והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים…

1״והיה ביום ההוא ייתקע בשופר גדול, ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים, והשתחוו לה׳ בהר הקודש בירושלים״.

יש להבין את הנאמר ״בשופר גדול״: במה עולה שופר גדול על שופר שאינו גדול, כגון השופר של ראש השנה בזמן הזה,

כפי שנאמר ״וה׳ אלקים בשופר יתקע״, ולא נזכר שם ״שופר גדול״? [קושיה זו מבוארת בזוהר, פרשת ואתחנן (דרס״ו ע״ב); עיין שם.]

פסוק זה נזכר גם בגמרא (ברכות, פרק ט, נ״ו ב׳; ראש השנה, פרק א, י״א ב׳; סנהדרין ק״י ע״ב; מכות כ״ד ע״א); [במדרש] רבה, לך לך, פרק מ״ב, בעניין ״והיה״;

ויצא, פרשה ע׳; נשא, פרק י״ג; מדרש רות, בסוף הפרשה ״ושם האיש אלימלך״; ובמדרש אסתר, על הפסוק ״ויהי בימי״. בעניין ההשתחוויה: פרשת וירא, פרק נ״ו.

על ״בירושלים״: בקהלת רבה, בסוף הפרשה ״כל הנחלים״. פסוק זה, ״והיה ביום ההוא״ וכו׳, נזכר גם בזוהר, חלק א, פרשת ויגש (דר״י ע״א); ויחי (דר״נ ע״א);

בשלח (דמ״ו ע״ב); ויקרא (ד״ו ע״ב).] והנה בראש השנה אנו אומרים: ״זה היום תחילת מעשיך, זיכרון ליום ראשון״. לכאורה יש כאן סתירה, שכן ראשיתו אינה מתיישבת עם סופו:

שהרי ״זה היום תחילת מעשיך״ משמעו התחלה ממש, כלומר שביום זה הוא מחדש בכל שנה את העולם; ואילו בהמשך נאמר ״זיכרון ליום ראשון״, ומשמע שאין זה

אלא זיכרון כדי לזכור את היום הראשון, שבו נברא העולם בששת ימי בראשית. אך באמת שני הדברים נכונים, שכן

עניין ראש השנה, הנקרא ״ראש״, דומה, למשל, לראשו של האדם. הוא מקור החיות של כל האיברים; בו מופיעה לראשונה החיות בכללותה, וממנו נמשכות לכל האיברים החיות והקיום שלהם בפרט. בתחילה הם היו כלולים בראש ובמוח בהעלם.

שכן מושב הנפש השכלית הוא במוח, וממנו מתפשטים כוחות הנפש לכל האיברים, מהעלם לגילוי: לעין — לראות, ולרגל — ללכת, וכן הלאה.

כך גם ראש השנה הוא תחילת גילוי החיות של השנה כולה בכללותה, שהרי נאמר: ״ואתה מחיה את כולם״, ובכל יום ויום — ״חדשים לבקרים״: החיות מתחדשת, כך שהחיות של יום זה אינה כחיות של אתמול.

כך גם בפרט לגבי החגים שבכל השנה, שבהם נמשכת חיות רבה, בתוספת עילוי על ימי החול, כידוע: כל בחינות החיות האלה באות ונמשכות מבחינת ראש השנה, והוא כולל אותן יחד.

(פסח, שבועות וסוכות מכוונים כנגד שלושת האבות. אברהם הוא בחינת פסח — ״לושי ועשי עוגות״ — והוא חסד, הזרוע הימנית. שבועות הוא מתן תורה בקול השופר, אילו של יצחק. וסוכות הוא בחינת ״ויעקב נסע סוכותה״. והם שתי הזרועות והגוף.

וחנוכה ופורים הם ״שתי ירכי האמת״. כל אלה הם בחינת הגוף; אבל ראש השנה הוא בחינת הראש, שבו כלולה חיות הגוף כולו, והוא מכוון כנגד אדם הראשון. וגם יום הכיפורים נקרא בכתוב ״ראש השנה״, והוא בחינת הנשמה והפנימיות.

שכן גם בבחינת הראש יש פנימיות וחיצוניות. וכך כתוב בפרי עץ חיים: הנסירה של יום הכיפורים היא בסוד הפנימיות, ואילו הנסירה של ראש השנה היא בסוד החיצוניות. ועיינו בזוהר, פרשת אמור (דף צ״ו ע״ב): ״רישא וגלגלתא״ וכו׳, ובמק״מ שם.

ועיינו באדרא זוטא, סוף דף רפ״ח ע״א. שכן בו נמשכת החיות ממקור החיים, המחיה את החיים, מאין סוף ברוך הוא, שלמעלה מבחינת הזמן שלנו. חיות זו נעלית יותר, והיא כוללת כאחד את כל חלקי החיות של השנה,

אלא שהם עדיין בהעלם בתוכה, כפי שהוסבר לעיל במשל; ולאחר מכן הם נמשכים מן ההעלם אל הגילוי, בכל תקופה ותקופה כפי הראוי לה.

אלא שתחילה היא מתחלקת לשנים עשר חודשי השנה: ביום הראשון של החודש נמשכת חיות כללית לחודש, ומשום כך הוא נקרא ראש חודש,

שכן היא החיות הכללית של החודש; וממנה היא מתחלקת לאחר מכן לימים, ועד לשעות ולרגעים וכו׳. וזהו שאמרו רבותינו ז״ל: ״אדם נידון בכל יום״, אף שלמעשה ראש השנה הוא יום הדין.

אך העניין הוא שבראש השנה מתקיימים הדין והמשפט לכל אחד ואחד בנוגע לחיות הכללית: האם תימשך אליו ראשית הגילוי של החיות הכללית. ואף על פי כן יש גם

דין בכל יום בשאלה אם הוא ראוי שתהיה לו השתלשלות מן החיות הכללית אל החיות הפרטית, כלומר, שהחיות תימשך מן ההעלם אל הגילוי. שכן אף שכבר נידון בראש השנה בנוגע להמשכת חיות כללית,

ייתכן שהחיות לא תימשך מן החיות הכללית אל הגילוי בפרט, כשם שייתכן שחיות לא תימשך מן המוח אל איבר מסוים, והעין לא תוכל לראות והרגל לא תוכל ללכת וכו׳,

והחיות השייכת לאותו איבר נשארת בהעלם במוח, מתעכבת בו ואינה נמשכת ומתפשטת ממנו אל האיברים. וכך גם יכול

שהחיות הפרטית תישאר [בתוך] החיות הכללית של ראש השנה, ואז הוא יקבל את החסד הזה בעולם העליון. ועל כך הוא הדין בכל יום וכו׳.

(ועיינו במה שכתוב על כך בפרשת קורח, על הפסוק ״ויגמול שקדים״, ובמה שכתוב בפרשת ראה, על הפסוק ״וברכך בכל אשר תעשה״.) אבל בראש השנה נמשכת החיות הכללית לכל השנה, וזוהי המשכה של חיות חדשה ממש.

לכן כל ראש השנה נקרא ״תחילת מעשיך״, שכן אור וחיות נמשכים מחדש כדי להוות את העולם. בראש השנה של השנה שעברה נמשכה החיות לשנה אחת בלבד, מלמעלה מן הזמן אל תוך הזמן.

וכך גם בתחילת בריאת העולם, המשכת החיות באותו ראש השנה הייתה לשנה אחת, מלמעלה מן הזמן, ככתוב,

״כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול״, כלומר, ששת אלפי השנים שבהן העולם קיים אינן אלא שישה ימים. (ועיינו בתשובות הרשב״א, חלק א, סוף סימן ט ותחילת סימן תכ״ג.)

אולם גם זו בחינת זמן; למעלה ממנה אין זמן כלל, והיא כוללת בסקירה אחת את כל הזמן שבמשך ששת אלפי השנים. ומשם נמשכת החיות

בראש השנה לשנה אחת. ואחר כך, בראש השנה [הבא], הנקרא ״החג שהחודש מתכסה בו״, כלומר, החיות הראשונה עולה, מתכסה ונכללת במקורה, ובאמצעות השופר והתפילות נמשכים אור וחיות חדשים ממש לשנה אחת.

לכן הוא נקרא ״תחילת מעשיך״, התחלה ממש. ואף על פי כן, הוא גם רק זיכרון ליום הראשון, שכן בראש השנה הראשון כל זה היה מצדו בלבד, ״כי חפץ חסד הוא״,

אבל עכשיו הדבר תלוי באתערותא דלתתא של השנה שעברה. כפי שאנו רואים, השנים אינן שוות: יש שנה טובה ומתוקה, ויש וכו׳;

וזהו מפני שהאופן של האתערותא דלתתא משתנה משנה שעברה, לפי טיבה ומהותה. ואם כן, ראש השנה של עכשיו הוא בבחינת דין ומשפט. ואף על פי שהחסד גובר על הדין, ולכן קוראים את פרשת העקדה, ״ויעקוד אברהם את יצחק בנו״,

וזהו סוד התגברות החסדים של אברהם על הגבורות של יצחק והמתקת הדין. ואף על פי כן, אין הדבר דומה ליום הראשון ממש, שהיה כולו חסד ממש,

שהרי ההמשכה באה מצדו שלו, ״כי חפץ חסד הוא״, שכן עדיין לא היה מי שיעורר זאת וכו׳.

וכנגד בחינה זו נאמר ״זכרון ליום ראשון״: זכר בלבד ליום הראשון, בכך שאף על פי כן הגבורות נמתקות,

אבל לא כמו ביום הראשון ממש. (ואפשר לומר גם ש״זכרון ליום ראשון״ פירושו שאנו זוכרים ומעוררים את היום הראשון, ומגבירים את מידת החסד, כדי שבחינת יצחק תיכלל בבחינת ״אברהם אוהבי״ וכו׳. ועיין בזהר, פרשת ויקרא

(דף 18a), ובפירוש הרמ״ז שם; ועיין במה שכתוב לקמן, בדרוש המתחיל ״ביום השמיני עצרת״, על פירוש ״זכרון ליום ראשון״ ועל פירוש ״זה היום״ וכו׳.)

וזהו שאמרו רז״ל: ״אמרו לפני מלכיות בראש השנה כדי שתמליכוני עליכם״. ״אמרו״ דווקא — עליכם לעורר זאת באתערותא דלתתא, עד ש״תמליכוני עליכם״, כדי שתימשך התגלות החיות של מידת מלכותו יתברך.

22. והנה, פירוש ״שתמליכוני״ הוא כך: ידוע שיש שתי בחינות — ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין. ממלא כל עלמין הוא החיות שמתלבשת בעולמות לפי מדרגתם, בכל אחד ואחד לפי מידתו: בנשמות כך ובמלאכים כך.

זוהי בחינת כוח הפועל המלובש בנפעל, ממש בתוכו, עד שאפילו בגשמיות ״אין לך עשב שאין לו מזל המכה בו ואומר לו: גדל!״

זוהי בחינת המשכת החיות בפרט לעשב הזה דווקא. ״גבוה מעל גבוה שומר, וגבוהים עליהם״; ובכל אחד ואחד מהם, לפי ערכו ומדרגתו, כך היא בחינת החיות הנמשכת אליו מן הבורא.

בסדר המדרגות, ככתוב: ״לכבודי בראתיו, יצרתיו, אף עשיתיו״ — אלו שלושת העולמות בריאה, יצירה ועשיה; ובפרט, עולמות ונבראים רבים, ממש עד אין קץ ותכלית. וכוחו של הבורא מלובש ממש

בכל אחד ואחד מהם לפי ערכו, כמו למשל האופן שבו החיות הנמשכת מכוח הצומח שבארץ מתחלקת בין מיני הצמחים הרבים שבעולם, השונים זה מזה. בחינה זו נקראת ממלא כל עלמין.

אבל בחינת סובב כל עלמין היא האור והחיות שלמעלה מהשתלשלות ומהתלבשות בעולמות. על בחינה זו נאמר: ״אני הוי׳ לא שניתי״, ואמרו: ״אתה הוא עד שלא נברא העולם ומשנברא העולם״ וכו׳,

בשווה ממש. ולכאורה הדבר אינו מובן: איך ייתכן הדבר, הרי העולמות בכל זאת חיים וקיימים ממנו, כלומר, כוחו של הבורא מלובש בהם ממש; ואם כן, יש כאן שינוי מכפי שהיה קודם וכו׳.

אלא מפני שההארה המחיה את כל העולמות אינה אלא הארה חיצונית מעצמותו יתברך; היא אינה נוגעת בו כלל ואינה פועלת בו שום שינוי.

שכן חיותם של כל העולמות היא רק כפי שנאמר: ״אני אמלוך״. רק מידת מלכותו ית׳ — העובדה שהוא ית׳ נקרא מלך ומתנשא, כביכול, עליהם — היא עצמה חיותם. בחינה זו אינה נוגעת כלל לעצמותו, כמו במשל מלך בשר ודם,

שהוא מהות בפני עצמה; וכשהוא נקרא מלך על המדינות, אין בכך התפשטות של עצמותו ממש בתוך המדינות, אלא רק שמו נקרא עליהן.

וזהו עניין דברי חז״ל: ״עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד״. אך עצמותו ית׳ נשגבת ונעלית מהם, ונקראת סובב כל עלמין. לכן הבריאה נקראת ״יש מאין״. פירוש הדבר:

בהשתלשלות של עילה ועלול, העילה מושפעת מן העלול שבא ממנה, והשפעתה עליו גורמת בה שינוי, מפני שעצמותה ממש של העילה מתלבשת בעלול. כך, למשל, בהשתלשלות מן השכל אל המדות ומהמדות אל המחשבה: מהותו ממש של השכל מתלבשת במדות, וכך גם המדות מתלבשות במחשבה וכו׳.

אבל ב״יש מאין״ אין הדבר כך. חיותם של כל העולמות ושל כל מה שבתוכם, הנמשכת מן המאציל, אינה כלל ממהותו ועצמותו, אלא מאין ממש,

שהרי רק מידת מלכותו ית׳ מחיה אותם, כפי שנתבאר לעיל. (ועיינו במה שנכתב על כך על הפסוק ״יביאו לבוש מלכות״, בעניין ״יחיד חי העולמים מלך״ וכו׳.)

וזוהי הנקראת ממלא כל עלמין: בחינת החיות המתלבשת בעולמות, כוח הפועל בנפעל (ועיינו בכך במאמר המתחיל ״כי תצא״ וכו׳). ובכל ראש השנה היא נמשכת מחדש,

שכן בכל ראש השנה נמשכת בחינת מלכות זו, ״אני אמלוך״, לשנה אחת בלבד; לאחר מכן היא חוזרת ועולה ונכללת במקורה, בבחינת ״המלך המרומם לבדו מאז״,

כמו לפני שנברא העולם, כאשר בחינת שמו נכללה בבחינת ״הוא לבדו הוא״ וכו׳. וכפי שנאמר: ״כי ה׳ אלקיך אש אוכלה הוא״; כלומר, כטבע האש, שמסתלקת כלפי מעלה. ועיינו במה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״אתם נצבים״.

לכן אמרו: ״אמרו לפניי [פסוקי] מלכויות, כדי שתמליכוני עליכם״ — כלומר, להמשיך את הרצון למידת המלכות, שיהיה ״אנא אמלוך״; וזוהי המשכת אור חדש מבחינת סובב כל עלמין אל ממלא כל עלמין.

3ואחר כך: ״אמרו לפני מלכויות, כדי שיעלה זכרונכם לטובה לפני״. כלומר, בדרך משל: זיכרון, כשאדם צריך לזכור דבר־מה, שייך

רק ביחס לדבר שרחוק ממנו, במקום או במעלה; אז מתאים לומר עליו לשון זיכרון, כלומר שיזכור אותו ולא ישכח אותו מלבו. אבל כשהדבר נמצא אצלו וקרוב אליו, כלל לא שייך להשתמש בלשון זיכרון.

4כך יובן עניין הזיכרון למעלה. [הסיבה] שאנו אומרים עליו יתברך: ״יעלה זיכרוננו״ וכו׳, היא שבאמת, חיותם של כל העולמות, הן התחתונים והן העליונים, נחשבת לפניו יתברך לאין ממש, כמו טיפה באוקיינוס.

שכן כל חיותם נובעת ממחשבה אחת שעלתה במחשבתו להיות העולמות מתהווים ונאצלים; והיא נקראת המחשבה הקדומה. הדבר דומה לביטול של מחשבה אחת ביחס לכללות הנפש וכו׳.

והנה, בראש השנה, כשהכול חוזר להיות כפי שהיה, אנו מבקשים אפוא שיזכור את אותה מחשבה קדומה שעלתה אז, בתחילת האצלת העולמות, כנזכר לעיל.

מכיוון שבאמת הם נחשבים לאין ממש ואינם בערך אליו, אנו מבקשים אפוא: ״זכרנו״ — שיזכור זאת ושישוב ויתלבש בבחינת המחשבה הנזכרת לעיל.

וזהו שנאמר: ״זוכר מעשה עולם ופוקד כל יצורי קדם״, וכן חתימת הברכה: ״זוכר הברית״. (ועיינו בפרדס, בערכי הכינויים, בערך ״זכירה״; ועיינו ברעיא מהימנא, פרשת פנחס (דף רל״ט ע״א),

ובפרשת עקב (דרע״א ע״א), על הפסוק ״אזכיר את שמי״, ובפירוש הרמ״ז שם; ועיינו במה שנכתב בדיבור המתחיל ״אסרי לגפן״, בביאור ״מקדשי שמך״ וכו׳.

ועיינו בזוהר בפרשת ויקהל (דף רי״ש ע״א): ״ספר זיכרון — שתי מדרגות שהן אחת, וסוד הדבר: שם [ו]הוי׳, השם אחד, הוי׳ אחד״; וכן בזוהר בפרשת יתרו

(דף ע׳ ע״א). ועיינו במה שנכתב לעיל בפרשת שלח, על הפסוק ״וזכרתם את כל מצות״ וכו׳, ״למען תזכרו״ וכו׳,

ובסוף המאמר המתחיל ״זכור את יום השבת״, בעניין ״זכור״ ו״שמור״ וכו׳. וראו עוד בזוהר, חלק א׳, פרשת וירא (סוף דף 120ב), על הפסוק ״ויזכור אלקים״ וכו׳,

ובפרשת ויצא (דף 159ב), ובפרשת בשלח (דף 47א), על הפסוק ״ויזכור ימי עולם״ וכו׳, ובמקדש מלך שם. וראו בעניין ״ימי עולם״ בזוהר, חלק ג׳, בסוף פרשת נשא (דף 145ב).

ולכן נפסק להלכה שבראש השנה תוקעים [בשופר של] זכרים, כלומר, בשופר של איל. וראו בזוהר, חלק א׳, בפרשת ויחי (דף 246א), ש״העולם העליון הוא עולם זכרי״ וכו׳.

53. ״ובמה? בשופר״. עניינו של השופר הוא קול פשוט, הנמשך מהבל הלב; אין הוא כמו בחינת הדיבור, שהיא בחינת אותיות הנמשכות מן המוח.

שהרי אותיות הדיבור נמשכות מאותיות המחשבה, ואותיות המחשבה נמשכות מן השכל וכו׳; ואילו הקול הפשוט נמשך מהבל הלב, והוא למעלה מן השכל. כי בלב יש חיצוניות ופנימיות.

הנה, חיצוניות הלב היא למטה מן השכל ומקבלת ממנו, כמו שנאמר: ״לפי שכלו יהולל איש״ — התעוררות המדות שבלב היא בהתאם לשכל, כידוע.

אך התעוררות זו שבמדות היא רק בחינת חיצוניות הלב, והיא נקראת רצון תחתון — רעותא דליבא, שנולד ונמשך מבחינת ההתבוננות השכלית.

אבל פנימיות הלב, הנקראת רצון עליון, אינה מקבלת מן השכל ואינה נמשכת ממנו כלל, אלא היא למעלה מן השכל. וזהו שנאמר ״לבבי״, שמשמעו שני לבבות: בחינת חיצוניות הלב ובחינת פנימיות הלב וכו׳.

(וכמו שנתבאר במקום אחר פירוש הכתוב ״יפה את רעייתי כתרצה״: ״רעייתי״ הוא מלשון רעותא דליבא, שהוא רצון תחתון; והוא צריך להיות ״כתרצה״ — רצון עליון שלמעלה מן השכל.)

והיינו על ידי ״ויחד לבבי״. עיין במה שנתבאר על הפסוק ״ויקהל משה״, ועל הפסוק ״מי מנה עפר יעקב״. ועוד עיין במה שנתבאר על חיצוניות הלב ופנימיות הלב בדרוש המתחיל ״אתם נצבים״, ובביאור על הפסוק ״לבבתני״.)

ומה שנאמר ״מוח שליט על הלב״, הכוונה היא על חיצוניות הלב, שנולדה מן השכל כנזכר לעיל, ועליה המוח שולט. אבל פנימיות הלב גבוהה יותר מבחינת המוח.

לכן המוח מקבל מן הלב, כידוע: עיקר הזנת הגוף נעשית בלב, שאליו מגיע הדם מן הכבד. הכבד מקבל מן הקיבה את החלק המובחר שבמזון, שהופך בו לדם; מן הכבד נכנס הדם ללב, והמוח מקבל את חיותו מן הלב וכו׳.

(לכן הקדוש ברוך הוא נקרא ״צור לבבי״, ואילו ״אורייתא מחכמה נפקת״ — התורה יוצאת מחכמה, שהיא בחינת מוח, וכפי שיתבאר להלן.) והנה, קול פשוט זה של השופר הוא מבחינת פנימיות הלב,

כלומר, כמו שכתוב: ״צעק לבם אל ה׳״ — צעקת הלב היא מבחינת פנימיות הלב. (וראו על כך בזוהר חלק ב, פרשת שמות

(סוף דף יט ע״ב ודף כ ע״א), ובפרדס, בערכי הכינויים, בערך ״צעקה״; וראו גם במדרש רבה לשיר השירים, על הפסוק ״יונתי״ וכו׳,

״השמיעני את קולך״ וכו׳, עד ״וכשצעקו בני ישראל לפני הקדוש ברוך הוא, מיד: ׳ויושע ה׳׳״ וכו׳; ובשמות רבה, פרק כא, על הפסוק ״מה תצעק אלי״: ״כבר שמעתי צעקתם״ וכו׳.

וראו בזוהר חלק ב, פרשת בשלח (דף נב ע״ב), ובפירוש הרמ״ז שם.) והיא מתעוררת ונולדת בעקבות ההסתר והניגוד שבירידת האדם למטה, כשהתרחק מאוד מאור פני מלך חיים, אין סוף ברוך הוא;

ומשום כך הצעקה לה׳ מתגברת מאוד בנפשם, ומתגלית בחינת פנימיות הלב לה׳ יתברך, הקיימת בכל אחד ואחת מישראל למעלה מהשגתו, כנזכר לעיל. וזוהי בחינת בעלי תשובה, שפועלים ״בחילא יתיר״ — בכוח רב יותר.

לכן אמרו רבותינו ז״ל שצדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד במקומם, שהרי דווקא בגלל ההסתר הצעקה מתגברת וכו׳.

וזו תכלית ירידת הנשמות לגופים: ״להשיב את הצדיקים בתשובה״. כשהיו בגן עדן, כולם היו צדיקים, והיו ״נהנים מזיו השכינה״ — זו עבודת הצדיקים, שעבודתם היא באמצעות השכל,

כמו שכתוב: ״דע את אלקי [אביך]״ וגו׳. ולאחר מכן, בירידתן למטה, אל גוף ונפש הבהמית, הן נעשו בבחינת בעלי תשובה, השואפים לשוב למעלה,

מפני שיש דבר שמסתיר ומעלים, ומשום כך הצעקה מתעצמת; זוהי בחינת פנימיות הלב. וכמאמרם הידוע של חז״ל, שעיקר התשובה הוא בלב. פירוש הדבר:

דווקא התשובה היא גילוי פנימיות הלב, שהיא למעלה מבחינת הצדיקים הגמורים, שהם מבחינת המוח, כנ״ל. התשובה נובעת מעצם הדבר הזה: כשהאדם מתבונן בעוצם ריחוקו, בכך שירד מטה מטה וגו׳. ועל גן עדן התחתון אמרו חז״ל: ״מוטב שידונוהו״ וגו׳,

שכדאי לעבור את כל ייסורי גיהינום וגו׳. וגן עדן העליון נעלה לאין קץ; ועל אחת כמה וכמה שיש לבכות על הריחוק מעצמות אור אין סוף, שהרי ״יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה״ וגו׳;

ומתוך כך לבו יצעק וגו׳. וזהו עניין התקיעה: קול פשוט הנובע מפנימיות הלב. אחר כך באים השברים — ״גנוחי גנח״, שהיא בחינת לב נשבר; והתרועה — ״ילולי יליל״, שהיא התעוררות רחמים באמצעות בכי וגו׳.

ומתוך כך נולדת ונמשכת התקיעה השנייה, שהיא גילוי הרצון העליון מלמעלה. שכן הקב״ה נקרא ״צור לבבי״.

6וכן ״לבבי״ מופיע בלשון רבים, ומשמעו שני לבבות — בחינת החיצוניות והפנימיות שבלב, על דרך המשל שהובא לעיל. החיצוניות שבלב היא למטה מן השכל, כמו שכתוב: ״בחכמה יסד ארץ״ וכו׳.

אבל פנימיות הלב היא בחינת הרצון העליון, שלמעלה מחכמה; ולגבי בחינת הרצון העליון, חכמה נקראת בחינת ״עשייה״,

כמו שכתוב: ״כולם בחכמה עשית״, וכידוע. בחינת התקיעה, שהיא קול פשוט, היא התגלות פנימיות הלב, שהיא בחינת הרצון העליון שלמעלה מהחכמה הנזכרת לעיל. ועל כך נאמר (בזכריה, פרק ט): ״ואדנ״י הוי׳ בשופר יתקע״:

כפי שעל דרך משל התקיעה היא קול פשוט מפנימיות הלב, כך, על דרך משל, בחינת המשכתו והתגלותו של הרצון העליון, ברוך הוא, היא למעלה מבחינת האותיות הנמשכות מחכמה.

שהרי ״אורייתא מחכמה נפקת״, ועיקרה בחינת האותיות. וכמאמר רבותינו ז״ל: ״כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא״ — כלומר, בחינת האותיות שבתורה. משום כך היא נקראת ״מקרא״, מלשון קריאה: קוראים לו בשמותיו, ועל ידי כך הוא פונה אל הקורא וכו׳.

ולכן נגיעה [בין אותיות] פוסלת בה, וכן אות חסרה או יתירה, מפני שהדיוק הוא באותיות; והטעם הוא משום שהיא יוצאת מחכמה, שממנה נמשכות האותיות. (כפי שמבואר במקום אחר, במאמר המתחיל ״לסוסתי״, בפרשת בשלח.)

אבל בחינת הרצון העליון היא בחינת פנימיות הלב, שהיא בחינת קול פשוט שלמעלה מן האותיות, כנזכר לעיל. וזהו עניין ״ובמה? בשופר״.

7ד. והנה יש בזה גם עניין נוסף: על ידי כך מתמלאים כל הפגמים שנגרמו מחטאי השנה שעברה.

כי הפגמים ברמ״ח מצוות עשה ובשס״ה מצוות לא תעשה הם בבחינת חכמה, שממנה נמשכת התורה, כפי שנאמר לעיל, ועד לשם מגיעים הפגמים וכו׳. ועל ידי השופר, שבאמצעותו נמשכת הארה מבחינת הרצון העליון שלמעלה מחכמה, כפי שנאמר לעיל,

לכן הוא ממלא את כל הפגמים שנעשו בחכמה ומאיר אור חדש ״ביתר שאת ויתר עז״, כמו במשל הנהר שנחרב ויבש: חופרים עמוק יותר, וכך מתמלא החסר,

וגם ״ביתר שאת״ וכו׳. שהרי ״שלושה קשרים מתקשרים זה בזה: ישראל בתורה, והתורה בקדוש ברוך הוא״; כלומר, כאשר שומרים את דרכי התורה והמצוות.

אבל אם, חס ושלום, פגם במצווה כלשהי, נחלש הקשר הזה של ״ישראל מתקשרים בתורה״; ואז אין עצה אלא על ידי תשובה מעומק הלב, שבאמצעותה ״מדלג שור״ וממשיך מבחינת הקב״ה,

שהיא בחינת סובב כל עלמין, הנקרא קדוש ומובדל, ובו קשורה התורה, שהיא בחינת חכמה וכו׳. ועל ידי כך שהקב״ה מאיר בתורה ובישראל,

הוא ממלא אז את כל הפגמים והחסרונות, כמאמר: ״אתה הוא שלימו דכולהו, אתה הוא ממלא כל שמהן״ וכו׳.

וזהו [פירוש] ״ויעבור הוי׳ על פניו ויקרא הוי׳ הוי׳״ וכו׳, והטעם מפסיק ביניהם. כי יש שתי בחינות של שמות הוי׳: האחת בהשתלשלות — יו״ד היא חכמה, ה״א היא בינה וכו׳.

ויש שם פגמים שנגרמים על ידי תורה ומצוות, כפי שכתוב בכתבי האריז״ל בקריאת שמע שעל המיטה: ״אם פגמתי באות יו״ד בביטול קריאת שמע״ וכו׳.

כי מצוות קריאת שמע היא לייחד אותו ב״הוי׳ אחד״: שאין עוד מלבדו, והכול נחשב ממש כאין. ומי שמבטל זאת פוגם באות יו״ד,

שהיא בחינת חכמה, בחינת ביטול, כוח מה, כפי שכתוב: ״והחכמה מאין תמצא״; היא נמשכת ונולדת תמיד מבחינת האין וכו׳.

ועל ידי ביטול מצוות עשה ״ואהבת את ה׳״ פוגמים באות ה״א, שהיא בחינת בינה, ״הלב״, אהבה רבה וכו׳. ועל ידי ביטול לימוד התורה פוגמים באות ו״ו, שכן הווי״ו היא המשכה של קו ארוך מן היו״ד שבראשה;

כי כל התורה היא בחינת המשכות מחכמה עילאה, ומי שמבטל לימוד תורה מקצר את ההמשכות ופוגם באות ו״ו. ועל ידי ביטול מצוות מעשיות פוגמים בה״א האחרונה של השם,

שהיא בחינת עשיה, כידוע. אך כל זה הוא בבחינת שם הוי׳ שלמטה, שהיא בחינת התהוות ההשתלשלות, כנ״ל.

אבל שם הוי׳ שלמעלה, אף שגם הוא נקרא הוי׳ על שם ההתהוות שממנו יתברך, מכל מקום הוא בחינת גילוי אור עליון שלמעלה מהשתלשלות, והיא בחינת הרצון העליון הנ״ל, שלמעלה מעלה מן החכמה.

ולכן יש הפסק של טעם ביניהם וכו׳. אך עניין ״ויקרא הוי׳ הוי׳״ הוא שהוא יתברך קורא וממשיך מבחינת שם הוי׳ הראשון, שלמעלה מהשתלשלות כנ״ל, כדי שיתגלה בהוי׳ שבבחינת השתלשלות.

(ועיינו בעניין זה באידרא רבא (138a), וכן בספר רוח דוד שם, שמפרש כי השם הראשון הוא למעלה מהשתלשלות וכו׳.)

וכן מפרש המקדש מלך, בסוף הספר הדרת פ״מ. אך מביאור האידרא שבספר קול ברמה משתמע שהשם השני הוא שלמעלה מהשתלשלות, וכך עולה מפרי עץ חיים, שער הסליחות, פרק ב. ועיינו בזוהר, סוף פרשת תרומה (175b),

ובפרשת בראשית (20a), ובפרי עץ חיים, השער הנזכר לעיל, תחילת פרק ח, ובעץ חיים, שער אריך אנפין.) [כדי] למלא את כל הפגמים והחסרונות שנגרמו בו מחמת העוונות וכו׳,

וכפי שהתבאר לעיל במשל הנהר שהתייבש: על ידי ששואבים וחופרים אל המעיין, הנהר מתמלא וכו׳. זהו עניינה של תשובה: באמצעות התשובה קוראים וממשיכים מהבחינה של הוי׳ שלמעלה מסדר ההשתלשלות, כפי שנאמר: ״ממעמקים קראתיך הוי׳״.

ולכן אומרים את שלוש עשרה מידות הרחמים בעשרת ימי תשובה, כי אז נמשכת בחינת ההתגלות של הוי׳ שלמעלה מהשתלשלות — בחינת הרצון העליון שלמעלה מחכמה — באמצעות השופר, קול פשוט, שהוא התגלות פנימיות הלב, כנזכר לעיל.

ולכן השופר צריך להיות דווקא של איל או של יעל, ואילו שופר של פרה פסול, כי נאמר: ״ופני שור מהשמאל״,

שהיא בחינת גבורות, ואי אפשר להמשיך באמצעותה את בחינת הרחמים הרבים הנזכרת לעיל, שהיא בחינת פנימיות הלב, הרצון העליון.

שהרי להפך, ״שמאל דוחה״ וכו׳. אלא ממשיכים באמצעות שופר של איל, שכן ״והכבשים הפריד יעקב״ — יש בהם בחינת רחמנות.

שהיא מידתו של יעקב; וכפי שניכר בחוש, יש להם קול של רחמים המעורר חמלה. (וראו מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״והניף הכהן אותם״ וכו׳, ״על שני כבשים״, בפרשת אמור.)

לכן, באמצעות זאת, ממשיכים את התגלות הרצון העליון ואת הרחמים הרבים שלמעלה מהשתלשלות. (וראו מה שנכתב על הפסוק ״כנשר יעיר״ וכו׳, ועל הפסוק ״ביום השלישי יקימנו״ וכו׳.)

והנה, אף שעיקר ההמשכה נעשה באמצעות פנימיות הלב — ״צעק לבם״ — בכל זאת היא נעשית דווקא באמצעות תקיעת השופר, משום שהעשייה מגיעה למעלה; וראו מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״יביאו לבוש מלכות״ וכו׳.

ועוד, משום שהתגלות פנימיות הרצון העליון מלמעלה צריכה להימשך למטה ולהתלבש בגשמיות, כפי שאומרים: ״כתבנו בספר חיים טובים״, ״כתבנו בספר פרנסה״ וכו׳,

כדי שיהיה לאדם מזון גשמי; והדבר נעשה באמצעות הרחמים הרבים שהוזכרו לעיל, הנמשכים ומתלבשים נמוך כל כך, בגשמיות, עד שהרחמים מתגלים בהשפעה גשמית.

וכן גם הרחמים בכללותם, הנמשכים בראש השנה כדי להמתיק את הדינים, נמשכים גם הם למטה בדרך האמורה. שהרי עיקר הדין שבראש השנה הוא על הגופים: האם יחיה או ימות,

כלומר, האם הנפש תתקיים ותישאר בגוף או תסתלק ממנו; ואילו דין הנפשות הוא לאחר המיתה וכו׳.

וכפי שנכתב בהגהות מיימוניות, פרק ג מהלכות תשובה, בשם הרמב״ן, שאין אדם נידון בראש השנה אלא בענייני העולם הזה וכו׳;

עיינו שם. אם כן, גם פירושו של הרחמים שממתיקים את הדינים הוא שהרחמים נמשכים נמוך כל כך, עד שהם מתלבשים בגשמיות.

לכן צריך לתקוע את הקול הפשוט הנזכר לעיל דווקא בשופר גשמי של כבש או איל וכדומה, שיש בו רחמים. על ידי כך מתעוררים רחמים כאלה גם מלמעלה, והרחמים הרבים הנזכרים לעיל נמשכים למטה ונעשים גשמיים, עד שההשפעות שלהם הן בגשמיות; זהו עניינם של רחמים גשמיים.

שהרי השפעת חיים גשמיים היא בחינת בהמיות, וגם היא באה באמצעות התקיעה והתעוררות הרחמים בקרן הכבשים, שהיא בחינת בהמיות וכו׳.

(וזהו ככתוב: ״רוח האדם העולה היא למעלה, ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ״. פירוש ״רוח האדם העולה״ הוא כעניין ״והרוח תשוב אל האלקים״,

כלומר, בחינת תשובה, כפי שיוסבר להלן במאמר המתחיל ״האזינו השמים״. עלייה זו גבוהה מאוד, והיא מעוררת את גילוי הרצון העליון וכו׳. עיינו גם בזוהר, בתחילת פרשת צו, שבו נאמר שבחינת קול השופר נקראת רוח.

אולם כדי שההמשכה משם תגיע להשפעות גשמיות, שהן בחינת בהמיות, הדבר נעשה באמצעות בחינת ״ורוח הבהמה היורדת למטה לארץ״, שהיא בחינת הארץ העליונה, ו״הארץ הדום רגלי״, כפי שמבואר במאמר המתחיל ״כי תצא״.

לכן גם המלאכים נקראים בשם ״בהמה״ — ״פני אריה, פני שור״ וכו׳ — מפני שהם שליחי השפע, כדי שההשפעה תימשך בעולם הזה הגשמי. עיינו במה שמבואר על כך במאמר המתחיל ״מה יפו פעמיך בנעלים״. הם מקבלים מבחינת בהמה רבה,

שהיא כללות השפע המתלבש בבי״ע. וזהו ״אדם ובהמה תושיע הוי׳״, כלומר, באמצעות שתי הבחינות הנזכרות לעיל — ״אדם״ ו״בהמה״ וכו׳. וכן גם מידת מלכותו יתברך נקראת בשני השמות האלה, ״אדם״ ו״בהמה״, כפי שמבואר במקום אחר.)

וזהו [הפירוש של] ״והוי׳ עבר על פניו וקרא״ וכו׳. כלומר, גילוי זה הוא בכך שעבר על פניו, כלומר, לא כפי הראוי לבוא מבחינת פניו.

שכן בחינת פניו, שהיא הפנימיות, אינה יכולה להתלבש נמוך כל כך. ועיין במה שכתוב במקום אחר, שפניו הם בחינת עשר הספירות.

אבל מלמעלה יותר הוא יכול להשפיל את עצמו גם למטה. (ועיין במה שכתוב במאמר המתחיל ״יביאו לבוש מלכות״, שהוזכר לעיל, ובמה שכתוב להלן, בסוף המאמר המתחיל ״להבין פירוש הפסוק ׳מי אל כמוך׳״ וכו׳.) וזהו ״והוי׳ עבר״: הוא עבר מעבר לפניו, ממקום גבוה יותר וכו׳, והמבין יבין.

85. והנה, כל זה הוא בחינת השופר של ראש השנה, שעליו נאמר: ״וה׳ הוי׳ בשופר יתקע״ וכו׳.

(ועיינו במה שנכתב על הפסוק ״כי כארץ תוציא צמחה״ וכו׳, ״כן ה׳ הוי׳ יצמיח״ וכו׳, שזהו הגילוי שבראש השנה וכו׳; עיינו שם.) אבל לעתיד לבוא נאמר: ״והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול״.

והעניין הוא, שכבר נתבאר עניינו של שופר ראש השנה: להמשיך שתהיה בחינת ממלא כל עלמין, שהיא התהוות מידת מלכותו ית׳, כמאמרם ז״ל: ״אמרו לפני מלכויות״ וכו׳,

וכן למלא את כל הפגמים שנעשו בשם הוי׳ שבבחינת השתלשלות, שגם היא בחינת ממלא, כנ״ל: יו״ד בחכמה וכו׳.

וההמשכה היא מבחינת סובב כל עלמין, שהוא הרצון העליון, ועל ידי כך הוא ״ממלא כל שמהן״ וכו׳. וזהו עניין השופר. (ועיינו במה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״תקעו בחדש שופר״ ובמאמר המתחיל ״שוש אשיש״.)

ואף על פי כן הוא נקרא ״שופר״ סתם, ולא ״שופר גדול״. והעניין הוא, שגם בחינת סובב כל עלמין, אף שאינה מתלבשת ונאחזת בתוך העולמות,

והוא בחינת ״לא שניתי״ וכו׳, כמבואר למעלה, מכל מקום, מאחר שהוא בחינת סובב ומקיף לעולמות, הרי הוא בגדר בחינת עולמות.

וכמו למשל השמים והארץ: השמים מקיפים את הארץ ואת כל אשר עליה וסובבים סביב הארץ תמיד. ואף שהשמים גבוהים מאוד מעל הארץ, עד שהארץ היא

רק כגרגיר חרדל ביחס לשמים; ואף על פי כן יש ביניהם יחס, עד שגם לשמים מוכרחים להיות תכלית וגבול, שהרי הם מקיפים את הארץ וכו׳.

אלא שלמרות זאת, ״גבהו שמים מעל הארץ״ וכו׳. ובאותו אופן אפשר להבין גם את המשל בנוגע לאור הסובב כל עלמין ולאור ממלא כל עלמין: אף שבחינת סובב כל עלמין היא בבחינת אין סוף ביחס להארה המתלבשת בעולמות ונעשית ממלא כל עלמין, והיא אינה

כמו בגשמיות, שבה השמים מוגבלים ממש, אף על פי כן, מכיוון שזו בחינה המקיפה את העולמות ומחיה אותם בדרך של אור מקיף, הרי היא, לכל הפחות, קשורה לבחינת העולמות ונכללת בגדרם.

אבל עצמותו ית׳ מובדלת לגמרי מגדר העולמות, אפילו מן הבחינה של הארה בבחינת סובב ומקיף וכו׳; והיא תתגלה לעתיד לבוא. כי

הנה נאמר: ״הללוהו כרוב גודלו״, כלומר, יש אופנים רבים של גדולתו, זה למעלה מזה, בלי סוף ותכלית.

ולכן נאמר ״כרוב גודלו״, ולא נאמר ״כגודל גודלו״. ומה שכעת הוא בבחינת סובב ומקיף, יתגלה לעתיד בבחינת אור פנימי.

וזהו עניין ״והיה ביום ההוא״. וכעין זה נאמר: ״ואמר ביום ההוא: הנה אלקינו זה״ — בחינת ״הוא״, שהיא בחינת הנסתר,

כלומר, בחינת סובב כל עלמין, כמובא בספרא דצניעותא, בסוף פרשת תרומה (קעז ע״ב), על הפסוק ״הוא עשנו״: ״הוא״ נאמר על מי שהוא נסתר ואינו מצוי וכו׳,

כך יהיה לעתיד לבוא, בבחינת ״זה״ — בחינה של התגלות לנוכח, פנים אל פנים. וראו בזוהר, פרשת שלח (171a), בעניין ״ביום ההוא״, ובפרדס, שער 14, פרק 3.

והנה, כאשר לעתיד לבוא תימשך בחינת סובב כל עלמין ותהיה בגילוי ממש, תימשך אז בחינת סובב ממדרגה עליונה יותר.

(כלומר, מבחינה שאינה בגדר עולמות כלל. וראו מה שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״הבאים ישרש יעקב״ וכו׳, שזהו עניין ״השמים החדשים״ וכו׳; ראו שם. והיינו בחינת ״אשר אני עושה״ — ״אני״ דווקא, המאציל העליון ברוך הוא וכו׳; ואילו על השמים של עכשיו נאמר ״ואת כל אלה ידי עשתה״ וכו׳.)

וההבדל בין בחינת ״ידי עשתה״ לבחינת ״אשר אני ממש עושה״ יובן על פי מה שנכתב בדרוש המתחיל ״ויושט המלך לאסתר״, בעניין ההבדל בין בחינת ״שרביט הזהב אשר בידו״ ובין מה שנאמר אחר כך, ״ויושט המלך״ וכו׳; ראו שם גם בעניין זה.)

ואז ״יתקע בשופר גדול״. פירוש הדבר: כשם שבתקיעת השופר של ראש השנה עכשיו נמשכת בחינת סובב כל עלמין לתוך בחינת ממלא כל עלמין, כך גם לעתיד לבוא, כאשר תימשך מדרגה גבוהה הרבה יותר ותהיה בבחינת סובב, תהיה גם תקיעת השופר המשכה מאותה מדרגה עצומה ונעלית.

ולכן הוא נקרא ״שופר גדול״, מפני שהוא המשכה מבחינה שאינה בגדר עולמות, כנזכר לעיל, ו״לגדולתו אין חקר״ — למעלה לאין שיעור מבחינת ההמשכה שמבחינת שופר סתם. כי

הנה, המצוות אינן בטלות לעתיד לבוא (הדבר דורש עיון בגמרא בנדה (61b); אולם בסדרי טהרה, בחידושיו שם, בשם הרשב״א והר״ן, הוכרע כפי שכתבתי), אלא שלא יהיה הדבר באופן שהוא עכשיו, שתוקעים למלכויות ולזיכרונות ואחר כך לשופרות;

אבל לעתיד לבוא יהיו שופרות בלבד, וגם משום כך הוא נקרא ״שופר גדול״. והטעם מובן על פי הנזכר לעיל: עכשיו ההמשכה צריכה להיות בבחינת ממלא כל עלמין, ולכן נחוצות מלכויות — ״כדי שתמליכוני״ וכו׳,

וההמשכה נועדה למלא את כל הפגמים, כנזכר לעיל. לעומת זאת, לעתיד לבוא, כאשר מה שכיום הוא בחינת סובב כל עלמין יימשך בגילוי ממש בבחינת ממלא כל עלמין, לא יהיה צורך במלכיות ובזכרונות (וראו בלקוטי תורה של האריז״ל, על זכריה, על הפסוק ״ביום ההוא יהיה״), אלא בשופרות בלבד, שהרי השופר הוא גילוי הפנימיות, כנזכר לעיל.

אך הוא נקרא ״שופר גדול״, אף שלמעשה כל שופר הוא גילוי הפנימיות, כמו שנאמר על השופר: ״אשרי העם יודעי״

״תרועה, ה׳, באור פניך יהלכון״. ונאמר: ״ואור פניך כי רציתם״ (תהלים מד), כלומר, גילוי הרצון העליון, הנקרא ״פניך״,

כלומר, בחינת הפנימיות של אלקותו ית׳, והיינו בחינת סובב [כל עלמין]. (וראו בעניין ״אשרי העם יודעי תרועה״ בזוהר חלק ג, בפרשת ויקרא

(יח ע״ב; צט ע״ב; סוף קמח ע״ב); וכן בעניין ״באור פניך יהלכון״ שם (קמט ע״א), על ״כדין באור פני כו׳״,

ובפירוש הרמ״ז שם (ורלא ע״ב), על ״באור פני כו׳״; ובראש פרשת בא (לב ע״ב), ובפירוש הרמ״ז שם. וראו עוד בפרשת ויקרא (טו ע״ב),

על ״ישר יחזו פנימו״, ובפירוש הרמ״ז שם; וראו מה שנכתב לעיל בפרשת ראה על הפסוק ״לעשות הישר כו׳״.

והעניין של ״ואור פניך כי רציתם״ נזכר בזוהר חלק ב, בפרשת בשלח, נט ע״ב.) אך זה נקרא שופר סתם.

אך השופר שלעתיד יהיה בחינה של המשכה מבחינת רעוא דכל רעוין, הרצון של כל הרצונות, שהוא הרצון שממנו נובעים הרצונות. בחינה זו נעלית מן הפנימיות הזאת שנמשכת כעת וכו׳, כלומר, היא נעלית מבחינת סובב כל עלמין.

(ולכן הוא נקרא ״שופר גדול״, הנעלה מבחינת הפנימיות, כלומר, הרצון העליון כשלעצמו, הנקרא ״שופר״ סתם; שהרי הוא בחינת רעוא דכל רעוין.

ועיינו במה שנכתב בעניין רעוא דכל רעוין במאמר המתחיל ״למנצח על השמינית״, וכן במה שנכתב עוד בעניין סובב כל עלמין ובעניין מה שלמעלה מבחינת סובב, במאמר המתחיל ״מזמור שיר חנוכת הבית״ וכו׳. ועיינו במה שנכתב בפרשת שלח, במאמר המתחיל ״אני״ שבפרשת ציצית, בפירוש ובעניין ״שמו הגדול״.

שהוא גילוי אור אין סוף שלמעלה מבחינת שם הוי׳, שהיו״ד שבו היא צמצום וכו׳; עיינו שם. ולכן הוא נקרא ״שמו הגדול״. ובדרך זו אפשר גם לפרש את משמעות ״שופר גדול״. וכן לפי מה שכתבו המקובלים הראשונים, ששמו עולה בגימטרייה רצון.

ועיינו במה שנכתב בפרשת בשלח, במאמר המתחיל ״וירא ישראל״, בעניין בחינת הרצון, שיש בו גם צמצום, בחינת יו״ד וכו׳; ואולם בחינת רעוא דכל רעוין היא מבחינת ״שמו הגדול״.

ועיינו עוד בפרשת חוקת, בביאור על הפסוק ״בואו חשבון״, בעניין ״כל פרוטה מצטרפת לחשבון גדול״ וכו׳. וזהו גם מה שנאמר על העתיד לבוא: ״וברחמים גדולים אקבצך״, כלומר, הם נמשכים מבחינת השופר הגדול, שממשיך בחינת רחמים גדולים. ועיינו על כך ברעיא מהימנא, פרשת תצא.

(רע״ז ע״א), ובפירוש הרמ״ז שם, וכן בכיסא מלך, שמפרש כי ״רחמים גדולים״ הם פנימיות עתיק. ועיינו במה שנכתב בסוף המאמר המתחיל ״בעצם היום נמול אברהם״, בפירוש ובעניין ״גדולה מילה שנכרתו עליה שלוש עשרה בריתות״ וכו׳.)

והנה בזוהר בפרשת ואתחנן (רס״ו ע״ב) פירשו את הכתוב ״והיה ביום ההוא יתקע״: מה פירוש ״ביום ההוא״? וכו׳,

כמו שנאמר: ״והיה יום אחד, הוא ייוודע להוי׳״. ועיינו בעניין זה באדרא (דקל״ד ב׳), וכן במה שנכתב על כך בביאור לפסוק ״והיה מספר בני ישראל״, שזהו עניינו של ״כי גדול יום״ וכו׳;

עיינו שם. ועל פי זה יובן כיצד שייך שבבחינת ״ביום ההוא״, כלומר בבחינת ״כי גדול יום״, ״יתקע בשופר גדול״ — גדול דווקא. וזהו עניין ״כרוב גודלו״ וכו׳, כנזכר לעיל.

וזה גם הטעם לכך שעל שופר סתם נאמר: ״ואד׳ הוי׳ בשופר יתקע״, ואילו על השופר הגדול נאמר ״יתקע״, בלי לציין מי התוקע,

אלא משום שזו המשכה וגילוי מבחינת ״סתימא דכל סתימין״, מבחינת ״שמו הגדול״, שלמעלה משמות אד׳ והוי׳ וכו׳.

אפשר גם להסביר זאת על דרך מה שנכתב בפרשת אחרי, בסוף המאמר המתחיל ״כי ביום הזה יכפר״, שגם שם לא נאמר מי המכפר,

והיינו משום שזו מבחינת ״לפני הוי׳ תטהרו״, מדרגה שאינה נתפסת כלל באות או ברמז כלשהם וכו׳; עיינו שם.

96. ואז נאמר: ״ובאו״ וכו׳, ״והשתחוו להוי׳״. על השופר הרגיל נאמר: ״אשרי העם יודעי תרועה, באור פניך יהלכון״. אף שמדובר בגילוי הפנימיות, עדיין יש בו בחינה של הליכה.

אבל בגילוי ובהמשכה של השופר הגדול שלעתיד לבוא, שהוא בחינת גילוי רצון כל הרצונות, מקור כל הפנימיות, אזי ״ובאו״ וכו׳,

״והשתחוו״ — השתחוויה היא בחינת ביטול וכו׳. (ועיינו במה שנכתב בסוף המאמר המתחיל ״וכל העם רואים״ וכו׳, ״וקול השופר״ וכו׳, בעניין ״ויהי קול מעל לרקיע״ וכו׳, וכן בסוף המאמר המתחיל ״השמים כסאי״ וכו׳.)

וגם אז ״ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו״ וכו׳, כלומר, אפילו הנשמות שירדו למטה מאוד ונבלעו באשור ובמצרים, והשופר של עכשיו אינו מעורר אותן,

אבל כשיתקעו בשופר גדול, גם הם יתעוררו וכו׳. (כך פירש בספר טו״ב, סימן תקפ״ו. ועיינו במה שנכתב בדומה לכך במאמר המתחיל ״שחורה אני ונאוה״, בביאור ״וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה׳ במצרים״,

כלומר, גם בבחינת מצרים יש המשכה והתפשטות של בחינת היד הגדולה, שנמשכה והתפשטה עד למטה מאוד, אפילו בבחינת מצרים. היינו, חסד עליון נמשך במידה כה רבה, עד שאפילו בנפש שפלה, מן המדרגות התחתונות שבעשיה, כשהיא מלובשת בגשמיות, עולים הרהורי תשובה.

וזהו עניינה של היד הגדולה: מכיוון שהיא בחינת היד הגדולה, בחינה נעלית מאוד, היא נמשכת ומתפשטת כל כך למטה, עד שהיא מגיעה אפילו לנפש שפלה וכו׳.

ובדיוק כך גם כאן: מכיוון שתהיה המשכה מבחינת השופר הגדול, רצון כל הרצונות, הוא יעורר אפילו את מי שבבחינת אשור ומצרים וכו׳. ועיינו בעניין היד הגדולה ברעיא מהימנא, פרשת כי תצא.

(277a), שגם היא בחינה של רחמים גדולים; ולפי פירוש הרמ״ז שם, היא ממש עניין אחד עם בחינת שופר גדול; עיינו שם.)

והנה, באופן כללי יש בהן שתי בחינות. הראשונה היא ״האובדים בארץ אשור״, והיא בחינת תענוג, מלשון ״אשרי יושבי״ וכו׳;

״באשרי כי אשרוני בנות״ וכו׳. ובקדושה העליונה, זהו עניין ״אשר קדשנו במצוותיו״ וכו׳. ובזוהר, ויחי (247a),

על הפסוק ״מאשר שמנה לחמו״: ״ומהו? העולם הבא״ וכו׳; עיינו שם. וראו גם מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״ביום השמיני עצרת״, בעניין ״אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם״.

וכנגד זה, בחינת אשור היא תענוגות העולם הזה, שנוצרו מן הפסולת של התענוג העליון, ממה שנפל בשבירת הכלים וכו׳.

(וראו בזוהר, בראשית, 49a, בעניין ״ואשרה אתקרי״ וכו׳; ובספר טו״ב, סעיף 649, הרחיב על כך; וראו בזוהר, ויקרא, 23a.)

ופירוש ״האובדים בארץ אשור״ הוא, שמי שרודף אחר תענוגות העולם הזה כדי למלא את תאוותו הרעה, הניצוץ האלקי שבנפשו אובד ושוקע, והקליפות וסטרא אחרא יונקות ממנו וכו׳,

כמו שנאמר: ״וישמן ישורון ויבעט, שמנת עבית כשית״. וראו מה שנכתב על כך בסוף המאמר המתחיל ״קדש ישראל״ וכו׳, בפרשת פינחס. ואלה נקראים ״אובדים״, משום שהם מאבדים את עצמם מדעת, חס ושלום.

(ועיינו במה שנכתב במאמר הפותח ״כנשר יעיר״, בעניין ״סלח לנו כי פשענו״ וכו׳, עד ״דרשו את הוי׳ בהימצאו״; עיינו שם.)

והסוג השני הם ״הנדחים בארץ מצרים״. פירוש הדברים: ״מצרים״ הוא מלשון מֵצַר, מפני שבגלל המצור והמצוקה אין להם לב לדעת וכו׳, כפי שנאמר על ישראל בהיותם במצרים: ״ולא שמעו אל משה מקוצר רוח״,

כלומר, בגלל הצרה הגדולה, כפי שרש״י מפרש שם; ובתרגום אונקלוס: ״ולא קבילו מן משה מעיק רוח״ וכו׳. ועל דרך זו נאמר (בישעיהו, פרק נט): ״ושכרת ולא מיין״.

פירוש הדבר שהוא מבולבל כשיכור, אך לא משתיית יין, אלא בגלל מצוקה וצער, כפי שנאמר שם בתרגום יונתן: ״דרוויא מן עקא״ וכו׳.

ואלה נקראים ״נדחים״. לעתיד לבוא כולם יתעלו, כך ש״ובאו״ וכו׳ ו״והשתחוו״ וכו׳. וזהו שנאמר (בהושע, בסוף פרק יא): ״יחרדו כציפור ממצרים וכיונה מארץ אשור״ וכו׳,

וזה נעשה באמצעות ״כי הוא ישאג״. פירוש הדבר: ״הוא״ הוא בחינת ״מאן דסתים״ וכו׳; ״הוא — זה עתיקא״. עיינו באידרא זוטא (ר״צ ע״א). ופירוש

״כי הוא ישאג״ הוא עניין ״והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול״ וכו׳. ועל ידי כך ״יחרדו״ וכו׳, כלומר, תהיה בחינת ביטול והשתחוואה, כפי שנאמר על השופר: ״ויחרד כל העם״ וכו׳.

ונאמר: ״אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו?״ פירוש ״בעיר״ הוא בחינת ״עיר אלקינו״ — עולם הדיבור, מקור העולמות בריאה, יצירה ועשיה וכו׳.

והשופר הוא קול והמשכה לשם בניין עולם הדיבור, שהוא בחינת ״עיר״ וכו׳. אולם חרדה וביטול אלה שייכים לבחינת ״ועם״, כפי שנאמר: ״למען הקים אותך לו לעם״ וכו׳.

אבל כדי שחרדה וביטול אלה יימשכו גם לבחינת ״האובדים״ ו״הנדחים״, הדבר נעשה באמצעות שופר גדול, ״כי הוא ישאג״, ועל ידי כך ״יחרדו כציפור ממצרים״ וכו׳.

כי גם מצרים ואשור בטלים ומתבטלים לחלוטין כאשר מתגלה גילוי אור אין סוף עצמו, ברוך הוא, שלפניו ״כחשכה כאורה״. ואז יהיה ״בקרבך קדוש״,

״ולא אבוא בעיר״. פירוש הדבר הוא שיש בחינה של צירופי אותיות והמשכות הנמשכים לצד שכנגד, וגם הם נקראים ״עיר״; זוהי הבחינה שעליה אמר דור הפלגה: ״נעשה לנו עיר ומגדל״ וכו׳.

ועיין בזהר, פרשת נח (דף ע״ה). אבל לעתיד לבוא, כאשר כל הנשמות יתעלו, יהיה ״בקרבך קדוש״, והשפע לא יימשך לבחינת ״עיר״ הנזכרת לעיל.

10״על ההר הקדוש״: חז״ל אמרו: ״כאברהם שקראו הר״. על אברהם נאמר: ״הלוך ונסוע הנגבה״; בחינת האהבה נקראת ״הר״,

כמו הר המתנשא מעל פני המישור; ו״ההר הקדוש״ הוא האהבה שבבחינת ביטול, שכן ״קדוש״ הוא בחינת חכמה.

(ועיינו במה שנכתב במאמר הפותח במילים ״בהעלותך את הנרות״, בעניין ״אהרן, חייך, שלך גדול משלהם״ וכו׳. ואפשר שזו בחינת אהרן: אל״ף, הר, נו״ן. וכידוע, בחינת אהרן ממשיכה אהבה רבה, שלמעלה מבחינת ״חסד לאברהם״, כפי שנכתב שם. וזהו עניינו של ״ההר הקדוש״ וכו׳. ועיינו במה שנכתב במאמר הפותח במילים ״קול דודי״ וכו׳, ״מדלג על ההרים״ וכו׳.)

11״בירושלים״ — יראה שלם, שלמות היראה. שכן כעת נאמר: ״להודיע לבני האדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו״. פירוש ״הדר מלכותו״ הוא ההדר שבנבראים המתהווים ממידת מלכותו יתברך,

כמו שכתוב: ״אלף אלפים ישמשוניה״ — לגדוד אחד, ואילו לגדודיו אין מספר; והרי זו בחינה של הדר עצום מאוד. ואף על פי כן, הדבר נעשה באמצעות כך שתחילה נאמר ״להודיע לבני האדם גבורותיו״: התהוותם היא באמצעות בחינת הגבורות והצמצומים.

שכן אילו הייתה מידת מלכותו יתברך מתגלה עליהם כפי שהיא, לא היו יכולים לקבל אותה כלל, והיו מתבטלים ממש ממציאותם, כפי שאמרו חז״ל: ״הושיט אצבעו הקטנה ביניהם״,

שהיא בחינת מלכות, המדרגה העשירית שבעשר הספירות, ״ושרפן״ — והם התבטלו לגמרי; שכן נברא מוגבל אינו יכול לקבל את בחינת אין סוף.

אלא שאלה הן גבורותיו: הוא מצמצם את עצמו, כדי שמידת מלכותו לא תהיה גלויה כל כך; ואז הפחד והיראה יהיו במידה מוגבלת, כפי שהנבראים יכולים לשאת.

וזו אינה נקראת ״יראה שלם״, כי היראה אינה שלמה. אבל לעתיד, באמצעות ״ואת רוח הטומאה אעביר״ וכו׳, תהיה בחינת יראה שלמה.

(והיינו בחינת ״הר הקדש״, שהיא אהבה נעלית מאוד, וכלולה גם בבחינת שלמות היראה. וראו מה שכתוב במאמר הפותח ״וידעת היום״, בעניין התכללות אהבה ויראה, על הפסוק ״וכל הלבבות ייראוך וכל קרב וכליות יזמרו״ וכו׳,

ולקמן, במאמר הפותח ״ביום השמע״צ״. וראו מה שכתוב במאמר הפותח ״קול דודי״ הנזכר לעיל, בעניין ״מדלג״ וכו׳ ו״מקפץ״ וכו׳. וראו בזוהר, וישב)

(סוף 183ב), בעניין ״ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו״; עיינו שם.) ואפשר לומר שמדרגה זו תהיה באמצעות שופר גדול.

והנה, בזמן שבית המקדש היה קיים נהגה מצוות היובל; והאזכור המרכזי של השופר בתורה נאמר בקשר ליובל: ״והעברתם שופר תרועה״ וכו׳,

״ביום הכיפורים תעבירו שופר״ וכו׳, כלומר ביום הכיפורים של שנת היובל; ובאמצעות זאת ״וקראתם דרור בארץ״ וכו׳, והעבדים השתחררו ושבו לבתיהם וכו׳.

והעניין הוא שזו מדרגת השופר הגדול. יציאת העבדים לחירות היא באמצעות גילוי מבחינת עלמא דחירותא (עולם החירות), כמו שכתוב בזוהר, פרשת תצוה (183א) ופרשת אמור (92ב).

גילוי והמשכה זו הם בחינת שופר גדול, כמו שכתוב בזוהר, בשלח (46ב), ויקרא (6ב), ואתחנן (266ב); והיא מעין הגילוי שיהיה לעתיד לבוא.

ולכן נאמר: ״יובל הוא, קודש תהיה לכם״; והדבר דומה לבחינת ״הר הקודש״ וכו׳ שהוזכרה לעיל. ועיינו בעניין היובל בזוהר חלק ג (סוף 108ב ו־109א) ובאדרא זוטא (סוף 290ב).

חלק ב (83ב, 85ב, 211א, 46ב). ועיינו בפרדס, בערכי הכינויים, בערך ״יובל״, ובשער יג, סוף פרק ג, פרק ד וסוף פרק ז.

לכן עיקר מצוות היובל נהג רק בזמן בית ראשון ולא בזמן בית שני; ואף על פי כן, מנו אותו כדי לקדש את שנות השמיטה.

ואף בתקופת בית ראשון, רק בזמן שכל יושביה עליה, שאז היא בבחינת ״כעיר שחוברה לה יחדיו״ וכו׳,

כאמור לעיל; וזוהי בחינת המשכת ה״א עילאה בה״א תתאה, כפי שנכתב בעץ חיים ובזוהר, פרשת שמות (דף ט ע״ב);

עיינו שם, במקדש מלך. גילוי זה של בחינת עולם החירות הוא בעיקרו בחינת ה״א עילאה. ועיינו גם במה שנכתב במקום אחר על ההבדל בתקיעת השופר

בראש השנה, בין תקופת בית ראשון לתקופת בית שני; הדברים מופיעים במאמר המתחיל ״יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה״.

ועכשיו, שבעוונותינו חרב בית המקדש, יש לנו בכל זאת את יום הכיפורים, שבו מאירה בחינת עולם החירות, בחינת היובל, כפי שנכתב באדרא זוטא (סוף דף ר״צ ע״ב), ובפרשת בא (דף ל״ט ע״ב), ובפרשת אחרי (דף ס״ט ע״ב), ובפרשת אמור (דף ק״ב ע״ב).

לכן תוקעים ביום הכיפורים, אחרי נעילה, תקיעה אחת, והיא מבחינת שופר גדול. תקיעות ראש השנה הן מבחינת שופר סתם, שעליו נאמר: ״ואדני הוי׳ בשופר יתקע״, כאמור לעיל;

אבל יום הכיפורים, שבו מאירה בחינת היובל, עולם החירות, הוא מבחינת גילוי זה של שופר גדול; וזוהי בחינת נעילה, שאז מתרחשת העלייה הגדולה,

וזוהי בחינת גילוי זה של שופר גדול. לכן זו גמר חתימה, ויש בנבראים בחינת ביטול, בדומה לנאמר על שופר גדול: ״והשתחוו לה׳״ וכו׳. ועיינו גם במה שנכתב על עניין היובל, שהוא בחינת ״שבת שבתון״, במאמר המתחיל ״מקושש עצים״ בפרשת שלח.

אך לאמיתו של דבר, כל זה אינו אלא הארה מבחינת שופר גדול, ועיקר התגלות עצמותו תהיה לעתיד לבוא, במהרה בימינו, אמן; כי אז יתקע ממש בשופר גדול.

127. והנה במדרש רבה, פרשת ויצא, פרשה ע׳: ״אתה אמרת: ‘והיה הוי׳ לי לאלקים’; חייך, כל הטובות וכו׳, ‘והיה ביום ההוא ייתקע בשופר גדול’״ וכו׳.

שהרי מבואר לעיל שעניין השופר של ראש השנה הוא להמשיך שתהיה בחינת ממלא כל עלמין, וזהו עניין שם אדני,

שהיא בחינת מלכות, וכמו שכתוב בסוף דיבור המתחיל ״כי כארץ תוציא צמחה״, בעניין ״כן אדני הוי׳ יצמיח צדקה״ וכו׳, ובדיבור המתחיל ״אדני שפתי תפתח״.

13והמשכה זו היא משם הוי׳, שהוא סובב כל עלמין, כדי שיימשך ויאיר בשם אדני. וזהו [פירוש] ״ואדני הוי׳ בשופר יתקע״.

באמצעות השופר מתייחד שם אדני, שהוא כסא הדין, שכן אותיות אדני הן דינא, עם שם הוי׳, שהוא מידת הרחמים. וכמו שכתוב במדרש רבה, אמור, סוף פרק כ״ט: ״והוא עומד מכסא דין לכסא רחמים״ וכו׳.

וביאור הדברים יובן על פי המבואר לעיל, במאמר המתחיל ״תקעו בחודש שופר״ — שפירוש ״בחודש״ הוא זמן חידושה של הלבנה,

בעניין ״מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין, כמו שכתוב ׳בראשית ברא אלקים׳; ראה שאין העולם מתקיים, שיתף עמו את מידת הרחמים״,

וזהו עניין ייחוד שם הוי׳ עם השמות אלקים ואדני, שבאמצעותו נמשך הביטול, כך שהיש בטל לאין. ייחוד זה והמשכה זו בכללותם מתרחשים בראש השנה באמצעות השופר וכו׳; עיין שם.

וזהו [פירוש] ״והוי׳ עליהם יראה ויצא כברק חצו״ (ראו תקוני זוהר, תיקון ל׳ (עז, ב), ומדרש רבה, בא, פרק ט״ו); והדבר נעשה באמצעות ״ואדני הוי׳ בשופר יתקע״, כנזכר לעיל.

וכל זה הוא עכשיו. אבל לעתיד לבוא, שעליו נאמר ״והיה הוי׳ לי לאלקים״, בחינת שם הוי׳ — כלומר, מה שעכשיו הוא בחינת סובב כל עלמין — תהיה לעתיד בבחינת ממלא כל עלמין, בדומה לבחינה ולמדרגה של שם אלקים.

14ותהיה התגלות אלוקות, כפי שנאמר: ״ונגלה כבוד הוי׳״ וכו׳. ואז יהיה צורך שההמשכה באמצעות השופר תהיה מבחינת אור אין סוף ממש, שלמעלה משם הוי׳, כדי להמשיך את האור לתוך שם הוי׳,

בדומה לכך, שבאמצעות השופר של ראש השנה ממשיכים משם הוי׳ אל השמות אדנ״י ואלקים, כנזכר לעיל. ומכיוון שכך, ״והיה ביום ההוא ייתקע בשופר גדול״.

העניין הוא, שחז״ל אמרו בפרק ג׳ של מסכת נידה (כו ע״א): ״חמישה שיעורן טפח: שופר, דופן סוכה, לולב״ וכו׳.

וכל אלה נועדו להמשיך את האור אל מדרגת מלכות: תחילה בראש השנה וביום הכיפורים, בבחינת ״שמאלו תחת לראשי״,

ואחר כך בסוכות, בבחינת ״וימינו תחבקני״, כפי שנכתב על כך במאמר הפותח במילים ״ושאבתם מים בששון״, במאמר הפותח במילים ״ביום השמיני עצרת״, ובמאמר הפותח במילים ״שוש אשיש״, על הפסוק ״בכסה ליום חגנו״.

15והמשכות אלה נעשות באמצעות השופר, הסוכה והלולב; לכן שיעורם טפח, על שם ״גם ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים״.

כי ״טפחה״ היא מלשון טפח, כלומר כף היד שבה מודדים טפחים. והן בחינת עשר הספירות, כנגד עשר האצבעות — חמש כנגד חמש וכו׳.

גם שתי הידיים האלה, ימין ושמאל, הן סובב כל עלמין וממלא כל עלמין. פירוש קרוב לזה מובא בלקוטי תורה של האריז״ל על הפסוק

״הנה טפחות נתת ימי״ (בתהילים, פרק ל״ט); עיין שם. וראה בעניין ״ידי״ וכו׳ ו״וימיני טפחה״: חגיגה, פרק ב׳ (י״ב ע״ב);

כתובות, פרק א׳ (סוף דף ה׳ ע״א); ומה שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״נשא את ראש בני גרשון״, בעניין ״מקדש ה׳ כוננו ידיך״;

[מדרש] רבה, בראשית (סוף פרשה א׳); זוהר, חלק א׳ (ל׳ ע״א); חלק ב׳, שמות (כ׳ ע״א), בא (ל״ז ע״ב), יתרו (פ״ג ע״ב); חלק ג׳, פינחס (רמ״ז ע״א).

וזהו שאמרו רבותינו ז״ל על כוס של ברכה: ״ומגביהו מן הקרקע טפח״ (סוף פרק ז׳ בברכות, סוף נ״א ע״א); והמהרש״א מפרש זאת על שם ״כוס ישועות אשא״.

והיינו, כי ״כוס״ בגימטרייה אלקים, והיא בחינת ״גם ידי יסדה ארץ״. ו״אשא״ פירושו לחברו לשם הוי׳, על שם מה שנאמר: ״ארוממך אלקי המלך״.

לכן הוא מגביה אותו טפח מן הקרקע, כדי לחברו לבחינת ״וימיני טפחה שמים״. גם טפח זה רומז לבחינת

״כי כל בשמים ובארץ״, ״שאוחז בשמים ובארץ״ וכו׳. ובזוהר חלק ג׳, שופטים (סוף רע״ג ע״ב), מבואר ״ומסלקו מן הקרקע טפח״ בסוד היו״ד וכו׳.

וזה יובן על פי מה שכתוב בסוף המאמר המתחיל ״המגביהי לשבת״: הוא מגביה את הה״א באמצעות היו״ד שבתוך הה״א, שבה ועל ידה נעשית דל״ת לה״א; ועל ידי כך מלכות עולה בסובב כל עלמין.

וזהו ״ומגביהו טפח״ וכו׳. וכך גם מצוות מזוזה: לקבוע אותה בטפח הסמוך לרשות הרבים (מנחות, פרק ג׳, ל״ג ע״ב), וכן בנר חנוכה, בטפח הסמוך לפתח (שבת כ״ב ע״א).

ועיינו במה שכתוב בעניין מזוזה ונר חנוכה במאמר המתחיל ״נר חנוכה״ וכו׳, בעניין ״כדי שתהא מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל״; וכן במה שכתוב בעניין הפתח במאמר המתחיל ״קול דודי הנה זה בא״ שבשיר השירים.

וזהו שיעורו של שופר ראש השנה, שהוא טפח: כדי שתהיה המשכה מסובב כל עלמין לממלא כל עלמין, מבחינת ״וימיני טפחה שמים״. וזהו מה שכתוב שהטפח הוא בחינת יו״ד;

כלומר, ההמשכה היא מבחינת היו״ד שבשם הוי׳, והיו״ד היא בחינת צמצום. ועיינו במה שכתוב במאמר המתחיל ״ולא אבה הוי׳ אלקיך לשמוע אל בלעם״. כל זה נאמר על שופר של עכשיו, שבו ההמשכה היא משם הוי׳ לשם אד׳, כנזכר לעיל; לכן שיעורו טפח, בחינת יו״ד וכו׳.

אבל לעתיד לבוא, כאשר בחינת הוי׳ תהיה בבחינת אלקים, וההמשכה תהיה מעצמות אור אין סוף שלמעלה משם הוי׳, ועל ידי כך תהיה עליית המלכות שלא בבחינת

לא ״הנה טפחות נתת ימי״, אלא על דרך ״אורך ימים נתת לו״ — מבחינת אריך אנפין, פרצוף ארוך־האף. לכן ייתקע בשופר גדול, מבחינה שלמעלה מעשר הספירות,

שהן נמנות כנגד עשר האצבעות וכו׳. וראו מה שנכתב על הפסוק ״מי מנה עפר יעקב״, בעניין ״ולפני אחד מה אתה סופר?״