם המקור שממנו נמשכת בחינת הכתר שבמלכות, וכתר זה נקרא ״פניי״. בכך מתבאר גם שמו של ראש השנה.

״השנה״ היא מלכות, ו״ראשה״ הוא הגולגולת, כלומר הכתר של מלכות. נמצא שראש השנה הוא היום שבו נמשך הכתר של מלכות, כפי שכתב גם הרמ״ז על פרשת תצא.

בתפילת ראש השנה נקרא היום ״תחילת מעשיך״. מלכות היא בחינת העשייה שבאצילות, המידה שדרכה ה׳ בורא את העולמות, וראשיתה של עשייה זו היא כתר דנוקבא.

בתפילה נאמר גם ״זיכרון ליום ראשון״. אפשר לפרש ש״יום ראשון״ הוא הכתר הכללי, בחינת אריך אנפין, הנקרא כך משום שהוא למעלה מהשתלשלות, כפי שמוסבר בסוף המאמר על שמיני עצרת.

הכתר שבמלכות נמשך מן המלכות שבכתר, הבחינה התחתונה שבכתר. Etz Chaim מלמד ששורש המלכות נמצא למעלה מתשע הספירות של אריך אנפין, בעתיק; ושורש זה הוא ״היום הראשון״ שהמלכות ״זוכרת״ בראש השנה.

הסוגריים המרובעים נסגרים בהפניה לביאור אדמו״ר הזקן למילים שבתפילה ״ארוממך אלקי המלך״. הטיעון העיקרי מתחדש: ראש השנה הוא ״תחילת מעשיך״, ולכן הוא ה״ראש״ שממנו מתגלה החיות של השנה כולה באופן כללי ולכללותה.

הכוח לקבל ברצון את מלכות ה׳ ניתן לישראל. ממשלת ה׳ משתרעת על כל דור, אפילו על דור המבול ועל דור הפלגה — בוני מגדל בבל — שמרדו בו; גם עליהם נאמר: ״מלכותו בכל משלה״, אך זו ממשלה המוטלת עליהם בעל כורחם.

אפילו בלעם נאלץ להודות: ״לא אוכל לעבור את פי הוי׳״; ״רוח המושל״ עלתה עליו בעל כורחו, וזו ממשלה ולא מלכות. אדמו״ר הזקן מפנה לזוהר בפרשת מקץ (קצ״ה ע״א), שממנו משתמע, כפי שמציין יהל אור, ש״מלך״ הוא ז״א ו״מושל העמים״ הוא מלכות.

אבל כדי להיקרא ״מלך״, שלטון שמקבלים ברצון, הדבר אפשרי רק באמצעות עושי רצונו. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״אתם נצבים״, שבו הוא מבאר את הפסוק ״למען הקים אותך לו לעם״.

סיכום של סעיף 2: מלכות היא רוממות, ובכל זאת היא מביאה לידי ביטול, כמאמר ״מלכותו ברצון קיבלו״. קבלה זו מעוררת את הרצון שנעשה הכתר של נוקבא, ורצון זה צריך להימשך מאריך אנפין ועתיק, הרצון והתענוג העליונים.

סעיף 3 מסביר את תפקיד השופר: כל המשכה זו של הרצון והתענוג העליונים אל המלכות, ממקורם העמוק ביותר, נעשית באמצעות השופר, שהוא קרן של איל, כפי שמלמדת הגמרא: ״אמרו לפניי בראש השנה מלכויות, זכרונות ושופרות; ובמה? בשופר של איל״.

מדוע משתמשים בקרן של בהמה? שורש נפשות הבהמות הוא ב״פני אריה״ וב״פני שור״, מדמויות המרכבה של יחזקאל. שורשן הוא ב״בהמות בהררי אלף״, בעולם התוהו, העולם הקדום של אורות עזים.

בתוהו האורות היו מרובים ועזים כל כך, שהכלים לא יכלו להכיל אותם ונשברו — זהו ״שבירת הכלים״. הכלים השבורים נפלו לעולם הבריאה ונעשו ״פני אריה״ ו״פני שור״ שבמרכבה.

לכן יש בבהמה ביטול גדול יותר מאשר באדם, שיש לו דעת משלו מעולם התיקון — העולם שבו הכלים מתוקנים ומאוזנים. ההפניה שבסוגריים היא לדרוש בפרשת אמור על הנפת שני הכבשים בשבועות.

הבהמה היא למטה מן הדעת, ללא הבנה מודעת של עצמה, דווקא מפני ששורשה בתוהו הוא למעלה מן הדעת.

זו הסיבה שהשופר צריך להיות של בהמה: הביטול הגדול יותר שבה מעורר את הביטול שלמעלה מן הדעת. אותו טעם מסביר גם את אופייה של התקיעה עצמה.

התקיעה היא קול פשוט, הבל היוצא מן הלב ועדיין אינו מתעצב לאותיות או למילים, מפני שהוא נובע מהנקודה הפנימית של הלב, עמוק יותר מן הדיבור.

האותיות מושרשות בחכמה, כלומר בשכל שבמוח, ואילו ההבל הפשוט של השופר נובע מהנקודה הפנימית שבלב, שלמעלה אפילו מחכמה.

שני סוגי קול יוצאים מהבל הלב. הראשון הוא קול הדיבור.

הדיבור נובע מחיצוניות הלב — מהרגשות שבו, המושפעים מחכמה ובינה ומובאים אל הלב באמצעות הדעת. משום כך הדיבור מקבל צורה של אותיות.

הקול הפשוט נובע מההבל הפנימי שבעומק הלב — מהרצון הפנימי שהשכל אינו מגביל. לכן הוא נותר ללא מילים, כמו צעקה פתאומית הנובעת מעצם הנפש.

במגילת איכה נאמר: ״צעק לבם אל ה׳״; צעקה כזאת באה ממקום שלמעלה משורש האותיות שבחכמה. הדברים מוסברים באריכות גם במאמר ״תקעו בחדש״.

כאשר תוקעים תקיעה של מצווה בקול פשוט וברצון פנימי שבלב, שלמעלה מהדעת ומהאותיות, מעוררים למעלה את בחינת כתר, שלמעלה מחכמה ודעת. אז נמשך תענוג למלכות: ה׳ מתענג מביטול היש.

צורת השופר — צרה בקצה האחד ורחבה בקצה האחר — מזכירה את הפסוק ״מן המצר קראתי י־ה, ענני במרחב י־ה״. הערת קה״ת מפנה לתלמוד ולשולחן ערוך, הפוסקים ששופר שתקעו בו כשהפכו אותו, מן הקצה הרחב, פסול.

התקיעה הראשונה, הנשמעת לפני הצלילים השבורים, ממשיכה את התענוג מלמעלה למטה, כדי שה׳ יתענג על היש שמבטל את עצמו. התקיעה האחרונה, הנשמעת אחרי השברים והתרועה, היא ההפך: עלייה מלמטה למעלה.

השברים והתרועה, הצלילים השבורים והמקוטעים, מבטאים ״שמאל דוחה״ — הצד המחמיר שדוחה את הרע — ומעוררים רחמים רבים. בכוונות האריז״ל נאמר שצלילים אלה נועדו לבטל את היצר הרע. כאן נפתחת הערת סוגריים, שתסביר את הפסוק ״כי קרוב אליך הדבר… לעשותו״.

״הדבר״ הוא דבר ה׳, מלכות דאצילות, הדיבור האלוקי שיוצר. ״לעשותו״ פירושו בניינה של נוקבא, שהיא בחינת העשייה שבאצילות. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו ״והיה מדי חודש בחודשו״.

דיבור פירושו גם הנהגה והולכה: הדיבור האלוקי מנהיג את העולם ומתלבש אפילו בעשייה גשמית. לכן ימי החול נקראים ״ששת ימי המעשה״, ואילו על שבת אומר הנביא שיש להימנע מ״ממצוא חפצך ודבר דבר״.

הפסוק ממשיך: ״בפיך ובלבבך״. ״בפיך״ הוא השופר, ו״בלבבך״ הוא הרצון הפנימי שבלב ומחיה אותו. ״קרוב אליך״ פירושו ששני הצדדים, מלכות וז״א, קרובים זה לזה.

נוקבא נקראת ״אחותי״ ביחס לז״א, שנקרא ישראל על שם הפסוק ״כי שרית״ עם ה׳, ונוקבא נבנית מתשע המלכויות של ז״א. נמצא ש״הדבר״, מלכות, קרוב ל״אליך״, ישראל.

נוסף על כך, אותיות הדיבור באות מחכמה עילאה, שמקורה בקדמות השכל — מקור המחשבה שקודם לכל רעיון שאפשר להשיג — כפי שמוסבר באיגרת הקודש ה׳ על הפסוק ״ויעש דוד שם״.

לכן, אף שהרצון וכתר דמלכות צריכים להימשך מאריך אנפין, שלמעלה מחכמה, הדיבור ומקורו קרובים זה לזה, שכן גם שורש הדיבור הוא למעלה מן השכל המושג. אדמו״ר הזקן מפנה לסוף המאמר ״כי המצוה הזאת״, העוסק באותו פסוק.

פירוש חלופי מתבסס על חזון המנורה העשויה זהב של זכריה, שעליה אומר המלאך: ״זה דבר הוי׳״. המנורה היא כנסת ישראל.

למלכות שני פרצופים: פנימי, הנקרא כנסת ישראל, וחיצוני, שהוא הדיבור. ״כי קרוב אליך הדבר״ פירושו שהדיבור קרוב למקבילו הפנימי, כפי ש״ישראל עלו במחשבה״ והמחשבה והדיבור קרובים זה לזה; כאן נסגר הסוגר המרובע.

הדיון העיקרי מתחדש. פרי עץ חיים מלמד שסוד השופר הוא בבינה, מפני שהתענוג מתלבש ומתגלה בבינה; וכידוע, עתיק, התענוג הפנימי של כתר, מתגלה בבינה.

לאחר הפניה לדיון שלו באות ה׳ שנוספה לשמו של אברהם, אדמו״ר הזקן מסביר מדוע בינה נקראת העולם הבא: עניינה השגה, והתענוג מתגלה בעיקר באמצעות השגה. כשאדם תופס רעיון חדש ועמוק, הוא מתמלא תענוג.

התענוג במלואו מופיע לאחר מכן, כשהוא מפתח את התובנה ומרחיב אותה לפרטיה. כך גם למעלה: התענוג העליון מלובש בחכמה, הנקראת עדן — עצם הרעיון לפני שהוא מתפרט.

בחכמה התענוג נסתר; הוא מתגלה כשהוא נמשך לבינה, הכוח המפתח רעיון לאורך ולרוחב.

לכן השופר שייך לבינה: התענוג שהוא ממשיך מתגלה בה. מבינה עובר התענוג אל הדיבור, שהוא מלכות, ככתוב: ״בדבר הוי׳ שמים נעשו״, כדי שגם המלכות תהיה מלאה בתענוג.

סיכום סעיף ג: הקול הפשוט של השופר נובע מהנקודה הפנימית שבלב, שלמעלה מן השכל, ומעורר את הרצון העליון, שלמעלה מחכמה. השופר צריך להיות מקרן של איל, משום שהביטול שבבהמה נובע ממדרגות עליונות.

הסיכום מסתיים בדברי פרי עץ חיים, שהשופר הוא בבינה, שבה מתגלה עתיק. סעיף ד חוזר לשאלה שבפתיחה: מדוע תקיעת שופר אינה דוחה את השבת.

התשובה נעוצה במהותה של השבת כפי שהיא מתוארת בסיפור הבריאה: ה׳ ״שבת״ בה, ו״ויכולו השמים והארץ... ויכל אלקים ביום השביעי״.

משל לאדם העוסק במלאכה: הוא משקיע בה את שכלו ואת מחשבתו, ומברר במיומנות את כל פרטיה.

כשהוא מפסיק, שכלו חוזר ומתעלה למקורו, כשהוא משוחרר מהעיסוק במלאכה, והוא חש תענוג מן התוצאה המוגמרת.

זו הסיבה שעורכים סעודה עם השלמת מסכת: התענוג מגיע עם השלמת הלימוד. וכך גם למעלה: בששת ימי בראשית ירדו ונמשכו מדותיו של ה׳ כדי לברוא את העולם.

ביום הראשון נמשך מאמר ״יהי אור״ באמצעות חסד, כאשר גבורה כלולה בו כדי להגביל את השפע, וחכמה מלובשת בשניהם.

חכמה קובעת שהשפע יהיה בהתאם ל״גזירתה״. מאמר ״יהי רקיע״ של היום השני נמשך ממדת הגבורה, וכן הלאה; ואז, בשבת, כאשר ה׳ ״שבת״, מדותיו וחכמתו חזרו והתעלו אל עצמותו, כביכול.

ואז ״ויכל אלקים ביום השביעי״: קוראים את ״ויכל״ כקשור ל״כלתה״, כלומר געגוע, כמו ״כלתה נפשי״. התענוג העליון נמשך ומתגלה בכל מה שנברא בששת הימים.

זהו התענוג של ״והנה טוב מאוד״. שלוש הפעמים שבהן מופיע בפסוקים הביטוי ״ביום השביעי״ מכוונות כנגד שלוש הספירות שבהן התענוג הזה מתלבש: בינה, הוד ויסוד.

מכאן דברי האר״י, המובאים בפרי עץ חיים כפי שמצוין בהערת קה״ת, שהשבת מגלה את המוחין של אבא, כלומר את חכמה. כך גם נאמר: ״ושמרתם את השבת... כי קודש היא לכם״; ״קודש״ הוא אחד מכינוייה של חכמה.

התענוג של השבת מתלבש בחכמה, ולכן התורה מכנה את החכמה ״עדן״, כלומר תענוג. הדבר דומה לאדם שבמשל, המתמלא תענוג כשעולה בדעתו רעיון.

לכן אומר ישעיהו שבשבת יש להימנע ״מדיבור דברים״: בשבת הדיבור עולה אל החכמה. תענוג השבת הוא התענוג מן הדיבור האלוקי של הבריאה, מן המאמרות ״יהי אור״ ו״יהי רקיע״.

מאחר שבשבת התענוג העליון מתגלה מאליו, כשה׳ מתענג על כל אשר עשה, אין צורך בשופר.

גם מטרת השופר אינה אלא להמשיך תענוג במלכות, והדבר נעשה ממילא בשבת; לכן אפשר לדחות בשבת את מצוותו. בסוגריים המרובעים מובאת תמיכה נוספת מדברי הזוהר על פרשות בשלח ויתרו.

הזוהר אומר שכל ששת הימים מתברכים מן היום השביעי, ואת היום השביעי מזהה מקדש מלך, פירוש על הזוהר, עם בינה. אם שבת היא בינה, הרי שכבר יש בה התגלות עתיק שבבינה — אותה בחינה שהשופר מגלה.

כאן עולה הצד השני של השאלה: אם אין צורך בשופר בשבת, מדוע התורה עצמה עדיין מצווה לתקוע בו, כך שרק גזירת חכמים אוסרת זאת?

התשובה מתחילה בטווח האינסופי של התענוג. יש אינספור בחינות של תענוג, יותר ממה שמתואר בעץ חיים בתיאור סדר ההשתלשלות; רבי חיים ויטאל עצמו כותב בהקדמתו שהוא מביא רק טיפה מן הים.

אפילו בחוויה האנושית יש לתענוג יותר מדרגות מאשר לכל כוח אחר של הנפש: יש אינספור סוגים של הנאה.

בחוש הטעם לבדו יש אינספור סוגים, ולכל מאכל ומשקה טעם ייחודי משלו, כפי שנאמר באיוב: ״החיך יטעם אוכל״; וכך גם בחוש הריח.

הדיבור מעניק תענוג באמצעות לשון רהוטה, היגיון, דקדוק ואפילו אמירה שנונה; השמיעה — באמצעות קול נאה או מוזיקה; והראייה — באמצעות תענוגים רבים. בכוחות הרוחניים, כמו השכל, יש תענוגים רבים עוד יותר.

מכאן יכול אדם המתבונן לשער את עצמתו של התענוג האלקי, שהרי כל התענוגות שבעולם הזה אינם אלא פסולת, ״תמצית שבתמצית״, מן התענוג האלקי. הגמרא מספרת שרבי עקיבא, כשראה את הצלחתה של רומי, צחק ואמר: אם כך ניתן למי שעוברים על רצונו, על אחת כמה וכמה למי שעושים את רצונו.

אם אפילו שארית התענוג האלקי גדולה כל כך, קל וחומר שמקורו רב לאין שיעור בכמות ובאיכות, ״גדול במעלה ורב כוח״ יותר מכל עשר הספירות. כך גם בנפש: חוש התענוג חזק יותר מכל שאר כוחותיה.

לכן מקור התענוג נקרא אריך אנפין, ״הפנים הארוכות״: הוא מתפשט בלי גבול. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו על הפסוק ״ואתה מרבבות קודש״.

לעומת זאת, מדות דאצילות נקראות ז״א, ״הפנים הקטנות״, משום שטבען מוגבל, בדומה לאהבה וליראה של האדם, שהן מצומצמות וקצרות לעומת התפשטותו הרחבה של התענוג.

וכאן הנקודה העיקרית: התענוג במלכות שנמשך באמצעות השופר בא מבחינה נבדלת לחלוטין מן התענוג המאיר בשבת — התענוג של ה׳ בבריאה, ככתוב: ״ראה אלקים את כל אשר עשה״.

התענוג של שבת, ״והנה טוב מאוד״, מתלבש בחכמה דאצילות, כפי שנתבאר לעיל בביאור הפסוק ״ושמרתם את השבת״.

בקבלה, אבא ואמא — חכמה ובינה דאצילות — מלבישים את ה״זרועות״ של עתיק יומין: אבא קשור לחסד שבו ואמא לגבורה שבו, ככתוב: ״אני בינה, לי גבורה״. לכן התענוג של שבת, שבחכמה, בא מחסד דעתיק יומין, אחת משבע הספירות התחתונות שלו.

השופר ממשיך מדרגה גבוהה יותר — בינה דעתיק יומין — שלמעלה משבע הספירות התחתונות; היא מתגלה בבינה דאצילות, מקומו של השופר. אדמו״ר הזקן מפנה למקדש מלך על תחילת פרשת שמות.

המקדש מלך שם מפרש את דברי הזוהר על הפסוק ״תשורי מראש אמנה״: ״זה גרון״ — מקומה של בינה דעתיק יומין. סוגריים אלה מפנים גם לאוצרות חיים, המצוטט שם, ולביאורי הזהר על אותו קטע.

הרמ״ז, בתחילת פרשת קורח, מבאר את חכמה ובינה דעתיק יומין. לאור דבריו מובן הדין במשנה, שפיית השופר של ראש השנה מצופה זהב: הזהב רומז לבינה דעתיק יומין, המקור שאליו מגיע השופר.

משום כך התורה מצווה לתקוע בשופר גם בשבת: השופר ממשיך תענוג נעלה יותר מן התענוג של שבת עצמה.

הסוגריים משווים זאת למאמר על שמיני עצרת, בעניין ״יפה שעה אחת בתשובה״: המלך מתענג על ציות בנו, אך תענוג גדול עוד יותר מתעורר בו כשהוא רואה את בנו חוזר מרחוק לאחר היעדרות ממושכת.

כך גם אדם שהתרחק בשל חטאיו ושב באמצעות תשובה, מתקרב לשורשו. התענוג של שבת, בכל אשר ה׳ עשה, דומה לסוג הראשון — התענוג שבמצוות.

התענוג שבשופר הוא תשובה, כמו במשל על מלך שרואה את בנו שב ממרחק: זהו תענוג פנימי יותר, כפי שמוסבר גם במאמר ״שוש אשיש״.

שורש ההבדל הוא שכתר הוא הממוצע בין המאציל, ה׳ עצמו, לבין הספירות הנאצלות; וכמו בכל ממוצע, יש בו משהו משני הצדדים.

כך הוא יכול לחבר ביניהם ולהעביר שפע מזה לזה. לכן בכתר כלולה הבחינה התחתונה שבמאציל.

כתר הוא גם שורש הספירות הנאצלות. הבחינה הראשונה שבו, שהיא הבחינה התחתונה שבמאציל, נעלית בהרבה מן הבחינה השנייה שבו, שהיא שורש הנאצלים.

התענוג שחכמה מלבישה, תענוג השבת, בא מן הבחינה השנייה של כתר: שבע הספירות התחתונות של אריך אנפין, המתלבשות באצילות באמצעות אבא ואמא.

השופר ממשיך מן הבחינה הראשונה של כתר, שהיא הבחינה התחתונה שבמאציל — חכמה ובינה של אריך אנפין, שלמעלה לאין ערוך משבע הספירות התחתונות. עם זאת, התענוג הנעלה הזה מתגלה בבינה דאצילות.

סיכום סעיף 4: בשבת התענוג העליון מתגלה מעצמו, ולכן אפשר לדחות את תקיעת השופר מפני גזירת רבה.

אף על פי כן, מן התורה המצווה חלה גם בשבת, משום שהתענוג שהשופר ממשיך בראש השנה בא מבחינה נפרדת וגבוהה יותר מן התענוג שמאיר בשבת.

סעיף 5 עובר לדון בגזרה עצמה: מדוע חכמים דחו מצוות עשה מן התורה בגלל גזרת רבה? התשובה מתחילה ברקע ההיסטורי: גזרה זו, כמו רוב הגזרות, החומרות והסייגים של חכמים, נקבעה בתקופת בית שני.

בתקופת בית שני הגאולה לא הייתה שלמה: עם ישראל חי תחת שלטונם של מלכים זרים עובדי עבודה זרה.

הגמרא מציינת שבפסוק של חגי ״וארצה בו ואכבד״ חסרה ה״א בסוף המילה ״ואכבד״ בכתיב, כרמז לחמישה דברים שהיו בבית ראשון וחסרו בבית שני; ביניהם הארון והכפורת ורוח הקודש של הנבואה.

הטעם הפנימי הוא שבית ראשון היה מקביל ל״ה״א עילאה״ שבשם האלוקי, שהיא בינה, כפי שמלמד הזוהר על שמות.

מקדש מלך, פירוש על הזוהר, מסביר שבזמן בית ראשון גם מלכות הייתה בדרגת בינה. אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמרו ״ששת ימים תאכל מצות״ ולמקדש מלך על פרשת תרומה.

הזוהר מכנה את בינה ״עלמא דחירות״, ״עולם החירות״; בבית ראשון משמעות הדבר הייתה חירות משעבוד לאומות עובדות עבודה זרה.

בינה היא גם ״עלמא דאתכסיא״, העולם הנסתר. לכן היו בבית ראשון הארון והכפורת, שלפי עץ חיים שייכים גם הם לבחינה זו.

גם הנבואה נובעת מבינה: הנביאים נמשכים מנצח והוד דאימא, שהיא בינה, כפי שנאמר בתיקוני הזוהר: ״מבינה נביאים, ואינון נצח והוד״.

בבית שני חסרה ה׳ העליונה, והוא עמד בדרגת ה׳ התחתונה, מלכות. לכן חמשת הדברים ששורשם בבינה לא התגלו בו.

בהיעדר ״עולם החירות״, תקופת בית שני הייתה חשופה מבחינה רוחנית, ולכן גזרו חכמים גזרות וסייגים רבים כדי למנוע מהכוחות החיצוניים לינוק מן הקדושה. בבית ראשון, ששורשו בעולם הנסתר, לא היה בכך צורך.

בעולם הנסתר אין לסטרא אחרא, הכוחות המתנגדים לקדושה, אחיזה כלל. אולם בתקופת בית שני גזרו חכמים גם גזרה זו, ודחו מצווה מן התורה, משום שה׳ העליונה, בינה, הייתה חסרה.

בלי בינה לא היה מקום מוכן לתענוג העליון של חכמה ובינה דאריך אנפין, הנעלה משבע הספירות התחתונות ושאותו ממשיך השופר.

התענוג הזה יכול לשכון רק בבינה דאצילות, שהיא הכלי שלו. לכן בשבת, שבה נמשך בכל מקרה תענוג משבע הספירות התחתונות, אפשר היה לוותר על השופר.

התענוג הנעלה יותר, מחכמה ובינה דאריך אנפין, ממילא לא נמשך במידה רבה בתקופת בית שני; משום כך יכלה הגזרה לדחות את תקיעת השופר בשבת.

במקדש עצמו, לעומת זאת, תקעו בשופר גם בשבת, משום שבית המקדש הוא ״שער השמים״ — המילים שאמר יעקב על המקום שבו עתיד היה המקדש לעמוד.

שער הוא פתח לכניסה וליציאה, ולכן במקדש עצמו הייתה יכולה להתגלות בינה דאצילות. המדרש מפרש את ״מכון לשבתך״ כ״מכוון כנגד שבתך״ — בית המקדש שלמעלה.

לכן תקעו בשופר בבית המקדש גם בשבת. אבל בתקופת הבית השני לא היה אפשר להמשיך את בינה מבית המקדש לשאר הארץ.

בבית הראשון הדבר היה אפשרי, מפני שהיסוד והשורש של אותו בית היו בבינה, ומטרתו הייתה להמשיך את בינה לכל הארץ.

בבית השני היה אפשר לגלות את בינה רק בתוכו, ״שער השמים״, ולא בכל הארץ; לכן מחוץ לבית המקדש לא תקעו בשופר בשבת.

בסוגריים ארוכים מובא לקוטי תורה, פרק 53: בבית הראשון האיר האור ה״מקנן״ בעולם הבריאה, העולם הנסתר, שמקורו בבינה דאצילות; בבית השני לא היה כך.

אדמו״ר הזקן מפנה גם למאמר המבאר את פרקים 52–53 בספר של בינונים, ולסוף המאמר שלו על ״את שבתותי תשמרו… ומקדשי תיראו״.

דוגמה נוספת: בבקשתו של משה ״יגדל נא כוחו של ה׳״, ״כוח״ הוא המילוי, כלומר צורת האיות המלאה, של שם הוי׳, כפי שמסביר פרי עץ חיים בעניין הכוונה של ״אמן, יהא שמיה רבא מברך״. השפע של השם מגיע למטה באמצעות המילוי שלו.

במובנו הפשוט, ״כוח״ הוא כוח נסתר, שלמעלה מן הגילוי — סובב כל עלמין, האור המקיף את כל העולמות. התפשטות רחבה כל כך למטה מצריכה כוח נעלה יותר, כפי שמצינו אצל שלמה, שבחכמתו הרבה ״וידבר שלושת אלפים משל״, כמוסבר במאמר ״לך לך״.

לכן המילוי נקרא ״כוח״. בדומה לכך, כדי להמשיך את בינה מבית המקדש לכל הארץ, היה צורך בבית הראשון, ששורשו בה׳ עילאה.

בבית שני הייתה יכולה בינה להתגלות בתוך המקדש, אך כדי להמשיכה אל כל הארץ היה צורך בדרגה שלמעלה מהשתלשלות. בתניא נאמר שבבית שני שכנה השכינה רק ״כדרך ההשתלשלות״.

דוגמה נוספת: בברכת הזימון, ההזמנה לברכת המזון הנאמרת בשלושה או יותר, ההשפעה צריכה להיאסף תחילה כעין ״בריכה״, ורק אז אפשר לחלקה בין רבים. כדי להגיע לרבים, האור צריך לבוא בהארה גדולה.

בדומה לכך, השורש הגבוה יותר של בית ראשון אפשר לבינה להתפשט בכל הארץ, ואילו השורש של בית שני לא אפשר זאת. הסוגריים מסתיימים, ועמם מסתיים ההסבר על השופר.

הלולב היה שונה: בזמן שבית המקדש היה קיים, נטלו אותו גם מחוץ למקדש, אף כשהיום הראשון של סוכות חל בשבת. ההסבר לכך בא בהמשך.

״לולב״ הוא ״לו לב״: הלולב ממשיך את שש המדות של ז״א אל ה״לב״, כתר של נוקבא, שמתחיל בחזה של ז״א.

בגוף, הדיבור מתחיל בחזה: הבל הלב עולה דרך הקנה ונעשה קול, שחמשת מוצאות הפה מחלקים לעשרים ושתיים אותיות, ובהן האותיות הגרוניות אחה״ע.

כך גם למעלה: הדיבור העליון, שהוא נוקבא, מתחיל בחזה של ז״א, שבו מתגלות המדות העליונות דאצילות, מקור הדיבור. ראשית זו נקראת כתר של נוקבא.

ההמשכה של הלולב נמוכה בהרבה מזו של השופר, ואף נמוכה מן השבת עצמה.

בשבת מתגלים המוחין של אבא, חכמה — ״כי קודש היא לכם״; ואילו הלולב ממשיך מז״א, המדות, לנוקבא.

גם בשבת יש צורך בלולב, משום שההמשכה שלו היא מבחינת הפנימיות: הוא ממשיך דעת, שהיא פנימיות המדות.

אדמו״ר הזקן מפנה לשער הלולב שבפרי עץ חיים, בדרוש של רבי יוסף מערבי, ולדיוניו שלו בדעת כבפנימיות: על הפסוק ״מים רבים״ בפרשת תולדות, ועל הפסוק ״לא הביט און ביעקב״ בפרשת בלק.

מכיוון שההמשכה של הלולב נמוכה יותר, היה אפשר להמשיכה לאזורים המרוחקים גם בתקופת הבית השני. משום כך נטלו את הלולב מחוץ למקדש בשבת.

הלולב פועל בהמשכה מז״א לנוקבא, ה׳ תתאה — הבחינה שהייתה גם בבית שני. השופר שייך בעיקרו לה׳ עילאה, בינה, וממנה הוא נמשך הלאה אל הדיבור, מלכות.

סיכום סעיף 5: בתקופת בית שני לא היה אפשר להמשיך אל כל חלקי הארץ את בחינת ה׳ תתאה, כלומר את התענוג של השופר, שלמעלה משבת, מפני שהמשכה זו דורשת את בחינת ה׳ עילאה של בית ראשון; את בחינת הלולב היה אפשר להמשיך.

בעלי התוספות שואלים גם: לאחר החורבן התקין רבן יוחנן בן זכאי שיתקעו בשבת בשופר בכל מקום שיש בו בית דין, ואילו את נטילת הלולב לא התירו כלל. כעת משיב אדמו״ר הזקן.

התשובה היא שיש קשר הדוק בין ההמשכה שנעשית באמצעות השופר לבין שורש בתי הדין של דיינים סמוכים.

ההמשכה שנעשית באמצעות השופר, הממתיקה את הדינים, מקורה בגבורת עתיק שבמוחא סתימאה, ״המוח הנסתר״; וזהו גם שורשו של בית הדין של דיינים סמוכים, כפי שמסביר הרמ״ז בעניין קידוש החודש על ידי בית הדין. משום כך היה אפשר לתקוע בשופר בכל מקום שפעל בו בית דין כזה.

הלולב ממשיך את החסדים, ולכן אין לו קשר הדוק לבית הדין. כידוע, ראש השנה, יום הדין, הוא ״שמאלו תחת לראשי״, ואילו סוכות הוא ״וימינו תחבקני״.