ביאור ע״פ כה תברכו כו׳

הכותרת מציינת את הפסוק שהמאמר מבאר: ״כה תברכו את בני ישראל״ (במדבר ו, כג), הוראת ה׳ לכוהנים הפותחת את ברכת הכוהנים. בהמשך המאמר מתבארים שלושת פסוקי הברכה: ״יברכך הוי׳״, ״יאר הוי׳ פניו״ ו״ישא הוי׳ פניו״.

המאמר פותח בשאלה על הפסוק ״ויקרא האדם שמות לכל הבהמה״ (בראשית ב, כ). בחלק ב׳ של התניא מוסבר ששמו העברי של נברא הוא צירוף אותיות, הנמשך מעשרה מאמרות שבהם נברא העולם, והוא המחיה אותו. אם כן, שם אינו רק תווית שאדם יכול להמציא; כאן מופנים גם לדברים שנכתבו בעניין זה במאמר על ״את שבתותי תשמרו״.

זו הקושיה: אם השם הוא כוח החיים של הנברא, לכל נברא כבר היה שם מרגע שנוצר, והאדם נברא אחרון, אחרי כל הנבראים שבדומם, בצומח ובחי. התלמוד מביע את אותה נקודה באומרו ש״אפילו יתוש קדמך״ בסדר הבריאה.

התשובה היא שאדם לא יצר את השמות, אלא קרא להם: הוא המשיך את כוח החיים הנסתר של כל נברא מן ההעלם אל הגילוי. בגילוי שמותיהם הוא העלה את הנבראים.

האדם שייך לעולם התיקון, שהביטול הוא סימנו, ואילו שאר הבריאה מושרשת בעולם התוהו, שאורותיו לא ויתרו זה לזה. בקריאת שמותיהם של הנבראים המשיך בהם אדם את הביטול של עולם התיקון. סיפור הגמרא על חמורו של רבי פנחס בן יאיר הוא דוגמה לכך.

הגמרא מספרת שהחמור סירב לאכול שעורים שלא הופרשו מהן תרומות ומעשרות. אדמו״ר הזקן מסביר שזה היה בעל חיים שנותר במדרגה שבה היו בעלי החיים בששת ימי בראשית, כאשר אדם תיקן אותם באמצעות קריאת שמותיהם. הוא מפנה ללקוטי תורה של האריז״ל על פרשת עקב, בטעמי המצוות (בהערת קה״ת מזוהה הקטע ״כשחותך את הלחם״), וכן לסוף המאמר על פרשת מטות, ״וידבר משה אל ראשי המטות״.

לאחר חטאו של אדם הראשון נפלו הנבראים ממדרגתם, ולכן כעת הם זקוקים לברכותינו כדי להעלותם מחדש. העלאה זו היא בירור: האדם אוכל מזון שמקורו בדומם, בצומח ובחי, ומברך עליו.

באמצעות הברכה שלפני האכילה והברכה שלאחריה, המזון מתעלה ונעשה חלק מן האדם, ונכלל בבחינת אדם. הטקסט מפנה לדיון המפורט יותר במאמר לפרשת אמור על הפסוק ״והניף הכהן אותם על לחם הביכורים״.

״וזרעתי את בית ישראל״ ו״אור זרוע״ מתארים את הנפש האלקית, שמקורה בשם מ״ה שבעולם התיקון. בדומה לזרע, היא נזרעת בגוף ובנפש הבהמית כדי להעלות ולברר את רפ״ח ניצוצות הקדושה שנפלו מעולם התוהו. היא עושה זאת כשהאדם מתפלל לאחר מכן את קריאת שמע, ״אחד״ ו״ואהבת״, בכוח שקיבל ממזונו.

בכל יום כוחות הגוף מתחדשים מכוח החיות שבמזון של אותו יום, ולכן בכל יום יש להעלות אותם מחדש. משום כך צריך להתפלל בכל יום.

התפילה מעלה אותם כמ״ן, מ״מים נוקבין״: העלאה שמקורה מלמטה, הנעשית במסירות נפש כשאומרים ״אחד״ בקריאת שמע ובתפילה. התפילה נקראת ״סולם״ משום שלפי פירוש הזוהר לחלום יעקב היא ניצבת בארץ ומגיעה לשמים. ההערה שבסוגריים המרובעים פותחת רשימה של מאמרים נוספים, שהראשון בהם מתחיל במילים ״המגביהי לשבת״.

ההערה שבסוגריים המרובעים ממשיכה ומפנה לשני מקומות נוספים: עניין הזריעה שבפסוק ״וזרעתיה לי בארץ״ (הושע ב, כה) מבואר במאמר שבתורה אור ״ויהי בשלח פרעה״, ועניין ״אור זרוע״ נדון במאמר על שיר השירים ״ששים המה מלכות״.

הפסוק הראשון בברכת כהנים, ״יברכך ה׳ וישמרך״, הוא ברכה הניתנת בתחילה על זריעה וצמיחה זו. זוהי אתערותא דלעילא: ה׳ מעניק מראש את הכוח לעבודת האדם, לאתערותא דלתתא שלו, כדי שתצליח.

הפסוק השני, ״יאר ה׳ פניו אליך״, הוא מ״ד — ״מים זכריים״: ההשפעה מלמעלה העונה למ״ן, לעלייה שמלמטה. היא באה לאחר עבודת האדם, ולא לפניה.

העלאת מ״ן כבר נקראת בירור, אך הבירור מושלם רק כאשר ההשפעה העונה, מ״ד, יורדת עליו ומבררת אותו.

זהו הביטוי שבזוהר, ״למהוי אחד באחד״. ה״אחד״ של יחודא עילאה מתגלה בתוך ה״אחד״ של העבודה העולה מלמטה, יחודא תתאה, ועל ידי גילוי זה מתרומם המ״ן ונכלל ביחודא עילאה עצמה. כאן מפנה המאמר לדיון המפורט בפרשת וישב, על חלומו של יוסף על האלומות.

לפי פירוש נוסף, ה״אחד״ העליון עצמו מתרומם על ידי עליית המ״ן, ה״אחד״ התחתון. הטעם הוא שכפי שמלמד הזוהר, השם ״אדם״, המתאר את צורת האדם השלמה, שייך רק כשזכר ונקבה יחד.

לכן ה״אחד״ העליון, ה״זכרי״, אינו שלם בלי ה״אחד״ התחתון, ה״נקבי״; הזוהר אומר שכאשר השניים מתחברים, ״אזי נקרא אחד״. משום כך נקראת כנסת ישראל ״תמתי״ — היא מביאה לשלמות שלמעלה. לפי אדמו״ר הזקן, שני הפירושים אמת.

בעבודתו של האדם, העלאת מ״ן בתפילה מתוך מסירות נפש היא הגעגוע להתגלות אלקות. בשעת התפילה ההתגלות עדיין אינה נוכחת בפועל; יש רק רצון וכמיהה אליה.

מ״ד היא הגילוי עצמו היורד מלמעלה, והוא נמשך על ידי תורה ומצוות. המאמר מפנה לביאור על הפסוק ״כי כאשר השמים החדשים״ (ישעיהו ס״ו, כ״ב), בפרשת בראשית.

ברכת המזון שייכת לשלב השני הזה — ההמשכה מלמעלה שבאה לאחר האכילה. הזוהר מתעכב על המילה ״את״ בפסוק ״ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלקיך״, והמאמר מסביר ש״את״ הוא כינוי למלכות.

בפרי עץ חיים (בסוף שער השבת) נאמר שארבע הברכות של ברכת המזון הן כנגד ארבעת המוחין של נוקבא: חכמה, בינה, חסד וגבורה. באמצעות הברכות נמשכים אליה מוחין מאור אין סוף, וזוהי ההמשכה מלמעלה שבאה לאחר העלאת מ״ן.

זו הסיבה שהתורה מחייבת שלוש ברכות: ביסוד הדברים יש שלושה מוחין — חכמה, בינה ודעת. אולם הדעת מתחלקת לשניים: חמישה חסדים וחמש גבורות, שהאידרא זוטא מכנה ״שתי עטרות, עטרת החסד ועטרת הגבורה״.

הגבורות מתפשטות בעיקר לנוקבא, המקבילה הנשית של ז״א, כפי שמלמד עץ חיים בכמה מקומות. המאמר מפנה שם לשער כ״ה, בכללים של חסד וגבורה, סעיף י״ז.

דין התורה מקביל לז״א ולתורה שבכתב, ולכן די בו בשלוש ברכות, הממשיכות את שלושת המוחין. דין חכמים הוא תורה שבעל פה, שתיקוני הזוהר מכנה מלכות; והם הוסיפו ברכה רביעית, המגלה את עטרת הגבורה בתוך נוקבא.

ההוספה שבסוגריים מביאה מקורות נוספים. בזוהר על ואתחנן מדובר בשלושה מוחין הטמונים בראשו של ז״א, שנעשים ארבעה, וארבעתם מתפשטים בכל הגוף; הדברים נקשרים לארבעת בתי התפילין של הראש.

בעמוד הבא הזוהר מדבר על האות שי״ן בעלת שלושה ראשים ועל זו בעלת ארבעת הראשים — שתי אותיות השי״ן שבתפילין של ראש. חלוקת הדעת לחסד ולגבורה מוסברת גם במאמר על ״זכור את אשר עשה לך עמלק״.

פרי עץ חיים מזכיר זאת בכמה מקומות: בעניין ארבע הכוסות ושלוש המצות של הסדר (שער חג המצות, סוף פרק ג׳), בשער יו״ד, פרק ו׳, בעניין ברכת כהנים, ובשער התפילין. אותו דפוס של שלוש וארבע מופיע במצות ובכוסות וגם באותיות השי״ן שבתפילין.

שורש המים דכורין הוא באבא, שהוא חכמה: משם הם נמשכים לז״א, שכן דווקא באמצעות חכמה הדברים מתבררים. מז״א השפע נמשך לנוקבא ומברר את המים נוקבין שלה.

לכן בברכת המים דכורין נאמר שפני ה׳ מאירים: אור הפנים הוא חכמה, ככתוב: ״חכמת אדם תאיר פניו״.

סעיף 2 עובר לפסוק השלישי, ״ישא ה׳ פניו״. לאחר שהמ״ן והמ״ד התחברו, ה׳ נושא את שניהם למקור הגבוה מכל אחד מהם. הרעיא מהימנא קושר את ה״נשיאה״ הזו לפסוק ״ישאהו על אברתו״, שנאמר על הנשר, והטקסט מפנה לדיון בפסוק זה במאמר ״כנשר יעיר״.

הפסוק השלישי בברכת הכוהנים עומד במרכזו של דיון תלמודי. המלאכים המשרתים שאלו כיצד ה׳ נושא פנים לישראל, בשעה שהתורה אומרת שאינו נושא פנים, והוא השיב: כתבתי שעליהם לברך לאחר שיאכלו וישבעו, ובכל זאת הם מדקדקים עם עצמם ומברכים אפילו כשאכלו כזית או כביצה.

כדי לבאר זאת, אדמו״ר הזקן מקדים ומציג את עניין קו המדה, שהזוהר מכנה בוצינא דקרדינותא, ״הנר האפל״. זוהי החכמה הסתומה, שבה מלובשת גבורה דעתיק יומין, וחמש גבורות אלה הן כוח המדידה, ככתוב: ״מי מדד בשעלו מים״.

כוח זה קובע את הגבול והמידה של כל המשכה של אור ושל כל כלי. במובן זה, חכמה היא כוח של צמצום: היא מגדירה דבר כך שיהיה בדיוק באופן זה, כפי שהחכמה מחייבת, ולא אחרת.

ההערה שבסוגריים מפנה למקומות נוספים העוסקים בקו המדה: הביאור על ״מזוזה מימין ונר חנוכה משמאל״ בפרשת מקץ; המאמר על ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה״ לפני ״נשמע״; הביאור על עשרים ושמונה אמה במאמר ״לִבַּבְתִּנִי״; ושני מקומות בזוהר.

קו המידה קובע גם כמה יתברר בכל בירור של מים נוקבין ומים דכורין. רעיא מהימנא, בדיונו במחצית השקל, אומר: ״אבן לשקול בה — זו י׳״. הערת קה״ת מזהה את המקור שאליו מפנים כאן כ״ביאורי הזהר״ של אדמו״ר האמצעי.

העניין מתבאר עוד בפירוש המילים של ״ברוך שאמר״, ובפרט בביטויים ״ברוך אומר ועושה, ברוך גוזר ומקיים״. הערת קה״ת מפנה לסידור עם דא״ח.

קו המידה הוא גם המקור לשיעורים המדויקים שבדיני כל מצווה: חוטי הציצית באורך שנים־עשר גודלים, והתפילין ברוחב שתי אצבעות ובצורה מרובעת דווקא. דיוק זה נובע מהגבורה ומהצמצום שבקו המידה.

הטקסט מפנה לאיגרת הקודש, איגרת י׳, כפי שמצוין בהערת קה״ת, על הפסוק ״חסדי ה׳ כי לא תמנו״, וכן למאמר תורה אור ״ויהי בשלח פרעה״. המאמר מבאר את הפסוק ״ארוכה מארץ מידה״, שבו המילה ״מידה״ מסתיימת בה״א עם מפיק, ומשמעותה ״המידה שלה״ — מידת התורה עצמה.

המפיק מלמד שלתורה יש מידה, אף שהיא ארוכה מאוד, משום שמקורה בחכמה סתימאה, קו המידה. לכן החכמה נקראת לפעמים דין, כפי שמלמד עץ חיים; בהערת קה״ת מצוין שער אבא ואמא, פרק ו׳.

כעת אפשר להסביר את תשובת הגמרא. התורה מחייבת בברכת המזון רק כאשר אדם אכל ושבע; כאשר הוא אוכל פחות מכמות משביעה מבחינה גשמית, גם המרכיב הרוחני שבמאכל הוא פחות מן השיעור הנדרש.

המרכיב הרוחני הזה הוא הטוב הגנוז במאכל, מתוך רפ״ח ניצוצות דתהו. כאשר יש ממנו מעט מדי, עלייתו כמ״ן אינה מספקת כדי להמשיך למטה את השפע של המ״ד.

הזהר אומר: ״לית ברכתא שריא באתר ריקניא״ — הברכה אינה שורה במקום ריק. סעודה קטנה אינה ריקה ממש, שכן ניצוצות מסוימים אכן עולים ממנה, אך אין בהם די כדי שהשפע מלמעלה ירד עליהם.

ההסבר שבסוגריים מבאר מדוע: המ״ד נמשכים למטה רק כאשר עליית המ״ן נעשית כלי שיכול להכיל את הברכה. המזמור מתאר את הסדר הזה: ״עיני כל אליך ישברו״ היא העלאת מ״ן, ו״פותח את ידיך״ היא השפע הנמשך כמענה לכך.

הטקסט קורא את המילה ״ידיך״ כאילו נכתבה ״יודיך״ — היו״דים שלך. השפע ״משביע לכל חי״ את רצונו: הוא ממלא את כמיהתו של המקבל ומרווה את צימאונו. כאשר המ״ן אינם מגיעים לשיעור הראוי, המ״ד אינם נמשכים.

לכן, מן התורה אין חיוב ברכת המזון על אכילה פחותה מכדי שביעה. סעודה כזאת אינה ממשיכה את המ״ד — השפע שהמזמור מתאר במילים ״ומשביע לכל חי״.

כל המידות האלה נקבעות לפי קו המידה. הפסוק ״ישא ה׳ פניו״ מלמד שהמ״ד יורדים למטה גם כאשר המ״ן עולים מכמות שאינה משביעה.

״פניו״ פורשו לעיל כחכמה עילאה, ששורשה בחכמה סתימאה. ״ישא״ פירושו להעלות את הפנים לבחינה שלמעלה אפילו מחכמה סתימאה.

הבחינה הזאת היא פנימיות אריך אנפין, פרצוף הכתר: ״כתר שבכתר״, שלמעלה מחכמה סתימאה, שהיא ״חכמה שבכתר״. חכמה היא דין וקו המידה, ובה מתחיל עולם האצילות, כפי שמראה הערת קה״ת על פי עץ חיים.

עצמות אור אין סוף היא למעלה מכל מידה. עליה נאמר: ״המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ״, שכן לפניו העולם העליון ביותר, אצילות, והעולם התחתון ביותר, עשיה, שווים לגמרי.

מכיוון שבחינה זו למעלה מכל מידה, דווקא ממנה באה ה״השפלה״: שפע המ״ד יורד גם אל העלאת המ״ן הקטנה של ארוחה שאינה משביעה. אפילו המעט נאסף, בלשון הנביא, ״לאחד אחד״.

״יישא ה׳ פניו״ פירושו שה׳ מעלה את אור אבא, חכמה עילאה, מעלה מעלה, אל אור אין סוף עצמו. שם אין כלל הבחנה בין ״פנים״ ל״אחור״.

משם ״יצווה ה׳ את הברכה״, כלשון הפסוק בתהילים, ומי דכורין יימשכו למטה. אז ״משביע לכל חי״ ברצון, הנקרא כאן הרצון העליון.

הדבר קורה גם כשההעלאה קטנה מן השיעור הנדרש על פי קו המדה. זהו פירוש דברי הגמרא: ״איך לא אשא פנים לישראל״, כשהם מדקדקים עם עצמם עד כזית או עד כביצה.

כנסת ישראל יכולה להמשיך ממדרגה גבוהה כל כך משום שהיא מלכות דאצילות, האחרונה מבין הספירות, וכדברי ספר יצירה: ״נעוץ סופן בתחילתן״. המדרגה הנמוכה קשורה לגבוהה ביותר, ולכן ישראל יכולים להמשיך מכתר, שלמעלה מחכמה.

מאמר חז״ל ״ערבים עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה״ מלמד על כך: מה שמגיע מדברי הסופרים, התורה שבעל פה, מגיע למעלה מן המידה של התורה עצמה. ואף על פי כן, גם חז״ל קבעו שיעור לברכת המזון — כזית או כביצה.

חז״ל קבעו שיעור משום שגם השפע העליון הזה, שלמעלה מהשתלשלות ומקו המידה, צריך לעבור דרך קו המידה בדרכו למטה. העולם יכול לקבל רק את מה שמגיע אליו במידה.

צריכים להיות אורות וכלים — אור המותאם לכלי המסוגל להכיל אותו. בלי זאת, העולם לא יוכל לקבל את השפע כלל.

לכן צריכה להיות מידה במה שעולה מלמטה. ובכל זאת, כמות קטנה — כזית או כביצה — מספיקה כדי שהמעט יחזיק את הברכה כמו המרובה, משום שישראל המשיכו את שורש השפע העליון הזה מלמעלה מסדר ההשתלשלות.

כעת מבואר מדוע הזית הוא השיעור. התורה מכנה את ארץ ישראל ״ארץ זית״, וחז״ל דורשים שהכוונה היא שרוב שיעורי התורה הם כזיתים; ברעיא מהימנא, בפרשת פינחס ובפרשת עקב, מוסבר העניין הפנימי.

הזית הוא בחינת יו״ד, האות הראשונה בשם הוי׳. הוא גם בחינת יסוד, הנקרא צדיק, הממשיך את הטיפה מחכמה עילאה, בחינת ״שמן כתית״; גם הטיפה וגם העטרה הן בחינת יו״ד.

ביאורי הזהר לפרשת אחרי, בדיון על המילים ״הביאו עלי כפרה״, מסביר שהיו״ד של שם הוי׳ אינה צמצום גמור.

הצמצום שביו״ד הוא רק במובן של עצת הגמרא: ״לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה״ — בקיצור, אך באופן הכולל הכול. כך המשנה ביחס לגמרא, והמדרש דורש את ״ומשמני הארץ״ על המשנה.

כך גם השמן: אפשר להפיק אותו מכל דבר, וכל הכמות הגדולה של המשקה מתרכזת במעט השמן שמפיקים ממנו. לכן הטיפה שממנה מתפתח הוולד נקראת גם היא שמן, מפני שהיא כוללת את הוולד כולו.

לכן הזית נקרא ״שמן של יו״ד״, ולכן שיעורו נעשה למידה המקובלת: חז״ל מצאו שבכזית יש שיעור קטן, ואף על פי כן הוא מכיל הרבה.

זו מעלתה של היו״ד שבשם, כפי שתואר לעיל. לכן השפע העצום הזה מלמעלה יכול להימשך גם כשאדם אוכל מעט בלבד — כזית.

השפע עצמו בא באמצעות צמצום לנקודת היו״ד, נקודה אחת. אבל נקודה זו כוללת בתוכה הרבה.

ובכל זאת, כדי לעורר בחינה זו, על האדם לצמצם את עצמו גם כן. כפי שמוסבר במאמר על ״ולא אבה לשמוע אל בלעם״, היו״ד נמשכת באמצעות צמצום והנחת הרצון העצמי בצד.

לכן שואל המדרש על פרשת תצוה מדוע נמשלו ישראל לזית. כשם שהזית נותן את שמנו רק לאחר שחובטים וסוחטים אותו, כך ישראל שבים אל ה׳ בעת צרה, כפי שנאמר: ״בצר לך... ושבת״.

״זית רענן יפה פרי תואר״ שבירמיהו רומז להמשכת שע״ה האורות מבחינת ״ישא ה׳ פניו״, הנמשכים מפני שישראל מדקדקים עם עצמם עד כזית. הארת הפנים תלויה ביסוד, הנקרא צדיק.

הגמרא מלמדת ש״סריס אין לו הדרת פנים״: בלי יסוד, הפנים אינן מאירות. הטקסט מוסיף הפניות למאורי אור, לתיקוני זוהר ולמאמר העוסק בחזון זכריה על מנורת הזהב ושני עצי הזית שלצידה.

אותו רעיון — שפע עליון שמקורו למעלה מקו המידה — מוסבר במאמר על ״העקרה תשיש ותגל״, המילים מתוך ברכות הנישואין, וכן בביאור על הפסוק ״המגביהי לשבת״.

במקום אחר, לעומת זאת, מוסבר שגם ברכה עליונה זו מגיעה באמצעות קו המידה, שכן גם משם באות הברכה והתוספת בגילוי שמעבר לסדר הרגיל של העולמות. אותו רעיון מופיע במאמר לפרשת תולדות על ״ראה ריח בני״, ברכת יצחק ליעקב.

המאמר ההוא מסביר שכדי שאור רב יאיר, הדבר צריך להיעשות דווקא באמצעות יצחק, שהוא קו המידה.

אדמו״ר הזקן מציע ששני ההסברים מתכוונים לאותו דבר, כפי שמבואר כאן: ההמשכה מושרשת למעלה מקו המידה, אך עליה לעבור דרכו. לכן ברכתו של יעקב באה דווקא באמצעות יצחק, וגם אז בלי ידיעתו.

אדמו״ר הזקן משאיר את העניין פתוח לעיון נוסף ומפנה להמשך. כך מתבאר גם הפסוק ״ארוכה מארץ מידה״: יש לה מידה, אך היא ארוכה מאוד, וזו הברכה העליונה שבתוך קו המידה.

אותו רעיון מסביר את המדרש על ״קול דודי הנה זה בא״. כשבני ישראל במצרים טענו שעדיין לא הגיע הזמן שנקבע לגאולתם, השיב להם משה שמכיוון שה׳ חפץ בגאולתם, הוא אינו מתחשב בחשבונות.

לפי קו המידה, גלות מצרים הייתה צריכה להימשך ארבע מאות שנה, כפי שה׳ אמר לאברהם. אך הגאולה נמשכה מלמעלה מסדר העולמות, ולכן ה׳ לא התחשב בחשבון הזה.

זהו ה״דילוג״ שבפסוק, ״מדלג על ההרים״: המשכה שמקורה למעלה מסדר ההשתלשלות, שדילגה על קץ הגלות — מארבע מאות שנה למאתיים ועשר שנה. ואף על פי כן, מכיוון שהיא עוברת דרך קו המידה, נדרש בה חשבון כלשהו.

המדרש מסיים באותה נקודה, כשהוא מדבר על הגאולה שמשיח יכריז עליה. ישראל שואלים כיצד יוכלו להיגאל, כאשר ה׳ נשבע לשעבד אותם בין שבעים האומות; והתשובה היא שכאשר אחד מהם גולה לארץ רחוקה, הדבר נחשב כאילו כולם גלו.

המועט עולה במקום המרובה, כשם שכזית עולה במקום סעודה משביעה. הדבר אפשרי רק משום שמקורה של ההמשכה הוא למעלה מסדר העולמות, אף שהיא עוברת דרך קו המידה.

שלושת הפסוקים שבברכת הכוהנים — ״יברכך״, ״יאר״ ו״ישא״ — מקבילים לשלוש הבחינות של אתערותא דלעילא המבוארות במאמר ״שוש תשיש״.

הבחינה הראשונה היא אתערותא דלעילא המעוררת אתערותא דלתתא: הברכה הניתנת בתחילה, ״יברכך״. הבחינה השנייה היא אתערותא דלעילא הבאה כמענה לאתערותא דלתתא.

הבחינה השנייה היא ״יאר״. השלישית היא אתערותא דלעילא הגבוהה במהותה מכל מה שבא מלמטה: ״ישא״, יחד עם ״ואני אברכם״ — הברכה שבסוף.

להרחבה בעניין ברכת כוהנים, מפנה כאן המאמר למאמר בפרשת צו על ״משמח חתן״ ולמאמר בפרשת קרח על ״והנה פרח מטה אהרן״.

חלק 3 עובר למילים האחרונות של הברכה: ״וישם לך שלום״. הכוח להמשיך מלמעלה מהשתלשלות ניתן באמצעות השלום, שכן כפי שאומרת המשנה, השלום הוא כלי המחזיק ברכה.

מכיוון שהשלום הוא כלי כזה, הוא מקבל את הברכה העליונה שמלמעלה מהשתלשלות. באמצעותו גם המעט מחזיק ברכה כמו המרובה.

״וישם לך שלום״ מתקיים באמצעות לימוד התורה, כמאמר ישעיהו: ״וכל בניך למודי הוי׳ ורב שלום בניך״.

הגמרא מלמדת שמי שעוסק בתורה עושה שלום בפמליה של מעלה ובפמליה של מטה. אדמו״ר הזקן מסביר ששלום הוא הממוצע המחבר בין שני הפכים, ובספירות — הקו האמצעי של דעת, תפארת ויסוד.

דעת היא הממוצע העיקרי, משום שברמה העליונה היא מחברת בין חכמה ובינה. האיחוד ביניהן הוא ״השלום בפמליה של מעלה״.

חכמה היא אין — הבזק של תובנה שעדיין אינו דבר מוגדר; ואילו בינה היא יש — התובנה שהושגה והתפתחה. דעת עליון מחברת בין השתיים, כך שגם ביש של בינה נוכח הביטול של חכמה.

זהו השלום בפמליה של מעלה, הנוצר באמצעות דעת עליון. הדברים מפנים לדיון במאמר נשא בדברי לאה: ״הפעם ילווה אישי אלי״.

אותו עניין קיים גם בעולמות התחתונים. היחוד של ז״א ונוקבא הוא, באופן כללי, החיבור של אצילות עם עולמות בריאה, יצירה ועשיה, שגם בהם יש אין ויש; אלא שבעולמות אלה היש הוא מציאות נפרדת ממש.

כאן הכוונה ביחוד היא שאור האצילות מאיר בבריאה, כך שגם בעולמות התחתונים יש ביטול כפי שיש באצילות. הדבר נעשה באמצעות היחוד של ז״א ונוקבא באצילות, שממשיך מעין יחוד גם לבריאה, ליצירה ולעשיה ולהיכלות שבהם.

כמו באצילות, אור אין סוף נמשך גם אליהם, כדי שיהיו בהם ביטול והתכללות. זהו ״שלום בפמשמ״ט״ — שלום בבית שלמטה.

גם השלום הזה בעולמות התחתונים נעשה באמצעות הדעת, כשהיא מתפשטת במדות. משום כך נאמר ״כי אל דעות״ בלשון רבים: יש שתי בחינות של דעת — אחת המחברת את חכמה ובינה, ואחת המתפשטת במדות. הדעת יכולה לפעול כך מפני ששורשה גבוה מחכמה ובינה.

שורש הדעת הוא באוירא, ה״אוויר״ שמעל הקרומא, ה״קרום״ המכסה על המוח הסתום של אריך אנפין; שם גנוזה דעת דעתיק. כאן מפנים לביאור על המאמר בפרשת מטות ״החלצו מאתכם״.

ההערה בסוגריים מצטטת את זוהר הרקיע על הזוהר, פרשת תרומה: שורש חכמה, בינה ודעת הוא בשלושת הראשים של עתיקא קדישא, ושורש הדעת הוא בראש העליון שבהם, רישא דלא ידע, ״הראש שאינו נודע״.

לכן הדעת היא כלי המחזיק ברכה שמקורה למעלה מקו המדה. קו המדה הוא בחינת חכמה סתימאה, כפי שמבאר האריז״ל את דברי ספרא דצניעותא: ״האי מתקלא תלי באתר דלא הוה״.

המתקלא היא חכמה סתימאה, התלויה בעתיק, הנקרא אין — המקום ״דלא הוה״. המתקלא אינה עתיק עצמו, אלא תלויה בו בלבד.

הדעת, אם כן, ממשיכה מן האין הממשי — מן האוויר שמעל הקרום והמוח הסתום. לכן מה שהדעת ממשיכה בא מלמעלה מקו המידה.

הרמ״ז, בתחילת פרשת קורח, מפרש על ״הנחמדים מזהב ומפז רב״ את מה שלמעלה מחכמה ובינה דאריך אנפין. גם בחינה זו היא למעלה מקו המידה.

לכן נאמר בפסוק: ״וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבָרְכֵם״. במילה ״אני״ יש אותן אותיות כמו במילה ״אין״, ומדרגה זו ממש נמשכת הברכה.

בכללות, ״אין״ היא כתר, שלמעלה מחכמה. הדברים מפנים לביאור שבמאמר ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״.

הדברים מסבירים את הברכה שבתחילה ואת הברכה שבסוף. הפסוק הראשון, ״יברכך״, הוא הברכה על הצמיחה ועל העלאת מ״ן מלמטה.

הצמיחה הזאת שייכת למלכות דאצילות, וכפי שאומר יחזקאל על ישראל: ״רבבה כצמח השדה נתתיך״. הצמיחה היא אור חוזר, העולה מלמטה למעלה.

מכיוון ש״נעוץ סופן בתחילתן״, עלייתה של מלכות מגיעה עד כתר. אחר כך באה הברכה שבסוף, ״ואני אברכם״, מכתר, כאור ישר היורד מלמעלה.

כעת אפשר להבין מדוע לברכה שלפני האכילה אין שיעור מינימלי. היא אתערותא דלעילא המעוררת אתערותא דלתתא, כמו שמעוררים אדם ישן; ומכיוון שהיא באה כולה לפני כל עבודה מלמטה, אין שייך בה שיעור מינימלי.

הברכה שלאחר האכילה היא אתערותא דלעילא הבאה בתגובה לאתערותא דלתתא, ולכן היא צריכה שיעור מינימלי: מדאורייתא, סעודה משביעה. ישראל דקדקו עם עצמם כדי להמשיך זאת אפילו על כזית, והדבר בא מבחינת ״ואני אברכם״.

הרמ״ז על עקב מביא בשם הקדמונים שאותיות ״תברכו״, בסידור מחדש, יוצרות את ״בכתרו״. הדבר רומז שהברכה מורידה את האור מכתר למלכות, הנקראת ״כה״, ״כך״; ומשם היא חלה על ישראל, המושרשים במלכות.

המאמר מסיים בהפניות נוספות: לזוהר על תרומה, עם פירוש מקדש מלך, ולמדרש על לך לך, הדן בזכות שבזכותה זכו ישראל לברכת כהנים וקושר את ה״כה״ שבה ל״כה״ שנאמר לאבות.