זאת חנוכת המזבח ביום המשח אתו מאת נשיאי…

המאמר פותח בשני פסוקים מסיכום התורה על קרבנות הנשיאים בחנוכת המזבח במשכן שבמדבר (במדבר ז, פד ופח). בפסוק הראשון נאמר שהחנוכה הייתה ״ביום המשח אותו״; כעבור כמה פסוקים נאמר שהיא הייתה ״אחרי המשח אותו״.

הניסוח הראשון מרמז שחנוכת המזבח בידי הנשיאים ומשיחת המזבח התרחשו בעת ובעונה אחת והן עניין אחד, כשכל אחת קשורה בחברתה. מכאן עולה השאלה שעליה ישיב המאמר.

הפסוק השני, ״אחרי המשח אותו״, מלמד שהמשיחה הייתה מעשה נפרד שהיה צריך להקדים. הנשיאים לא היו רשאים להקריב את קרבנות החנוכה שלהם עד שהמזבח נמשח.

לפי הבנה זו, חנוכת הנשיאים אינה קשורה כלל למשיחה: כל אחת מהן היא עניין בפני עצמו. המאמר צריך להסביר כיצד שני הפסוקים נכונים.

לפני שהוא משיב, אדמו״ר הזקן מסביר מה הם הקרבנות. התורה מכנה אותם ״לחמו״ של ה׳ (במדבר כח, ב), וחז״ל, בדרשתם על הפסוק ״אם האכל יאכל״, אומרים שהכתוב מדבר בשני סוגי אכילה: אכילת אדם ואכילת מזבח (זבחים יג, ב).

״אכילת״ המזבח הייתה שרפת החֵלֶב והדם: אש ירדה מן השמים בדמות אריה ואכלה את הקרבנות, כפי שאירע כשהאש ירדה לראשונה בחנוכת המשכן (ויקרא ט, כד). הזוהר מכנה את האש שלמעלה ״אריה דאכיל קרבנין״.

הנקודה תתבהר דרך התפילה, שחכמים תיקנו כנגד הקרבנות היומיים (ברכות כו ע״ב). אם התפילה נקבעה במקומם, צריך שיהיה בה משהו ממה שהיה בקרבנות.

הדבר המשותף לתפילה ולקרבנות הוא העלאת הנפש הבהמית, הנפש המחיה את הגוף ואת דחפיו. התפילה היא ״עבודה שבלב״: להפוך את הלב לחלוטין, ולהסיטו מן השקיעה במשך היום כולו במחשבות ובתחבולות אנושיות — ביטוי הלקוח מתפילת מוסף של ראש השנה.

כל אדם, המכיר את נגעי לבבו, זועק אל ה׳ מתוך צרתו בכל לבו ונפשו. הדברים מזכירים את תפילת שלמה בחנוכת בית המקדש (מלכים א ח, לח), ואת הפסוק ״צעק לבם״ (איכה ב, יח).

התנועה השנייה של התפילה היא לעורר אהבה וצימאון לה׳, עד שהנפש רוצה להסיר מעליה את ״לבושיה הצואים״ — דימוי מזכריה ג, ד. לבושים אלה הם המחשבות, הדיבורים והמעשים שאינם מוקדשים לה׳.

הדבר כולל גם דברים מותרים, שהם בלבושי נוגה — תחום ביניים שאינו קדוש לחלוטין ואינו טמא לחלוטין. נוגה יכולה להתעלות ולהיכלל בקדושה כאשר האדם שוקל את דרכיו ומשתמש בעולם הזה רק לשם שמים, כדי להרחיב את לבו ואת דעתו לה׳ ולתורתו.

אבל כאשר האדם הולך אחרי גופו לשם צרכיו והנאתו שלו, הוא שוקע ונמשך למטה יחד איתו. ה״וכו׳״ משלים את האמירה הידועה: מן המותרת, היצר מסית אותו הלאה אל האסורה.

כך נופלת נוגה: כאשר משתמשים בה להנאה אנוכית, היא יורדת ונבלעת בקליפות הטמאות לחלוטין. סדר התפילה נקבע בדומה לסדר הקרבנות, כדי להעלות את הנפש הבהמית שלב אחר שלב.

השלב הראשון הוא פסוקי דזמרה, בהתאם להוראת התלמוד שיש לסדר תחילה את שבחו של הקב״ה ואחר כך להתפלל (Avodah Zarah 7b). מטרתם לעורר בנפש הבהמית עצמה תשוקה ״להתבונן בכבוד המלך״, החל מברוך שאמר, שבו מברכים את ה׳ ״שאמר והיה העולם״.

העולם נברא באמירה אחת, והזוהר אומר שה׳ ברא אותו במחשבה אחת. במבט אחד הוא רואה את כל הדורות עד קץ הזמן, כפי שנאמר בתפילת ראש השנה וכפי שאומר ישעיהו: הוא ״קורא הדורות מראש״ (Isaiah 41:4).

ברוך שאמר מתאר את ה׳ כ״יחיד חי העולמים מלך״. ״יחיד״ פירושו שהוא לבדו, בדיוק כפי שהיה לפני בריאת העולם, כמו שנאמר בתפילת הבוקר: ״אתה הוא עד שלא נברא העולם״.

״אני הוי׳ לא שניתי״ שבמלאכי פירושו שהבריאה לא חוללה בו שינוי. גם עכשיו ״אין עוד מלבדו״ (Deuteronomy 4:35), ו״אתה הוא ה׳ לבדך״ (Nehemiah 9:6).

הבריאה אינה תופסת מקום לפניו, שכן הכול נחשב לאין ממש ביחס אליו, כפי שאומר הזוהר. לכן הוא עדיין יחיד, כפי שהיה לפני הבריאה.

אותו פסוק בנחמיה ממשיך ואומר שהוא עשה את השמים ומחיה את כולם. ואף על פי כן, התואר ״חי העולמים״ שייך לו רק בבחינת ״מלך״.

מלך הוא מלך רק מפני ששמו ושלטונו מוכרזים על מדינה. כך גם חיות העולמות שה׳ מעניק להם שייכת ל״שמו״ ולמלכותו, ולא לעצמותו, כפי שיוסבר בפסקה הבאה.

״משובח ומפואר עדי עד״ מתפרש כשבח שאין לו גבול בשני הכיוונים: אין־סוף למעלה ואין־סוף למטה, בעלייה מדרגה אחר מדרגה.

בתפילות נאמר שכל הנבראים מרוממים ומשבחים אותו ״סלה״, והגמרא מלמדת ש״סלה״ פירושו בלי הפסק (עירובין נד ע״א). כך שבחם עולה בלי הפוגה עד למעלות הגבוהות ביותר.

נשמות בגן עדן התחתון ובגן עדן העליון עולות באמצעות סוגים רבים של עלייה, והמסורת מדברת על עליות הנמשכות על פני ״חמישים אלף יובלות״ ושמיטות. כעת המאמר מסביר מהיכן נובעות כל העליות השונות הללו.

כולן נובעות רק מ״שמו הגדול״, משמו וממלכותו, שאינם אלא זיו והארה ולא עצמותו. גם העליות הרוחניות הנעלות ביותר מתרחשות בתוך הארה זו.

הפסוק אומר: ״נשגב שמו לבדו; הודו על ארץ ושמים״ (תהלים קמח, יג). כשמדייקים בו, אפילו שמו הוא ״לבדו״, נשגב מעל העולמות; מה שמגיע לארץ ולשמים הוא רק הודו וזיוו של השם.

ההתבוננות בכך מעוררת בכל נפש כמיהה לדבוק בה׳, וביתר שאת כשנזכרים ששמו הגדול ומלכותו שורים על ישראל בפרט. פסוקים הנאמרים בפסוקי דזמרה אומרים: ״וירם קרן לעמו״ (תהילים קמח, יד), ו״מגיד דבריו ליעקב״ (תהילים קמז, יט).

בתהילים נאמר שה׳ בחר ביעקב ובישראל לסגולתו, ובתפילה אנו מברכים אותו כ״אלקי ישראל״, ומזכירים את ישראל דווקא. הדבר מעורר שמחה בלב: ״ישמח ישראל בעושיו״ (תהילים קמט, ב).

השמחה היא בה׳, שהשרה את שכינתו בישראל, ולכן כל בית ישראל נוהים אחריו (שמואל א ז, ב). לאחר מכן באות הברכות שלפני קריאת שמע: הראשונה מתארת את קדושת המלאכים, והשנייה, אהבת עולם, מדברת על ״חמלה גדולה ויתרה״ של ה׳, שאותה מסביר התניא כגדולה אף מקרבתו למלאכים.

מכאן האדם מגיע למסירות נפש באמירת ״אחד״ שבקריאת שמע, ולאחר מכן לאהבה של ״בכל לבבך״, שחכמים פירשו כ״בשני יצריך״ — ביצר הטוב וביצר הרע (ברכות נד ע״א). כלומר, גם הכמיהה של הנפש הבהמית לדברים גשמיים נכללת באהבה זו.

תשוקתה של הנפש הבהמית לתענוגות הגוף פונה בחזרה אל ה׳, והיא מגיעה לרצון בקרבתו, משום שהוא המקור האמיתי לכל התענוגות וחיי החיים. אז האדם מתענג על ה׳ ממש.

חז״ל דורשים את המילים ״טוב מאד״ שבסוף סיפור הבריאה ככוללות גם את מלאך המוות: ״טוב״ הוא מלאך החיים, ו״מאד״ הוא מלאך המוות (בראשית רבה ט, י). המאמר משתמש בדרשה זו כדי להראות מה מתווסף כאשר הנפש הבהמית משתנה.

הדבר תמוה, שכן מלאך המוות הוא היצר הרע עצמו. כיצד ייתכן שהוא טוב בכלל, ועל אחת כמה וכמה ״טוב מאד״, יותר ממלאך החיים?

היצר הרע טוב לא כשהוא חזק, אלא כשהוא נכנע, כלשון הזוהר ״כד אתכפיא סטרא אחרא״. ערכו הוא בכך שמתגברים עליו והופכים אותו.

כאשר התשוקה שבלב האדם, שמקורה בנפש הבהמית, מתהפכת לאהבת ה׳ בכל לבבו, גם היצר הרע עצמו משתנה. משכנו בלב, בחלל השמאלי, שבו נמצאת הנפש הבהמית.

אזי, כלשון הגמרא, ״מלאך רע עונה אמן בעל כורחו״ (שבת קיט, ב). הוא מסכים שה׳ הוא חיי החיים ומקור כל התענוגים, ושראוי לנפש לכלות אליו בתשוקה ובצימאון (ראו תהלים פד, ג).

כאשר הסטרא אחרא נכפפת, ״כבודו של הקדוש ברוך הוא מתעלה למעלה״, כפי שממשיך הזוהר. זו עצם התכלית של בריאת העולמות: המעלה המיוחדת של נפש בהמית השבה אל ה׳, כמעלת האור היוצא מן החושך (קהלת ב, יג).

מלאך החיים טוב מצד מקורו, ולכן טובו אינו מוסיף דבר חדש. המלאך הרע ירד למדרגת מוות ורע, ולכן כשהוא מתהפך לטוב ולחיים הוא עולה על מלאך החיים, כמו שהאור הבא מן החושך גדול יותר.

ההערה שבסוגריים מרובעים מפנה את הקורא לדיונים נוספים: המאמר ״אלה מסעי״ בפרשת מסעי, שני מקומות בזוהר, והמאמר על הפסוק ״והיה הבן הבכור לשניאה״ בפרשת כי תצא.

גם הזוהר מבאר את האמירה שבעלי תשובה עומדים במקום שאין צדיקים גמורים יכולים לעמוד בו: הם ממשיכים אותו ״בכוח גדול יותר״. הדבר נובע מעוצמתה הגדולה יותר של אהבתם.

אהבה עזה, כמו ״רשפי אש״ (שיר השירים ח, ו), נעלית מן האהבה הטבעית כשם שהזהב נעלה מן הכסף. האהבה הטבעית, המולדת, של הנשמה נמשלה למים, הנמשכים אחר ה׳, כלשון התפילה על הגשם בשמיני עצרת.

אהבה זו כרשפי אש נולדת מההתבוננות שבתפילה: בפסוקי דזמרה, בסידור שבחי ה׳ מתוך מחשבה מעמיקה על גדולתו האין־סופית, וכן בברכות שלפני קריאת שמע — ״יוצר״ ו״אהבת עולם״.

ההתבוננות נמשכת עד שהאדם מגיע למסירות נפש ב״אחד״ ולאהבת ״ואהבת״. אדמו״ר הזקן מזכיר את ביאורו לפסוק ״מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו״ (משלי כז, כא), שבו ״איש לפי מהללו״ מתייחס לשבחים שבקריאת שמע ובתפילה.

באמצעות שבחים אלה נעשים המצרף והכור — רשפי אש האהבה, השורפים את תאוות הנפש הבהמית עד שהיא שבה לאהבת ה׳ ומשתוקקת לדבוק בו. זהו האש הפנימי שבתפילה, המקביל לאש שעל המזבח.

החלק השני שואל מהיכן שואבת הנפש הבהמית את הכוח להתעורר כל כך מגדולת ה׳, עד שהיא בוערת בכמיהה ובצמא להידבק בו. השאלה נוגעת לנפש הבהמית עצמה, ולא רק לנפש האלקית.

התאווה שלה יכולה אפילו להתהפך לאהבת ה׳, מפני ששורשה באופנים ובחיות הקודש, המלאכים שבמרכבה האלוקית שראה יחזקאל, שפניהם פני אריה ופני שור (יחזקאל א, י).

סוגריים ארוכים מעלים קושי: גם נפשותיהם של בעלי החיים הרגילים מושרשות בפני האריה והשור, ואלה של העופות — בפני הנשר. אם כך, במה שונה הנפש הבהמית שבאדם, שהרי ברור שאינה דומה לנפש של בעל חיים?

הנפש הבהמית של האדם היא נפש משכלת ומדברת, ונעלית לאין ערוך מהנפש החיה בלבד של בעל חיים. אין השוואה בין מדרגת ה״חי״ למדרגת ה״מדבר״ שבבריאה.

התשובה היא שלכל אחת מארבע החיות שבמרכבה יש ארבעה פנים, ובכל אחת מהן כלולה דמות אדם. הנפש הבהמית האנושית מושרשת ב״אדם״ שבחיות הללו.

גם פני השור ופני האריה כלולים מבחינת אדם, כפי שאומר הזוהר. לעומת זאת, שורשן של נפשות בעלי החיים הרגילים הוא בפני השור עצמם, בלי המרכיב האנושי הזה.

לאחר הפניה לדיונים נוספים, הטקסט מצטט את הברכה הראשונה שלפני קריאת שמע: האופנים וחיות הקודש מתנשאים ״ברעש גדול״ לעומת השרפים. הרעש נובע מכך שהם שומעים את השרפים מכריזים ״קדוש״ שלוש פעמים.

״קדוש״ פירושו מובדל ונעלה מכל יחס לעולמות: לא האור שממלא אותם ולא האור שמקיף אותם. כפי שאומר תיקוני זוהר על ה׳, הוא ״לאו מכל מדות אלין כלל״.

״קדוש״, הנכתב בוי״ו, מציין דבר הנמשך מן הקודש העליון, הקודש עצמו, הנכתב בלי וי״ו. הוי״ו הנוספת מבטאת את ההמשכה.

קודש, ״דבר בפני עצמו״ בלשון הזוהר, הוא עצמות קדושת אור אין סוף, שאין לו סוף ואין לו תכלה. העולמות לא יכלו לקבל אור זה כפי שהוא.

אילו היה אור אין סוף מתגלה כפי שהוא, העולמות היו מתבטלים ממציאותם. רק באמצעות צמצום גדול נמשכת הארה בלבד, כקו דק, והמשכה זו היא ״קדוש״ בוי״ו.

גם אותה הארה עדיין היא ״קדוש ומובדל״, מעבר להשגת העולמות, ולכן היא צריכה להצטמצם שוב להארה דקה מן ההארה: זהו ה״קדוש״ השני. ה״קדוש״ השלישי הוא הארה נוספת, הנמשכת מן השני.

רק אז יכולה להיות בחינת ״הוי׳״ — התהוות הנבראים העליונים, היכולים להשיג משהו מגדולת ה׳ ולהתענג עליה תענוג נפלא. הפסוק ״קדוש קדוש קדוש הוי׳ צבאות״ מתאר אפוא את ההשתלשלות מקדושתו העצמית של ה׳ ועד לעולמות הנבראים.

ובכל זאת ה׳ נקרא ״צבאות״, הנדרש כ״אות הוא בצבא דיליה״: מה שהצבאות משיגים דומה לאות אחת מתוך רעיון שלם. אות יחידה אינה מעניקה הבנה של ממש ברעיון, אלא היא רמז בלבד.

כך הוא בכל העולמות, אפילו העליונים שבהם: בהיותם נבראים, שהתהוו מאין ליש, אין ביכולתם להשיג את ה׳ כפי שהוא בעצמותו, כפי שהיה קודם הבריאה.

הם משיגים רק את החיות המתפשטת בהם ומקיימת אותם, שהיא כאות אחת. הגמרא אומרת שהעולם הזה נברא באות ה״א והעולם הבא באות יו״ד (מנחות כט ע״ב); אפילו הנבראים העליונים ביותר אינם משיגים יותר מבחינת יו״ד.

כאשר האופנים שומעים את השרפים מכריזים ״קדוש״, הם נרעשים רעש גדול. הדבר שהם שומעים נעלה מאוד מהשגתם, ואינם יכולים לקלוט אותו בפנימיות.

הדבר נשאר למעלה מהם כאור מקיף, גדול מכדי שכלי ההבנה שלהם יוכלו להכילו. ובכל זאת הם חשים שיש כאן דבר גדול ונורא, ורשימו ממנו חודר אל הפנימיות ויוצר רק רעם ורעש.

כך פועל כל דבר חדש באמת: כאשר אי אפשר להבין אותו, אך חשים בו מעבר להשגה, הרשימו ממנו מעורר התרגשות פנימית שגורמת לאדם לומר: ״ראו, דבר חדש הוא״ (קהלת א, י). השכל מתעורר דווקא מפני שאינו יכול לתפוס את הדבר.

היראה מפני דבר מופלא כל כך, שהשכל אינו יכול להכיל, היא שיוצרת את הרעש הגדול.

השרפים עומדים ״ממעל לו״ (ישעיהו ו, ב), במקום שממנו נובעת ההתגלות; לכן אין היא חידוש גדול כל כך עבורם, והם אינם נרעשים. בדומה לכך, חז״ל משווים את ישעיהו, המתאר בקצרה את המראה, לבן עיר שרואה את המלך לעיתים קרובות (חגיגה יג, ב).

הם נקראים שרפים, ״הנשרפים״, משום שכבר התכלו מרוב קרבתם לה׳. בדומה לכך, חבריו של דניאל לא ראו את המראה, אך מזלם — שורש נשמתם למעלה — ראה אותו, והם נחרדו יותר מדניאל עצמו (מגילה ג, א).

מכיוון שנפש הבהמית מושרשת באופנים ובחיות, יש גם בה הכוח להתעורר ברעש. זהו עניין ״בחילא יתיר״, והוא הטעם לכך שאהבתה היא ״טוב מאוד״, יותר מאהבתה של נפש האלקית עצמה.

החלק השלישי: הרעש מביא לידי ״כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם״ (משלי כז, יט). למעלה יש ״אדם״ על הכיסא, כפי שראה יחזקאל: ״דמות כמראה אדם״ (יחזקאל א, כו).

יש גם ״אדם״ שמתחת לכיסא: החיות עצמן, שפניהן כוללות את פני האדם, כפי שמתואר בחזון המרכבה של יחזקאל.

הפסוק ממשיך ואומר ״לארבעתן״: פני האדם נמצאים בכל ארבע החיות. הסוגריים מפנים את הקורא לזוהר על Parshas Bamidbar, עם פירוש הרמ״ז שם, ולזוהר על Parshas Tazria.

כשם שפנים משתקפים במים, כך ה״אדם״ שלמעלה משיב ל״אדם״ שלמטה. האתערותא דלתתא — הרעש הגדול של האופנים ושל הנפש הבהמית ששורשה בהם — מעוררת תגובה מצד ה״אדם״ שעל הכיסא.

פני האדם שבחיות פירושם שבפנימיותן יש בחינת אדם. כך גם בנפש הבהמית שבאדם: בעומקה היא הנפש השכלית.

המאמר ״וספרתם לכם״, העוסק בספירת העומר, מסביר את דברי יחזקאל ״ופניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה״ (יחזקאל א, יא). הטעם שעל המילה ״ופניהם״ הוא זקף גדול, טעם מפסיק שמפריד בין הפנים לכנפיים.

באמצעות אתערותא דלתתא זו, שבנפש הבהמית ובנפש השכלית, ״לבו״ של האדם התחתון פונה אל ״האדם״ העליון, ובעקבות זאת נמשכת אתערותא דלעילא. אתערותא דלעילא זו אפשר להבין באמצעות עניין הקרבנות.

הקרבת החלב והדם של הבהמה על המזבח מעלה גם את נפש הבהמה, ששורשה בחיות ובאופנים, בבחינת פני השור.

בבית המקדש הביאו אל המזבח אש רגילה מלמטה, ועל ידה ירדה האש שלמעלה, ״האריה שאוכל את הקרבנות״. האריה הוא ״מלך החיות״ (חגיגה יג, ב), והאש שלמטה נכללה באש שלמעלה.

בתפילה יש אותן שתי בחינות אש: העלאת הנפש הבהמית מלמטה והמשכת אש מלמעלה, ושתיהן נקראות ״אכילת״ המזבח. כך גם למעלה: המלאך מיכאל, הכהן הגדול שבשמים, מקריב את הנשמות על המזבח העליון.

הנשמות הן נבראים, שהובאו לידי מציאות מאין, ועל ידי מיכאל הן מתעלות למעלה מעלה, עד שהן נכללות באצילות — העולם שבו ה׳, חיותיו וכליו אחד.

אכילת הקרבנות על ידי המזבח נקראת ״אכילה״ (זבחים יג, ב), מפני שהיא בחינה פנימית: כשם שהמזון נכנס פנימה, כך גם כאן. לכן נאמר בפסוק: ״אכלתי יערי עם דבשי״ (שיר השירים ה, א).

יש בחינה נוספת, בחינת מקיף: הקטורת. חז״ל אומרים שהריח הוא דבר שהנשמה נהנית ממנו ולא הגוף (ברכות מג, ב); הוא אינו נכנס לגוף באופן פנימי, אלא משפיע עליו מלמעלה.

העניין מוסבר במאמר על ״באתי לגני״, בקשר ל״אריתי מורי״, וכן בדימוי של החוטם, איבר הריח, הנמצא מעל החיך, איבר הטעם. המאמר על ״ראה ריח בני״ עוסק בהעלאת מ״ן, כמיהת הנשמה כלפי מעלה, שהיא בחינת מקיף.

הזוהר דן בקטורת בסוף פרשת ויקהל ובפרשת בהעלותך, ושם הוא מסביר גם את המזבח הפנימי, שעליו הקטירו את הקטורת, ואת המזבח החיצון, שעליו הקריבו את קרבנות בעלי החיים.

המזבח הפנימי והמזבח החיצון מקבילים לפנימיות הלב ולחיצוניות הלב. עוד על כך ראו במאמר על ״מי מנה עפר יעקב״, בעניין התפילה ״ויחד לבבנו״.

להלן מובאות הפניות נוספות בעניין הקטורת: המאמר הקודם בפרשה זו על ״נשא את ראש בני גרשון״, המאמר ״בכ״ה בכסלו״, ודברי הרמ״ז על הרעיא מהימנא בסוף פרשת בא.

בדרך כלל הקטורת הוקטרה רק על המזבח הפנימי, שהיה עשוי זהב ונמצא בתוך המשכן. רק לנשיאים ניתנה הוראה מיוחדת לאותה שעה, שהתירה להם להקריב קטורת על המזבח החיצון.

הדבר נעשה לשם חנוכת המזבח. המילה ״חנוכה״ קשורה ל״חינוך״, כמו בפסוק ״חנוך לנער על פי דרכו״ (משלי כב, ו).

כאשר מתחילים להרגיל ילד ללמוד, נותנים לו מתנה נוספת כדי לעודד אותו להתחיל; לאחר שהוא כבר רגיל ללמוד, אין עוד צורך בכך. חנוכת המזבח היא התחלה דומה.

אין די בלימוד עצמו כדי לחנך ילד ללמוד, שכן זהו חלק משגרת יומו. דרוש לכך דבר נוסף.

התוספת עשויה להיות התקרבות כלשהי או מתנה. לאחר שהילד כבר התחנך, די בשגרה, שכן ״כל ההתחלות קשות״ ורק בתחילת הדרך דרושה עזרה נוספת.

לכן כל התחלה צריכה לבוא באמצעות חינוך — הכנסה לדרך. אדמו״ר הזקן מפנה למאמרו לחנוכה, ״בכ״ה בכסלו״, העוסק בפסוק ״חנוך לנער על פי דרכו״.

גם מזמור כ״ט פועל באותו סדר: תחילה ״הבו לה׳ כבוד״, ורק אחר כך שבעת ״קולות ה׳״, שהראשון שבהם הוא ״קול ה׳ על המים״. ״קול״ פירושו המשכה, כפי שהקול הגשמי מעביר את הרגש מן הלב אל הדיבור.

הקול מחבר את הרגש שבלב עם הדיבור, וכך הרגש מתגלה בצורה אחרת, כמילים. זוהי ירידה מאופן אחד — רגש — לאופן אחר, דיבור.

ירידה זו נעשית באמצעות הקול, ולכן כל ירידה ממציאות אחת למציאות אחרת נקראת ״קול״.

״הקול הפנימי שאינו נשמע״ שבזוהר הוא ההמשכה מן השכל אל הרגש, קודם שהדבר מגיע לדיבור. המאמר על ״קול דודי״ ב־Shir HaShirim עוסק בכך בהרחבה.

שבעת הקולות שבמזמור הם שבע המשכות אל שבע המידות. הקול ״על המים״ הוא חסד, הקול ״בכח״ הוא גבורה, וכן הלאה, עד שבע המידות.

המשכות אלה באות מה״עולם הנסתר״, המדרגה שלמעלה מהמדות. כך גם ראה זכריה שבעה נרות ושבעה צינורות המזינים אותם (זכריה ד, ב): הנרות הם שבע המדות, והצינורות מביאים אליהם אור ממדרגות עליונות, כפי שמסביר הזוהר בסוף פרשת מקץ.

הזוהר מכנה גם את שבעת הצינורות ״שבעה הבלים״. כל המשכה נעשית באמצעות שם הוי׳, שהאות הראשונה בו, היו״ד, מציינת צמצום.

לכן, כדי להביא את הירידה משם הוי׳ אל שבעת הקולות, נאמר תחילה במזמור: ״הבו לה׳ כבוד״. הכבוד הוא הארה מקיפה נוספת, המאפשרת את ההמשכה.

את הכבוד הזה צריך להמשיך לפני שבעת הקולות. בראשית חכמה מביא מרעיא מהימנא שה״כבוד״ שבבקשה ״הראני נא את כבודך״ הוא בחינת כתר עליון, והזוהר בפרשת בהעלותך דן בפסוק ״קרנו תרום בכבוד״.

״הבו לה׳ כבוד״ פירושו להכיר בכך שלמעלה, באמת, רק הוא קיים, וכל מה שלפניו הוא כאין. הביאור על הפסוק ״כי ביום הזה יכפר״ מפתח את הרעיון הזה בהקשר של ״כבוד חכמים ינחלו״.

כך גם במתנה שניתנת לכבוד חתן וכלה: נישואיהם יוצרים ייחוד חדש. אדמו״ר הזקן דורש את המילה ״חתן״ כירידה של מדרגה מלמעלה, ואת המילה ״כלה״ כביטוי להשתוקקות הנפש כלפי מעלה, מלמטה למעלה.

חתן וכלה הם שני הפכים — ירידה ועלייה — שמתייחדים. כדי ליצור ייחוד חדש כזה צריך להמשיך תחילה כבוד, כלומר הארה נוספת ומקיפה.

בדומה למתנה שניתנת לילד בתחילת לימודו, הביאו הנשיאים קערות כסף, מזרקות כסף וכפות זהב בחנוכת המזבח. אפשר להביא מנחת נדבה בסל מצרי פשוט, אך הנשיאים עשו זאת ״לכבוד ולתפארת״.

גם הקטרת הקטורת על המזבח החיצון הייתה חריגה מן השגרה, שכן העבודה הקבועה בו הייתה הקרבת קרבנות התמיד. זו הייתה מתנת חניכה נוספת, בדומה למתנה שנותנים לילד המתחיל ללמוד.

הקטורת המשיכה אור מקיף, וכך גם הכבוד שהעניקו הכלים היקרים; באמצעותם התאפשר לאחר מכן סדר הקרבנות הקבוע. זהו עניין חנוכת המזבח.

כדי שאור המקיף של הקטורת יימשך, היה צריך תחילה למשוח את המזבח בשמן המשחה. השמן הוא ממוצע בין הבחינה הפנימית לבחינה המקיפה.

שמן הוא משקה, דבר שנכנס פנימה, בדומה לבחינה הפנימית; ואילו בשמן המשחה היו מעורבים בשמים ריחניים, מור וקינמון (שמות ל, כג), והריח שייך לבחינה המקיפה. לכן שמן המשחה משלב את הפנימי ואת המקיף.

מכיוון ששמן המשחה כולל את הבחינה המקיפה, קרבנות הבחינה המקיפה שייכים לעצם המשיחה, ולכן ניתן היה להקריבם ״ביום המשח אותו״, כעניין אחד. הקרבנות שהם בחינת ״אכילת״ המזבח, קרבנות השלמים ו״כל הבקר לעולה״ (במדבר ז, פז), הוקרבו ״אחרי המשח אותו״.

תחילה באה הבחינה המקיפה לשם החינוך, ורק אחר כך אכילת המזבח. לכן התורה אומרת ״אחרי המשח אותו״ על קרבנות האכילה, ו״ביום המשח אותו״ על הקטורת והקערות — בחינת המקיף ובחינת הכבוד. בכך מתורצת השאלה שבה פתח המאמר.

אדמו״ר הזקן מציע שבדרך זו ניתן להסביר גם מדרש (במדבר רבה יג, ט). המדרש שואל: ביום המשיחה הובאו רק קערה אחת, מזרק אחד וכף אחת, ואם כן מדוע הפסוק מדבר על שתים עשרה קערות?

המדרש משיב שה׳ החשיב להם כאילו כולם הקריבו ביום הראשון וביום האחרון. אותה דרשה מופיעה גם בבמדבר רבה, פרשה י״ד, ובשיר השירים רבה על הפסוק ״כולך יפה, רעייתי״.

הקטורת והקערות של כל הנשיאים נחשבות כ״ביום המשח אותו״ — ביום הראשון; קרבנות השלמים של כולם נחשבים כ״אחרי המשח אותו״ — ביום האחרון. כך שני הפסוקים מתקיימים ביחס לכל אחד מהנשיאים.