ביאור ע״פ נשא

1ביאור על [הפסוק] ״שאו את ראש״ (נשא).

2והנה כתוב: ״מקדש ה׳ כוננו ידיך״. והרמ״ז מפרש בפרשת פינחס, דף רכ״א, שהכוונה לשלוש ידיים: היד הגדולה, היד החזקה והיד הרמה,

שהן המעמידות את המקדש ואת המשכן, כדי שתוכל להיות ירידה והמשכה של אור אין סוף ברוך הוא מאצילות לבריאה, יצירה ועשיה; שזהו עניינם של המשכן והמקדש, כמבואר בספר של בינונים (תניא), פרק נ״ג.

3ובכל זאת, באמת אין כל יחס ביניהם: אור אין סוף אינו יכול לשכון בבריאה, ביצירה ובעשיה, שהן מוגבלות ונבראו יש מאין. וכך גם לגבי גילוי מן המאציל, ברוך הוא, באצילות; הרי גם אצילות אינה בערך כלל למאציל, אין סוף, ברוך הוא;

כל זה הוא ״כוננו ידיך״. ועיינו במה שנכתב על כך בעניין [הפסוק] ״עיני כל אליך ישברו״ וגו׳, ״פותח את ידיך״:

כלומר, צריך ליצור כלי בנפש שיוכל לקבל את גילוי אור אין סוף. ועיינו במה שנכתב על כך גם בתורה אור, פרשת משפטים, במאמר המתחיל ״לא תהיה משכלה ועקרה״, בעניין ״כוס ישועות״ וגו׳. (ועיינו בעניין זה בעמק המלך, שער ו, סוף פרק סו, ושער יד, פרק פה.)

ומכיוון שיצירת כלי זה נעשית באמצעות בחינת גבורה, בדומה לעניין ״לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע״, הרי זה עניינם של שלושת הלויים.

ובגמרא, בפרק הראשון של כתובות, דף ה ע״א, דרש בר קפרא: ״מעשה הצדיקים גדולים יותר ממעשה שמים וארץ״. שכן על מעשה שמים וארץ נאמר: ״אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים״ (ישעיהו, פרק מח),

כלומר, יד אחת כנגד כל מעשה, וכמאמר חז״ל: ״נטה שמאלו וברא ארץ, ונטה ימינו וברא שמים״. ואילו על מעשה ידי הצדיקים נאמר: ״מכון לשבתך פעלת ה׳, מקדש ה׳ כוננו ידיך״.

כלומר, גם ביחס למעשה אחד, הוא בית המקדש, הכתוב מזכיר שתי ידיים. כך פירשו התוספות שם, והדברים מובאים גם בפירוש רש״י על התורה (פרשת בשלח, טו, יז).

ועיינו במהרש״א על כתובות שם, בחידושי אגדות. הוא מפרש שבמעשה שמים וארץ שתי הידיים, שהן חסד וגבורה, עדיין לא התחברו זו לזו; אלא ״השמים שמים לה׳״ וגו׳. ואילו באמצעות מעשה הצדיקים מתחברות שתי הבחינות יחד וגו׳;

ומשום כך נעשה המשכן באמצעות בצלאל ואהליאב: בצלאל הוא ״בצל אל״, ״חסד אל [נמשך] כל היום״, ואהליאב, משבט דן, הוא מבחינת גבורה וכו׳; כלומר, לצרף את מידת הגבורה אל החסד והרחמים וכו׳. עיין שם.

4ודבריו תואמים את הכתוב במדרש רבה, וארא, פרק י״ב, על הפסוק ״כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ״ וכו׳. עיינו שם.

והביאור הוא שהשמים הם בחינת המקיפים, כלומר בחינת סובב כל עלמין. וזהו ״וימיני טפחה שמים״: ״ימינך ה׳ נאדרי בכוח״; זהו כוחו של אור אין סוף ברוך הוא, שאין לו גבול וכו׳.

אבל בחינת הארץ, שהיא בחינת ממלא כל עלמין — ״מלכותך מלכות כל עולמים״, כמו שכתוב במאמר המתחיל ״והיה מספר בני ישראל״ — מקבלת מבחינת שמאלו, על דרך ״אמר לעולמו די״ וכו׳, כדי שהכול יהיה מוגבל ובעל תכלית.

(ועיינו בעניין ״אף ידי״ וכו׳ ו״וימיני״ וכו׳ בחגיגה, פרק ב׳, דף י״ב ע״א; מנחות, דף ל״ו ע״ב; מדרש רבה, בראשית, סוף פרק א׳; בחוקותי, פרק ל״ו;

באיכה, דף ס״ח ע״א, בקטע המתחיל ״מעשה במרים בת נחתום״; בזוהר, חלק א׳, דף ל׳ ע״א; חלק ב׳, דף כ׳ ע״א; פרשת בא, דף ל״ז ע״א; יתרו, דף פ״ג ע״ב; חלק ג׳, פינחס, דף רמ״ז ע״א.)

אבל באמצעות מעשי הצדיקים מתחברות שתי הידיים; כלומר, הם ממשיכים את גילוי האור מבחינת סובב כל עלמין אל בחינת ממלא כל עלמין. והכלי לגילוי הזה הוא עניינו של מקדש ה׳,

שהוא הכלי שבו מתגלה הקדושה העליונה, סובב כל עלמין. וזוהי בחינת ציון (עיינו במדרש רבה, תחילת פרשת קדושים; בזוהר, חלק ג׳, סוף פרשת האזינו, דף רצ״ו ע״ב; ובמאורי אור, אות מ״ם, סוף סעיף פ״ט).

וזהו ״כוננו ידיך״. וזהו גם מה שאמרו רבותינו ז״ל (בסנהדרין, פרק חלק, דף צ״ב ע״א, ובברכות, פרק ה׳, דף ל״ג ע״א):

״גדול הוא המקדש, שניתן בין שתי אותיות, כפי שנאמר: ׳פעלת ה׳, מקדש אד׳׳״ וכו׳. כלומר, הוא מחבר בין שני השמות, הוי׳ [ו]אד׳, שהם סובב כל עלמין וממלא כל עלמין, שהם שורש חסד וגבורה וכו׳.

ובזוהר חלק ג׳, שלח, דף 161b, מפרש את ״מקדש אד׳״ על דרך ״ועתה יגדל נא כח אד׳״ וכו׳. עיינו שם. ועיינו גם במה שכתוב להלן, בפרשת שלח, על הפסוק ״ועתה יגדל נא כח״.

5והנה גם ״כח״ הוא פעמיים ״יד״: כלומר, חיבורן של שתי בחינות של יד, כך שהן נעשות לאחת, כעניין ״ימינך ה׳ נאדרי בכח״.

וזהו גם עניין ״גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות״; שהרי ״ונועדתי לך שמה״ מורכב מאותן אותיות כמו ״ונודעתי״, [ומכאן] שהחיבור נעשה באמצעות דעת. וראו מה שכתוב במאמר המתחיל ״במדבר סיני באהל מועד״.

וזהו גם עניין שלוש הידיים, אף שבגמרא נזכרו רק שתי ידיים, שהן חסד וגבורה;

אלא שהבחינה המחברת את שתי הבחינות יחד היא תפארת, הקו האמצעי, המחבר את חסד וגבורה כדי שיהיו לאחת; וזהו עניין דעת, המחברת את חכמה ובינה, כעניין ״הפעם ילוה״, כפי שיתבאר בהמשך.

וזהו מפני ששורשו למעלה משתי הבחינות והוא מגיע עד כתר (וראו מה שכתוב באיגרת הקודש על הפסוק ״והיה מעשה הצדקה שלום״).

כלומר, כדי שאור סובב כל עלמין יומשך בתוך ממלא כל עלמין, הדבר צריך להיעשות באמצעות המשכה מאור אין סוף ברוך הוא ממש, שלמעלה אפילו מבחינת סובב כל עלמין וכו׳. וזהו עניין יד רמה.

וזהו כעניין ״כי גאה גאה״ וכו׳. וראו מה שכתוב בתורה אור, פרשת בשלח, בסוף המאמר המתחיל ״אשירה להוי׳״; ובמגילת אסתר, בסוף המאמר המתחיל ״לבסומי בפוריא״, על ״כי יד על כס י״ה״ וכו׳. עיינו שם.

ובזה יתורץ מה שלכאורה עדיין אין די בתירוץ שכתבו התוספות בכתובות שם: ״אבל במעשה צדיקים, במעשה אחד, כגון בית המקדש, כתוב שתי ידיים״; עד כאן לשונם.

אפשר להקשות על כך: הרי במדרש רבה (נשא, פרק י״ב, דף רמ״ט ע״ג) מבואר על [הפסוק] ״ביום כלות משה להקים את המשכן״:

״המשכן״, שהוא שקול כנגד העולם וכו׳. כיצד? נאמר: ״בראשית ברא אלקים את השמים״ וכו׳,

וכן נאמר: ״נוטה שמים כיריעה״ (תהלים ק״ד); ועל המשכן נאמר: ״ועשית יריעות עזים לאהל״ וכו׳. עיינו שם בהרחבה.

ומכיוון שכך, יריעות המשכן הן כמו בחינת השמים, ושאר הדברים שבמשכן הם כמו הדברים שבארץ (עיינו שם במדרש),

אם כן, אף שנאמר במשכן ״שתי ידיים״, אין הכוונה לשתי ידיים בדבר אחד, אלא לשתי הידיים שבעולם, שהרי גם במשכן יש שמים ובחינת ארץ.

אם כן, ״שתי ידיך״ שנאמר על המקדש פירושו יד ימין לבחינת השמים, שהם יריעות המשכן, ובחינת יד שמאל לבחינת הארץ שבמשכן.

6אם כן, במה גדולים מעשי הצדיקים ממעשה שמים וארץ? אלא על כורחנו יש לומר שעיקר הפירוש הוא שבמקדש התחברו ממש שתי בחינות הידיים, כביכול, והיו לאחדים;

כלומר, המשכתו וגילויו של אור סובב כל עלמין, הנקרא ״ימין״, בתוך בחינת ממלא כל עלמין, הנקראת ״שמאל״, כמו שנאמר: ״אתה גיבור לעולם, אדנ״י״.

7ונאמר: ״כבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו״ — שכן גילוי בחינת מלכותו, שהיא ממלא כל עלמין, נעשה באמצעות גבורות וצמצומים וכו׳.

אבל באמצעות מעשי הצדיקים נמשכת התגלות שם הוי׳ ממש בשם אדנ״י, כמו שנאמר: ״והוי׳ בהיכל קדשו״; ״היכל״ עולה בגימטרייה אדנ״י וכו׳. לכן במקדש היו אומרים את השם ככתבו, ואילו במדינה [היו אומרים אותו] בכינויו.

וחיבור שתי ידיו, כביכול, נעשה באמצעות בחינת היד הרמה וכו׳, שכן בחינה זו היא המשכת הגילוי בפנימיות.

(ועיינו עוד בעניין ״תביאמו״ וכו׳, ״מכון לשבתך״ וכו׳: כתובות, פרק ה, דף ס״ב ע״ב; בבא בתרא, פרק ח, דף קי״ט ע״ב; באבות, סוף פרק ״שנו חכמים״; בירושלמי, ברכות, פרק ד, על המשנה ״יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים״; במדרש רבה, תצוה, פרק ל״ח, דף קל״ד ע״ב;

במדבר, פרק ד, דף רי״ז ע״ב; נשא, פרק י״ב, דף רמ״ט ע״ג; בשיר השירים רבה, דף כ״ה ע״א, סוף פרשת ״כמגדל דויד״; ובפתיחתא דאיכה, בקטע המתחיל ״רבי יצחק פתח: תחת אשר לא עבדת״; ובשיר השירים רבה, סוף פרשת ״עמודיו עשה כסף״, דף כ״ב ע״ב;

זוהר, חלק א, וישב, דף קפ״ג ע״א; פרשת פנחס, דף רכ״א ע״א. ובעניין שלוש הידיים: פרשת עקב, דף ער״ב ע״ב, ובפירוש הרמ״ז שם. ועיינו גם במה שנכתב על הפסוק ״שאו ידיכם קודש״, במאמר המתחיל ״צאינה וראינה״.)

8סיכום. עניין ״מקדש אדנ״י״: האריז״ל מסביר שהכוונה היא לעשיית כלי שיוכל לקבל את גילוי אור אין סוף, והדבר נעשה באמצעות ״ידיך״.

ובגמרא מוסבר גם שבעשיית המקדש התחברו, כביכול, שתי ידיים, שהן סובב כל עלמין וממלא כל עלמין. וחיבור חסד וגבורה נעשה באמצעות הקו האמצעי — דעת ותפארת וכו׳. וזהו עניין שלוש הידיים: היד הגדולה, היד החזקה והיד הרמה.

9ב. והנה, שלוש הידיים הן שלוש בחינות: צמצום, התפשטות והמשכה. (שהרי צמצום, התפשטות והמשכה הן שלוש הבחינות של יו״ד, ה״א וא״ו בשם הוי׳;

ולכן הן מכוננות את מקדש ה׳, שהיא הה״א האחרונה של שם הוי׳. וזהו גם עניין שלוש הפעמים ״קדוש״, עד שהדבר נמשך להיות ״מלא כל הארץ כבודו״, כפי שכתוב במאמר המתחיל ״רני ושמחי״, ובביאור על [הפסוק] ״ונקדשתי״.

אך אפשר לבאר את הקשר בין שלוש הבחינות האמורות לבין עניין שלוש הידיים על פי מה שכתב הרמ״ז שם, בפרשת עקב: יד פירושה ארבע אותיות שם הוי׳ והמילוי של שם הוי׳, המונה עשר אותיות; ויש שלושה מילויים: ע״ב, ס״ג

[ו]מ״ה — ואלה הן שלוש הידיים. וידוע ששם ע״ב הוא בחכמה, שהיא היו״ד של השם; שם ס״ג בבינה, שהיא הה״א הראשונה של השם; ושם מ״ה בז״א, שהוא הווא״ו וכו׳.) ואלה הן הבחינות של שלוש משפחות הלויים שנשאו את המשכן: גרשון, קהת ומררי.

לכן, כאשר לאה ילדה את לוי, אמרה: ״הפעם ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים״

(ועיינו במה שנכתב על כך בפרשת ויחי, על [הפסוק] ״יהודה אתה״, ובפרשת ויצא, במאמר המתחיל ״וללבן שתי בנות״); שהרי לאה היא אם הבנים, שהם שש הקצוות של אצילות: ראובן הוא חסד וכו׳;

ולאה היא בחינת המחשבה, החיצוניות של בינה, שהיא אם ומקור לשש המידות, שכולן מתפשטות ונולדות באמצעות המחשבה. ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״אלה פקודי המשכן״ בעניין פירוש ״מי ברא אלה״.

10וזהו [פירוש] ״ושם הגדולה לאה״: כלומר, האות ה״א הגדולה וכו׳. ועיינו במדרש רבה, ויצא, פרק ע׳. ופירוש ״ילווה אישי אליי״: העניין הוא ש

שורש התהוותם העיקרית של כל העולמות — אצילות, בריאה, יצירה ועשיה — הוא מבחינת המחשבה; כלומר, מה שעלה במחשבה לפניו ית׳: ״אין מלך בלא עם״,

וכמאמר ״אנא אמלוך״. ממחשבה זו נשתלשלו ונבראו כל העולמות, על כל פרטי החלוקה של אצילות, בריאה, יצירה ועשיה.

אך באמת, גם מה שיש לו רצון — ״אנא אמלוך״ — אינו אלא כפי שנאמר: ״ה׳ מלך גאות לבש״, כלומר, אין זה

כמו מלך בשר ודם, שהרצון שייך בו באמת וכו׳; אבל למעלה אין זה אלא בחינת לבוש, כפי שנתבאר לעיל.

11לכן, כדי שהרצון העליון, ברוך הוא, יימשך בבחינת מחשבה זו, אמרה לאה וביקשה: ״הפעם ילווה אישי אליי״ — שתהיה התחברות ממשית של אין סוף, ברוך הוא, עם מחשבה זו.

וזהו ״ילווה אישי״, בדומה ל״ביום ההוא תקראי אישי״. וראו מה שנכתב על כך בסוף המאמר הפותח במילים ״ואשה כי תדור״, וכן

שיעקב הוא ״הבריח התיכון״, ״המבריח מן הקצה אל הקצה״, כלומר הוא מחבר וממשיך את אור אין סוף, ברוך הוא, בעולמות.

(וראו מה שנכתב על כך בפרשת צו.) וזהו ״הפעם״ — דווקא באמצעות בחינת לוי, כפי שנכתב במדרש רבה, ויצא, פרק ע״א, על הפסוק

״על כן קראה שמו לוי״: ״לוי — זה עתיד ללוות את הבנים לאביהם שבשמים״. וראו על כך בזוהר, חלק ב, שמות, דף י״ט ע״א; משפטים, דף ק״ד ע״א.

לפי זה, שורש בחינת לוי הוא דעת, המחברת את חכמה ובינה, וכן תפארת, המחברת את חסד וגבורה. וכך מוסבר גם בפרדס, בערכי הכינויים, בערך ״לוי״, על פי מאמר הזוהר, חלק ג, פרשת שלח (דף קע״ד ע״א),

ובפרשת שמות (דף י״א סוף ע״ב), בפירוש ״וילך איש מבית לוי״: ״המקום של חכמה עילאה ואותו נהר מתחברים כאחד ואינם נפרדים לעולם״ וכו׳;

ועל כך נאמר: ״לויתן זה יצרת״ וכו׳, ראו שם. ובמקדש מלך על פרשת שמות שם, בשם הרח״ו, נאמר שהוא מלווה תמיד וכו׳.

12וכפי שכתוב בפרי עץ חיים, שער קריאת שמע, פרק ו׳, שהייחוד של חכמה ובינה הוא תמידי ואינו נפסק לעולם, כי אילו היה נפסק לרגע אחד, היו כל העולמות בטלים [ממציאותם]. שכן

ההשתלשלות וההתהוות מאין ליש צריכות להתרחש תמיד, כפי שכתוב בספר של בינונים, חלק ב׳; ולא רק מאין ליש גשמי,

אלא אפילו [לגבי] דברים רוחניים. וזהו עניין הייחוד של חכמה ובינה: שהרי החכמה נמצאת מאין, וחכמה היא כוח מה — ביטול.

לכן אור אין סוף שורה רק בחכמה (וראה מה שכתוב על כך בפרשת ואתחנן, במאמר המתחיל ״ואהבת״); וגם בבינה אור אין סוף שורה

רק באמצעות ההתלבשות בחכמה, והחכמה מתלבשת בבינה. כלומר, בינה נקראת ״יש״, והייחוד של חכמה ובינה הוא ההמשכה מאין ליש וכו׳.

13והמשכה זו צריכה להיות קבועה ממש. יחוד זה נעשה באמצעות חכמה ובינה: ה״יש״ שבבינה נכלל ובטל ב״אין״ שבחכמה, ושם ה״יש״ אינו נפרד, חלילה;

אלא שבאמצעות כך היא נעשית מקור להמשכה מאין ליש ממש, כמו שכתוב: ״ונהר יוצא מעדן״ וכו׳, ״ומשם ייפרד״ וכו׳.

לכן יחוד חכמה ובינה נקרא ״בית לוי״, ״ילוה אישי אלי״, שכן הם ״לא מתפרשים לעלמין״; לא כך יחוד תפארת ומלכות, שמתחברות בזמנים מסוימים. משל לכך: המחשבה נובעת מן השכל ללא הפסק,

וזוהי בחינת ״ונהר יוצא מעדן״ — הוא יוצא ונמשך תמיד; ואילו ההמשכה בדיבור היא בזמנים מסוימים: ״עת לחשות ועת לדבר״ (וראו מה שנכתב על כך בביאור על הפסוק ״עד הגל הזה״). אך על מה שנאמר ״הפעם ילוה״:

מלבד זאת, אפשר לפרש ש״הפעם״ היא דווקא באמצעות לוי, וכפי שמפרש הפרדס בערך ״לוי״, שהוא בחינת דעת, המחברת ומזווגת חכמה ובינה.

ועוד זאת: אף שיחוד חכמה ובינה הוא תמידי, יחודן הפנימי אינו תמידי; לשם כך נדרש

העלאת מ״ן, כמו שנכתב שם בפרי עץ חיים, פרק י״א. וזוהי משמעות הכתוב: ״ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה״ — בשתי ההי״ן, כדי להמשיך את האור בשתי ההי״ן של השם. ואף ש״ונהר יוצא״ וכו׳ גם בלא זה,

תמיד, ו״לא יפסיקו מימיו לעולם״ — הרי זה רק לפי המידה שנקצבה להחיות את העולמות. אבל צריך ״לעבדה״, להמשיך תוספת וריבוי אור וכו׳. וזוהי ״הפעם ילוה״ וכו׳;

וזהו מה שהתבאר לעיל בפירוש ״ילווה אישי״: שהרצון העליון יתברך יימשך בבחינה זו של מחשבה וכו׳. וזהו עניינו של הפסוק הראשון של קריאת שמע: למסור את הנפש ב[מילה] ״אחד״, שכן דווקא כך ממשיכים את הייחוד הפנימי של חכמה ובינה.

14וזו גם עבודת הלוי, כמו שכתוב: ״והלוי הוא יעבוד״. ״הוא״ הוא בחינת בינה; כלומר, הוא מחבר ומייחד את חכמה ובינה.

עניין זה הוא כפי שכתוב בזוהר, שהשם לוי קשור ללויתן. ופירוש הפסוק ״לויתן זה יצרת לשחק בו״ מבואר בסידור, בדרוש על ברכת הזימון; וכן

השחוק והתענוג נמשכים מביטול היש (כמו שכתוב במקום אחר, בפרשת פינחס, על [הפסוק] ״צו את בני ישראל״);

והטעם לכך שביטול היש נקרא ״לויתן״ הוא כפי שנזכר לעיל: לוי ולויתן מבטאים חיבור — איחוד היש עם האין, שהוא עניין יחוד חכמה ובינה.

וכך גם מלמטה למעלה: היש מתבטל באין, וזו בחינת לויתן ו״נוני ימא״, כמו שכתוב במקום אחר, בפרשת בשלח, על [הפסוק] ״אז ישיר משה״;

בעניין ההבדל בין יבשה לים: ברואי הים אינם נראים מחוץ לים וכו׳, וזו בחינת היש שמתבטל ממש באין; ואילו ברואי היבשה, היש הוא דבר נפרד וכו׳. ועיין שם, שזו ממש בחינת הלוויים, משום שלוי הוא בחינת לויתן.

15וזוהי גם בחינתו של משה, שעליו נאמר: ״ונחנו מה״ — ״ומה אנחנו״; כלומר, משום ש״מן המים משיתיהו״. ועל כך נאמר: ״וילך איש מבית לוי״ וכו׳, ״ותהר ותלד״ וכו׳. פירוש ״איש מבית לוי״ הוא בדומה לעניין ״הפעם ילוה אישי״,

ועל דרך זו היא גם הבחינה של מסירות נפש ב[מילה] ״אחד״: להתבטל באור אין סוף ברוך הוא, ועל ידי כך נמשכת אחדות פנימית מאין ליש וכו׳.

16והנה, מטרת הייחוד הפנימי של אבא ואמא (חכמה ובינה) בקריאת שמע, שהוא עניין ייחוד י״ה, היא להמשיך מוחין לז״א ולנוקבא, כדי שיהיה ייחוד ו״ה.

כלומר, שגם בז״א ובנוקבא יהיה הייחוד והחיבור הנזכרים לעיל; וזו ההמשכה מסובב כל עלמין לממלא כל עלמין בבריאה, שכן מלכות היא מקורם של בריאה, יצירה ועשיה. וזהו שכתוב בזוהר, פרשת קורח (דף קע״ח ע״ב), על הפסוק ״ועבד הלוי הוא״: ״כמו שנאמר,

״כי ה׳ הוא האלקים״: כלומר, לחבר את ז״א ואת הנוקבא, הנקראים הוי׳ [ו]אלקים, כפי שכתוב שם במקדש מלך. ועבודת הלוי היא להמשיך חיבור וליווי אלה.

וזהו גם [פירוש] הכתוב: ״וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי״: היא בחינת מלכות, הנקראת ״בת לוי״, משום שאבא ואמא הכינו אותה וכו׳. ובזוהר, משפטים, בתחילת דף ק״ד ע״א: ״לוי הוא חיבור הכול״.

17והמשכה זו נעשית באמצעות ״ודברת בם״ — בדברי תורה. ועיינו במה שנכתב במקום אחר על [הפסוק] ״עבודת הלוים ביד איתמר״ וכו׳:

איתמר הוא לשון ״אתמר״ שבגמרא — ״אז נדברו יראי ה׳״; ״אני המשנה המדברת בפיך״. ובאמצעות כך נמשכות גם לז״א ולנוקבא הליווי וההתחברות שנזכרו לעיל;

והיינו, על ידי שמתחילה יש מסירות נפש באמירת ״אחד״ שבקריאת שמע וכו׳. (ועיינו במה שנכתב בפרשת אחרי, בדיבור המתחיל ״כי ביום הזה יכפר״, בפירוש ובעניין ״ודברת בם״ וכו׳; עיינו שם בהרחבה.)

וזהו ״מן המים משיתהו״, וכעין העניין של ״נוני ימא דאזלין ביבשתא״: להמשיך גם למטה ביטול זה, והיינו באמצעות התורה וכו׳.

וזהו עניין ״מקדש אד׳ כוננו ידיך״, וכפי שנכתב על הפסוק ״ומקדשי תיראו״, שזו בחינת התורה. ועיינו בלקוטי תורה של האריז״ל על זכריה, על הפסוק ״ביום ההוא יהיה״: שלעתיד לבוא בחינת ו״ה,

שהם ז״א ונוקבא יהיו גם הם בבחינת י״ה, ״תרין ריעין״ וכו׳. וזהו שכתוב בזוהר, חלק א, וישב, דף קפ״ג סוף ע״ב: ״דאתחברת אמא בברתא והוו כחדא״.

ועיינו במה שנכתב בסוף הדיבור המתחיל ״רני ושמחי בת״, וכן במה שנכתב על הזוהר, פרשת שלח, דף קע״א ע״א, על הפסוק ״והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים״ וכו׳. ועיינו עוד בעניין הלוים בזוהר, חלק ב, שמות, דף י״ח ע״ב.

18והנה, ברוב המקומות משתמע שהלוויים הם מבחינת גבורה, כפי שנכתב בפרדס שם, בערך ״לוי״. ובמאורי אור, אות למ״ד, סימן י״ד: ״לוי — בבינה״

״או בגבורה; ומה שנראה קרוב בעיניי הוא שכל קו ימין הוא כהן וכל קו שמאל הוא לוי וכו׳; ויש שלושה מיני גבורות, ולכן יש שלוש משפחות: קהת, גרשון ומררי״; עד כאן לשונו.

19אפשר ליישב את שתי הדעות ולומר שהלוויים הם מבחינת דעת וגם מבחינת גבורה, שהרי דעת כוללת חסד וגבורה, ובה יש חמש חסדים

וחמש גבורות; ויש לומר ששורש הלוויים הוא בעטרת הגבורה שבדעת. כך מפרש הרמ״ז בסוף פרשת קורח, אלא שהוא מפרש זאת על מדרגת קהת.

ועיינו במה שנכתב על הפסוק ״ויקח קורח בן יצהר״, וכן במה שנכתב במאמר הפותח ״שוש אשיש״ וכו׳, ״תגל נפשי״ וכו׳: שבראש השנה זו בחינת ״שמאלו תחת לראשי״ וכו׳.

ועוד יובן עניין ״הפעם ילוה״ על פי מה שכתוב בזוהר, חלק א, חיי שרה (דף קל״ג ע״א): ״כיון דאתיהיבת״ וכו׳. וזהו

עניין שלושת הלוויים, קהת, גרשון ומררי: באמצעות גרשון ומררי היא ״ניתנת בין שתי הזרועות״ — היד הגדולה והיד החזקה; וקהת הוא הממשיך את הייחוד העליון.

וזהו ״כוננו ידיך״. (ועיינו עוד בעניין ״ועבד הלוי הוא״ בזוהר, חלק ג, דף קע״א ע״א ודף קפ״ג ע״ב; חלק ב, דף קי״ד ע״א. ועיינו עוד בזוהר פרשת פנחס, דף ר״נ ע״ב, על הפסוק ״וילך איש מבית לוי״ וכו׳;

ועיינו בפירוש הרמ״ז בסוף פרשת קורח ובפרשת בהעלותך, בדף קנ״א ע״ב, על הפסוק ״קח את הלוים״ וכו׳; ובדף שלפניו, בדף ק״נ, על הפסוק ״בנה בניתי בית זבול לך״, בעניין ״מקדש אד׳ כוננו ידיך״. ועיינו גם בלקוטי תורה של האריז״ל בתחילת יחזקאל, שהובא בספר של בינונים, פרק חמישים.)

20סיכום. שלוש הידות הן צמצום, התפשטות והמשכה, לצורך בניית ה׳ תתאה; וזהו עניין ״הפעם ילווה אישי״.

״תקראי אישי״: שההמשכה תהיה בבחינת ה׳ גדולה, לאה, בחינת מחשבה. ולפי זה, לוי הוא בחינת דעת, המחברת חכמה ובינה, אין ויש.

21״ויניחהו בגן עדן לעבדה״ — כדי להמשיך תוספת אור. הדבר נעשה באמצעות ביטול היש לאין, וזהו עניינו של לוי: ״ללוות את הבנים לאביהם שבשמים״.

״לויתן זה יצרת לשחק בו״, וכמו עניין נוני ימא. באמצעות כך ממשיכים את יחוד י״ה, ולאחר מכן נמשכת בחינת ו״ה; והדבר נעשה באמצעות העיסוק בתורה.

ברוב המקומות משתמע שהלוויים הם מקו השמאל, שכן היחוד והחיבור מתעוררים באמצעות קו השמאל, כמו שכתוב: ״שמאלו תחת לראשי״ וכו׳. וזהו עניינו של ראש השנה. (וראו מה שכתוב בפרשת ״אלה פקודי המשכן״ וכו׳, בעניין ״עבודת הלוויים״ וכו׳.)

22ג. והנה, שלושת הלוויים האלה נשאו את המשכן במדבר. כל המטרה הייתה שהמדבר הוא המקום והמשכן שבו כוחות ההסתרה יונקים; לכן לא גדלים בו תבואה וצמחים.

לכן נשאו שם דווקא את המשכן, בארבעים ושניים מסעות, כנגד שם מ״ב של ״אנא בכוח״, כדי להכניע אותם ולהסיר את החושך המסתיר; ועל ידי כך תוכל להיות לאחר מכן התגלות אלקות,

כדי שתהיה בחינת ״ילוה אישי אלי״. והם היו ממשיכים התגלות אלקות, הן מהמאציל ברוך הוא לאצילות והן מאצילות לבריאה, יצירה ועשיה; שכן על ידי ההתעוררות שלהם היו מעוררים גם מלמעלה [תגובה], שה׳ יתלבש במחשבה ״אנא אמלוך״ וכו׳. וראו מה שכתוב בסוף המאמר המתחיל ״אלה פקודי המשכן״.

והנה ידוע שיש עולם, שנה ונפש, שראשי התיבות שלהם עש״ן; ואם כן, כל מה שיש בעולם מצוי בפרט גם בנפש האדם עצמו (ועל ידי העבודה בנפש תימשך ההתגלות לעולם בעתיד לבוא);

כלומר, כשם שבמשכן היו, בדרך כלל, שלוש בחינות: כלי המשכן, קרשי המשכן ויריעות המשכן, כך יש בחינות אלה בנפש האדם: המוח, הלב והכבד וכו׳,

והם בדוגמת הכלים שהיו במשכן: הארון והכפורת, המזבח הפנימי, המזבח החיצון וכו׳ (וראו מה שכתוב במאמר המתחיל ״ושאבתם מים״); והעצמות הן האיברים והכלים החיצוניים, בדוגמת קרשי המשכן.

והעור והבשר הם בחינת לבושים, ככתוב: ״עור ובשר תלבישני״, ושורשם מבחינת המקיפים; וזה דומה ליריעות שעל המשכן — שש, ארגמן ועורות תחשים וכו׳.

(בנוסח אחר: שלוש בחינות אלה הן אורות, כלים ולבושים; שכן במוח, בלב ובכבד מלובשות נפש, רוח ונשמה, שהן אורות, וזהו עניין הארון והמנורה וכו׳;

והעצמות והגפיים החיצוניות, וכן הקרשים במשכן, הם כלים וכו׳; העור והבשר הם לבושים, וכן יריעות המשכן. והכול עולה בקנה אחד, שכן האורות מלובשים בכלים הפנימיים.)

כדי להבין את כל הבחינות האלה בעבודת ה׳: נאמר במדרש ובזוהר, תרומה, דף 170a, על הפסוק ״ועשית את הקרשים למשכן עצי שיטים עומדים״ וכו׳:

״שרפים עומדים ממעל לו״ וכו׳. ופירוש ״עומדים״ הוא על דרך דברי חז״ל בברכות, פרק 3, דף 22a, על הפסוק ״והודעתם לבניך״ וכו׳,

״ביום אשר עמדת לפני ה׳ אלקיך בחורב״; והם פירשו: כשם ששם היה הדבר באימה וביראה, כך גם כאן צריך להיות באימה וביראה. נמצא שבחינת עמידה היא אימה ויראה.

והעניין הוא על פי דברי חז״ל (סוטה, פרק 7, דף 39a): ״אין עמידה אלא שתיקה, שנאמר: ׳והוחלתי כי לא ידברו, כי עמדו לא ענו עוד׳״ (איוב, פרק 32, פסוק 16).

שתיקה זו היא בחינת ביטול: מתוך אימה ויראה האדם עומד ושותק מכל רצונותיו שלו. זהו עניין ביטול הרצון, ככתוב: ״ועמך לא חפצתי בארץ״,

כלומר, שלכל הפחות לא יהיה לו רצון אחר שאינו לה׳ יתברך. וזוהי ראשית העבודה: ״בזאת יבוא אהרן אל הקודש״,

כלומר, תחילת העבודה היא בבחינת יראה תתאה, וממנה נמשכת בחינת העמידה האמורה לעיל. ועיינו בעניין ״עומדים״ בזוהר, חלק ג, בתחילת פרשת ואתחנן, ובפרשת תצוה, דף 183a.

רק לאחר מכן [באים] ״ונתתי לך מקומות להלך בין העומדים״; וזוהי בחינת היריעות שבמשכן, שהיו מעל הקרשים העומדים. היריעות היו עשויות צמר תכלת וארגמן, ותכלת היא לשון כלות הנפש בבחינת אהבה.

23ועל ״עורות תחשים״: תרגום אונקלוס מתרגם ״ססגונא״, על שם ששש בצבעים רבים, כפי שמובא בפרק ב׳ של מסכת שבת, דף כ״ח ע״א. כלומר, שישה צבעים, שהם שש המדות העליונות הבאות לאחר הבחינה של ״עצי שטים עומדים״; וזהו ״ונתתי לך מהלכים בין העומדים״.

24והנה, הארון והכפורת הם הכלים הפנימיים, שכן התורה הייתה מונחת בארון, ו״התורה יוצאת מחכמה״; וגילוי אור אין סוף ברוך הוא כאור פנימי הוא דווקא בחכמה.

כלומר, אור אין סוף ברוך הוא הוא סובב כל עלמין, והאור והגילוי אינם יכולים להיות בבחינת אור פנימי אלא בבחינת חכמה בלבד.

אלא שבארון היא הייתה מכוסה, וגילויה היה במנורה, ככתוב: ״והתורה אור״ (שהרי כתוב: ״ותורת חסד על לשונה״, וכן כתוב: ״מימינו אש דת״ וגו׳; ועיינו במה שנתבאר על כך במאמר המתחיל ״ויקהל משה״).

והנה, ״בחכמה מתבררים״: באמצעות התורה נעשים כל הבירורים, במצוות עשה ובמצוות לא תעשה — לברר את הטוב ולהעלותו באמצעות מצוות עשה, ולבער את הרע באמצעות מצוות לא תעשה. ועיקר הבירור נעשה דווקא באמצעות הכלים הפנימיים,

כלומר, המזבח שעליו הקריבו את הקרבנות, ואילו הפסולת נדחתה החוצה. וזהו שכתוב: ״והוציא את הדשן״, שכן היו מוציאים אותו החוצה, כלומר, כדי לתת לחיצונים מקום לינוק מן הפסולת

(וגם בפסולת עצמה עדיין יש בירור, וזהו שכתוב תחילה ״והרים את הדשן״ וגו׳, ואחר כך ״והוציא את הדשן״; ועניין תרומת הדשן מבואר במקום אחר); אבל הפנימיות של רפ״ח הניצוצות התבררה ונכללה באלקות.

ולכן בני קהת נשאו את הכלים הפנימיים, שכן השם ״קהת״ קשור לביטוי ״ולו יקהת עמים״, שמשמעותו אסיפה, כפי שמסביר רש״י; כלומר, בו ועל ידו נאספים ומתקבצים רפ״ח הניצוצות כדי להיכלל למעלה.

ולכן הוא נקרא ״יד הרמה״, המעלה ומגביהה את הניצוצות מן התחתיות ביותר אל העליונות ביותר. וכך גם באדם, עיקר הבירור נעשה בכלים הפנימיים — במוח ובלב

והכבד: המזון נכנס לקיבה ומתברר שם. הפסולת נדחית החוצה, והחלק המובחר עולה לכבד וללב ונעשה שם דם; מן הלב הוא עולה למוח ונעשה שם חיות לנפש.

(וראו מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״אני ישנה ולבי ער״, וכן זוהר, חלק ג, פרשת שלח, דף קס״א ע״ב); וכשהוא מתפלל ולומד בכוח חיות זו, החיות נכללת באלקות.

25סיכום. עניין נשיאת המשכן בידי שלוש משפחות הלויים: בנפש יש בחינה של משכן; האיברים הפנימיים — המוח, הלב והכבד — דומים לכלי המשכן, והעצמות הן בחינת קרשי המשכן;

העור והבשר דומים ליריעות. עניין העצמות, שהן בחינת הקרשים העומדים, הוא בחינת יראה וביטול; והיריעות הן בחינת ״מהלכים בין העומדים״; והמוח, הלב וכו׳ [הם] עיסוק בתורה: ״בחכמה מתבררים״.

264. וזהו גם עניינו של המור שהיה בקטורת, ״מור וקציעה״ וכו׳. (הקטורת שעל המזבח הפנימי היא גם בחינה של בירור, כידוע, שאחד עשר סממני הקטורת נועדו להעלות ולברר את אחד עשר כתרי הטומאה. ועיינו בזוהר חלק ב, בסוף פרשת ויקהל.)

(דף רי״ט ע״א): ״בוא וראה, מה ההבדל בין תפילה למעשה הקטורת״ וכו׳; ועיינו שם בזוהר הרקיע, וכן ברמ״ז בסוף פרשת בא (בדף מ׳ ע״ב).

בעניין ההעלאה והבירור הנעשים באמצעות הקטורת; וכן בפרשת קורח (דף קע״ז ע״ב), ובזוהר חלק ג, פרשת צו (דף ל׳ ע״ב). ועיינו במה שכתוב במאמר המתחיל ״זאת חנוכת המזבח״, במאמר המתחיל ״ושאבתם מים״, ובמאמר המתחיל ״ראה ריח בני״.

ומכאן ואילך מתחילה גם ההקדמה לביאור עניינו של מררי. עיקר המקום שבו המור נזכר בתורה הוא בפרשת שמן המשחה: ״ואתה קח לך בשמים ראש, מר דרור, חמש מאות [שקלים]״.

והעניין הוא שהמור הוא בושם העשוי מדמה הקרוש של בעל חיים מסוים; כך פירשו הגאונים. והרמב״ן כתב שאחרים הקשו כיצד אפשר להכניס לקטורת ולשמן הקודש דם של בעל חיים טמא; ועיינו שם בתשובתו, וכן בטור אורח חיים (סימן רי״ו).

והדבר דומה ל״דם שנעכר ונעשה חלב״: כלומר, דבר שמתברר, והרע נהפך לטוב באמצעות אתכפיא ואתהפכא; ואז נעשית ממנו בחינה של ״ריח ניחוח״, היינו העלאת מ״ן, כדי להמשיך את אור אין סוף ברוך הוא בחכמה עילאה;

וכשם שריח משיב את הנפש, כך שהיא מאירה במוחין — חכמה ובינה — בעוצמה רבה יותר, כך גם באמצעות העלאת מ״ן מן הבירורים שנעשו למטה, על ידי עבודת האדם באתכפיא ואתהפכא, הם עולים כריח; ועל ידי כך נעשים ניחוח ונחת רוח, ונמשכת מעצמותו ומהותו יתברך בחינה של חכמה ובינה.

כי מצד עצמו נאמר בתיקוני זוהר: ״חכים ולא בחכמה ידיעא, מבין ולא כו׳״. לכן, כדי שתהיה המשכת האור בחכמה ובבינה, עד שייקרא בשם ״חכם״,

(בחכמה ידועה, שהיא חכמה דאצילות, כפי שנכתב במקום אחר, במאמר הפותח ״הן עם אחד״ וכו׳ בפרשת נח), הדבר צריך להיות באמצעות הקטורת — בחינת ריח והעלאה מלמטה למעלה, מור וכו׳.

באמצעות זאת הם נקשרים ומשיבים את הנפש, כך שאור עצמותו ומהותו יתגלה ויוסיף אורות באצילות. וזהו [הטעם שנקראת] קטורת, מלשון קישור: ״קשר האמונה״.

שהרי תרגום הפסוק ״ותקשור על ידו שני״ הוא ״וקטרת על ידיה״. וזהו על דרך מה שנאמר: ״ונפשו קשורה בנפשו״.

וכך נאמר גם על יהונתן ודוד: ״ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יונתן כנפשו״ (שמואל א, פרק יח, [פסוק] א).

וזהו על דרך מה שנאמר: ״כי בי חשק״ וכו׳. ועיינו במדרש רבה, וישלח, פרק פ׳: ״בשלושה לשונות של חיבה״ וכו׳ — ״בדביקה, בחשיקה ובתפיצה״ וכו׳. עיינו שם.

וזהו עניינם של ״והקשורים ליעקב״: פירוש ״הקשורים״ הוא שקדושת אור אין סוף ברוך הוא נקלטה ונקשרה בעומק פנימיותם, כיתד שלא תזוז.

(ראו על כך בזוהר, חלק א, ויצא, דף קס״ב ע״ב; וכן עיינו במה שנכתב על כך במאמר הפותח ״ואשה כי תדור״, ובמה שנכתב על הפסוק ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״, ובמאמר הפותח ״ואהבת את״ וכו׳).

ומר דרור שבשמן המשחה נועד להמשיך מלמעלה למטה: כלומר, שתהיה המשכה וגילוי של החכמה כלפי מטה. דבר זה נעשה באמצעות המור השני שבשמן המשחה, שכן השמן הוא בחינת חכמה.

(ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״באתי לגני״ וכו׳, ״אריתי מורי״ וכו׳; ועיינו בפירוש הרמ״ז על הזוהר, פרשת אמור) (דף פ״ט ע״א):

ששמן המשחה הוא מחכמה סתימאה (המוח הנסתר), ושזהו מה שכתוב ברעיא מהימנא, פרשת בהר, דף ק״ט ע״ב: שהוא מצד שמאל, שעליו נאמר ״וקדשת את הלויים״,

כלומר, מבחינת הגבורה של עתיק, המלובשת בחכמה סתימאה, ומשם נמשכת בחינת ״וקדשת את הלויים״, וכפי שכותב הרמ״ז עוד בפרשת כי תשא, בפירושו שם לרעיא מהימנא, דף קפ״ח, בתחילת ע״א.

וזהו עניין הכתוב ״שמן וקטרת ישמח לב״ (במשלי, פרק כ״ז, [פסוק] ט׳), כפי שמבואר בזוהר, חלק ג׳, ויקרא (דף ח׳ ע״א),

ובפרשת צו (דף ל״ד ע״א ודף ל׳ ע״ב), ובפרשת אחרי (דף נ״ח סוף ע״ב). ו״לב״ פירושו, כפי שאמרו חז״ל: ״וביום שמחת לבו״ — זה בניין בית המקדש.

ופירוש ״מר דרור״ הוא לשון חירות, על דרך ״חרות על הלוחות״; ובעמק המלך פירש שהכוונה ליסוד אבא המאיר בבינה. ועיינו בפרדס, בערך ״מר״, ובזוהר, חלק א׳, בסוף פרשת לך לך

(דף צ״ה ע״ב ודף צ״ו סוף ע״א). וכל הבירורים הנזכרים לעיל נעשו באמצעות מ״ב המסעות, ״ויסעו... ויחנו״,

כי הנסיעה והחנייה הן בחינת רצוא ושוב, ולמעלה, בשורשן, הן בחינת מטי ולא מטי; ובאמצעות רצוא ושוב דווקא נמשכים השפע והבירורים,

כמו הלולב, שדווקא אותו יש לנענע (וכן בשתי הלחם שעל גבי שני הכבשים: ״מוליך ומביא, מעלה ומוריד״),

שהוא גם בחינת ריצה ושיבה, ודווקא באמצעותו נמשכת ההמשכה וכו׳ (ראו מה שכתוב בביאור על [הפסוק] ״וקיבל היהודים״).

והנה, בני מררי נשאו את הקרשים, שהם ״עצי שיטים עומדים״, בחינת היראה התחתונה. וידוע בכוונה של שם הוי׳: יראה בתחילה ויראה בסוף;

כי ארבע אותיות השם הן ״יראה ואהבה, אהבה ויראה״: היראה העליונה היא בחינת חכמה, שלמעלה אף משתי בחינות האהבה,

27והיראה התחתונה היא למטה מן האהבה. וזהו ״חכמה בראש, חכמה בסוף״. ומררי הוא ״היד החזקה״, ״שמאלו תחת לראשי״, המחברת את בחינת היראה התחתונה עם בחינת היראה העליונה; לכן נשאו בני מררי את הקרשים.

ולכן הוא נקרא מררי על שם שתי הפעמים שבהן נזכר מור לעיל, שכן הוא מחבר את שני מיני המור האלה יחד: כלומר, המור שבקטורת,

שהיא בחינת העלאה מלמטה למעלה, העלאת מים נוקבין; ועל ידי כך מתגלה לאחר מכן המור שבשמן המשחה — התגלות החכמה שבאצילות, בחינת ״שמן משחת קודש״, היראה העליונה והביטול העליון (וראו מה שנכתב על הפסוק ״כי אתה נרי״ בתורה אור, פרשת מקץ).

28תקציר. (עניין הקטורת הוא העלאה מלמטה למעלה, בבחינת ריח, ובה היה מור; ועל ידי כך בא אחר כך שמן המשחה, מלמעלה למטה, ובו היה מר דרור — הארת עתיק המאירה במוחא סתימאה, כדי שתהיה המשכה;

וכן יסוד אבא המאירה בבינה. וזהו ״שמן וקטרת ישמח לב״. ובחינת מררי היא שמחברת את שתי בחינות המור שהוזכרו לעיל, של הקטורת ושל השמן.)

295. בני גרשון נשאו את יריעות המשכן, שהן בחינת המקיפים; ועליהן נאמר: ״על פי אהרן ובניו״ וכו׳.

היריעות היו מצמר תכלת וכו׳, כנגד שש המדות. כדי להבין מדוע שורש המדות הוא בבחינת המקיפים:

העניין הוא שאף שהמדות נולדות מן השכל — שכן על ידי התבוננות בגדולתו של אין סוף ברוך הוא, ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, נולדות המדות, עד שהנפש כלה באהבה —

אף על פי כן, השורש והמקור של המדות נמצאים למעלה מן השכל, כלומר ברצון שבנפש, שהוא למעלה מן השכל — חכמה ובינה. וכך גם למעלה: המדות של ז״א נולדות מחכמה ובינה,

אולם שורשן ומקורן הוא בחג״ת דא״א, שהן המדות שברצון, הנקרא כתר; והן נקראות בזוהר ״טורי חשוכא״,

שהרי המדות נקראות ״הרים״, והמדות שברצון נקראות ״הרי חושך״, משום שהן למעלה מן השכל ואינן מושגות.

(ולכן שורש המדות הוא בבחינת המקיפים, ״וימינו תחבקני״. ועיין במה שנכתב בעניין זה בביאור על הפסוק ״שימני כחותם״, וכן במה שנכתב במאמר המתחיל ״להבין ביאור עניין האבות הן הן המרכבה״, בפרשת יתרו.)

והנה, אף ששורש המדות של ז״א הוא בחג״ת דא״א, אין ביניהן שום יחס והשוואה. אברהם, שהיה מבחינת חסד דז״א, אמר על עצמו: ״ואנכי עפר ואפר״; כלומר, ביחס למקור החסד הוא

כמו היחס בין האפר שנותר מן העץ לאחר שנשרף לבין עצמות העץ עצמו, שאין ביניהם שום ערך; וכך היחס בין החסד של ז״א לחסד של אריך אנפין;

כי החסד של אריך אנפין הוא רק בחינת מקור ושורש למדות, ולא מדות ממש. (כמו למשל מתיקות התפוח, הנמשכת מן המזל המכה בו ואומר לו: ״גדל״; במזל אין כלל מידת המתיקות הגשמית וטבעה,

אלא יש בו, למשל, עריבות ומתיקות רוחניות, ובאמצעות השתלשלות הן נעשות למתיקות גשמית. כך גם, למשל, אין ערך בין המדות של אצילות לבין המדות שבכתר, שהן רק מקור ושורש למדות. וזהו עניין ״אב הרחמים״: שהוא מקור ושורש למדת הרחמים;

ואילו ״אב הרחמן״ פירושו שהוא רחמן במדת הרחמנות ממש, וזהו בעשר הספירות של אצילות. לכן אומרים ״אב הרחמים״ בתפילת מוסף, וכן בתפילת נעילה ביום הכיפורים. וראו מה שנכתב בעניין ״אב הרחמים״ בביאור על [הפסוק] ״שחורה אני ונאוה״, ובמאמר הפותח במילים ״כי ביום הזה יכפר״.)

והנה, כדי לחבר את המדות של ז״א לשורשן ולמקורן, הדבר נעשה באמצעות ״היד הגדולה״. זו הייתה בחינתו של אהרן הכהן הגדול, שהיה מבחינת החסד של אריך אנפין, הנקרא ״היד הגדולה״.

לכן אהרן מת ונקבר בהר ההר: מדות ז״א נקראות ״הרים״, ומקורן, מדות אריך אנפין, נקרא ״הר ההר״. שם גם נמצא שורש הדיקנא, ״זקן אהרן״.

ולכן היה יכול להמשיך את מדות אריך אנפין, כדי שיתלבשו במדות ז״א. משום כך שמו אהרן: א׳, הר, ן׳; כלומר, המדות שבכתר, שכן האות א׳ רומזת לפלא וכו׳;

ואחר כך, כשהוא משפיע וממשיך אותן למטה, כדי שיתלבשו ויתגלו בז״א, הדבר מרומז בנ׳ פשוטה, המציינת התפשטות והמשכה ארוכה מלמעלה למטה. (וראו מה שנכתב בסוף המאמר הפותח במילים ״אחרי הוי׳ אלקיכם תלכו״ וכו׳, ״ובו תדבקון״.)

לכן נאמר על גרשון ״על פי אהרן״: הוא נקרא כך משום שהוא מגרש את הכוחות החיצוניים; ועל כך נאמר: ״ימינך ה׳ תרעץ אויב״ — היא מגרשת את המדות הרעות, שהיניקה שלהן היא ממדות ז״א.

אבל כאשר מתגלות המדות שלמעלה מן השכל, המדות הרעות מגורשות ואין להן ממה לינוק וכו׳. כל זה נעשה דווקא מבחינת ימין, ולא מבחינת גבורה, שהרי ״רישיה דעשו בעיטפיה דיצחק״.

לכן נאמר עליו ״על פי אהרן״, משום שבאמצעות אהרן הייתה ההתגלות הזאת, וכן ההמשכה וההתפשטות למטה בז״א מאריך אנפין: ״ימין ה׳״, שהרי ״לית שמאלא בהאי עתיקא״ וכו׳.

״וימינך ה׳ תרעץ״ וכו׳. וזהו ״גרש״ ואחר כך ״ון״: ו׳ מורה על המשכה למטה, ונ׳ מורה על המשכה למטה עוד יותר.

30לכן, בנשיאת המשכן נשא כל אחד לפי מדרגתו. וגרשון, ״על פי אהרן״, היה מחבר וממשיך את התגלות מדות אריך אנפין בז״א (המדות); ולאחר מכן

יכול היה להמשיך ולהשפיע למטה את התגלות הבחינה של ״ימינך ה׳ תרעץ אויב״, באמצעות ארבעים ושניים המסעות, בנסיעתם ובחנייתם. שכן כאשר התגלה אור חסד זה של אין סוף, גורשו הכוחות החיצוניים.

לכן נשאו בני גרשון את יריעות המשכן, שהן מקיפות ועשויות תכלת וכו׳; הן מקבילות למדות שמקורן ושורשן באריך אנפין — המדות שברצון, בחינת המקיפים;

שכן שם אין מקום לדבר על מדה גלויה, אלא רק על בחינת מקיף, השורש והמקור למדות שלמטה בז״א וכו׳. (ועיין בזוהר, ויקרא) (דף ז, סוף ע״ב): ״במדותיו״ — ודאי, כפי שנאמר: ״על פי אהרן ובניו תהיה״ וכו׳.

ועיין במה שנכתב על פירוש ״שיורד על פי מדותיו״ להלן, בסוף המאמר המתחיל ״בהעלותך את הנרות״; ועיין לעיל, בפרשת במדבר, בסוף המאמר המתחיל ״וידבר״ וכו׳, ״שאו״ וכו׳, במה שנכתב שם על בחינת אהרן הכהן, המביא את הרצון העליון אל ״בית אמי״ וכו׳.

ועיין במה שנכתב בעניין שלוש ידות, בסוף המאמר המתחיל ״חייב אינש לבסומי בפוריא״, בעניין ״כי יד על כס״ וכו׳.

ועיין בפרדס, שער כ״א, פרק י״ב, ובערכי הכינויים, בערך ״יד״: שלוש פעמים יד הן שם בן מ״ב; וכך גם בעץ חיים, בסוף שער כסא הכבוד.

וזהו עניין ארבעים ושניים המסעות, וכפי שנכתב במקום אחר, בביאור על הפסוק ״אלה מסעי בני ישראל״; ועיין ברעיא מהימנא, פרשת עקב (דף ער״ב, סוף ע״ב); ועיין במה שנכתב במאמר המתחיל ״צאינה וראינה״, בפירוש ״שאו ידיכם קודש״ וכו׳.

ועיינו במה שנכתב בביאור על [הפסוק] ״והניף הכהן אותם על לחם הביכורים״: הנפת כבשי עצרת היא גם עליית המדות של ז״א אל חסד, גבורה ותפארת של אריך אנפין; ואף על פי כן, שתי הלחם, שהן תורה שבכתב ותורה שבעל פה, גבוהות משני הכבשים. עיינו שם.

31ומכאן יובן גם כאן: אף שבני גרשון נשאו את היריעות, הרי שבני קהת, שנשאו את הכלים — את הארון שבו היו הלוחות וכו׳ — הם בבחינה גבוהה יותר; וזהו עניין ״יד רמה״.

ויש לומר גם ששלוש הידיים הנזכרות לעיל הן גם חסד, גבורה ותפארת של עתיק יומין: על מררי נאמר ״אריתי מורי״ — המור שבשמן המשחה — והוא גבורה דעתיק יומין המלובשת במוחא סתימאה; והיד הגדולה היא, יש לומר, חסד דעתיק המלובש בגלגלתא; והיד הרמה היא תפארת דעתיק יומין ודעת דעתיק יומין וכו׳.

ומשם שורש התורה, כמו שכותב הרמ״ז בתחילת פרשת קורח. ראו את מה שכתוב על הזוהר, וישב, דף קפ״א, על [הפסוק] ״וגבה מאד״: ״מצד יעקב״.

32ועוד אפשר לומר בעניין שלוש הידיים שהוזכרו לעיל, שהן שלושת הלויים: במקום אחר מבואר בסידור, בביאור על הפסוק ״אחרי ה׳ אלקיכם תלכו״, עניין ״וארבע הידות יהיו לכם״ וכו׳ — כלומר, שיש פעמיים ימין ופעמיים שמאל.

וזהו שנאמר ״שמאלו תחת לראשי״, וכן נאמר ״שמאלו תחת ראשי״: השמאל הראשון הוא כאשר המקבל דוחה את עצמו ומשפיל את עצמו באמצעות מרירות, ואף על פי כן הוא נקרא ״שמאלו״,

כי העניין הוא שהאדם נוטל כביכול את יד שמאל של הקדוש ברוך הוא ומניח אותה ״תחת ראשי״: כלומר, הוא מתבונן במוח שבראשו בריחוקו מה׳, ועל ידי כך לבו נעשה שבור ונדכה.

וזהו עניין ״אחרי ה׳״, ולאחר מכן ״תלכו״ — מידת האהבה, בחינת רצוא, בחינת ימין מקרבת. וזה עצמו עניינו של מררי, שהוא בחינת ״שמאלו״, ושל גרשון,

שהוא בחינת ימין, כאמור לעיל. אך לאחר הרצוא נמשכת בחינת שוב, בדומה ל״וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק״.

33וזהו עניינה של השמאל השנייה, כלומר השמאל של המשפיע: בחינה זו של ״השמאל דוחה״ אינה עניין של התרחקות ממש, אלא נועדה להביא לבחינת השיבה אל האחד.

וכמו בעניין ״ותתצב אחותו מרחוק״, שהוא מבחינת חכמה: ״אמור לחכמה: אחותי את״. ושתי בחינות השמאל הן עניינו של מררי — פעמיים מר.

כלומר, שתי בחינות השמאל שנזכרו לעיל. שתי הבחינות הללו נקראות יחד ״עצי שטים עומדים״: יראה תתאה ויראה עילאה, שכולן נקראות עמידה וביטול, כמו שנאמר: ״ויעמדו מרחוק״. ועיינו במה שנכתב על הפסוק ״אתם נצבים לפני הוי׳״.

34ושתי בחינות הימין הן עניינם של בני גרשון, נושאי היריעות: אהבת עולם ואהבה רבה. ועיין במה שכתוב במאמר המתחיל ״מי מנה עפר יעקב״, בעניין ״ויחד לבבנו״.

ובני קהת, נושאי הארון, הם בעניין מה שכתוב שם בפירוש ״ובקולו תשמעו״ וכו׳; וכן כפי שכתוב במאמר המתחיל ״זכור ושמור״, בעניין העלאת בחינת התורה, הנקראת ״אדם״, כדי לקשרה ולחברה לעצמות אור אין סוף, בחינת

״כי לא אדם הוא״ וכו׳, עיין שם. ועל דרך זה הוא עניין נשיאת הארון. ואם כן, בחינת יד היא עניין ״והחמישית לפרעה״: בחינת התגלות עתיק שבבינה וכו׳.

ועיין ב-Me’orei Or, אות יו״ד, סעיף 27, שם מבואר ששתי בחינות הימין והשמאל הן אבא ואמא וז״א ונוקבא; ואם כן, זהו עניין ארבע הידיות וכו׳, והחמישית, כנזכר לעיל.

35סיכום. עניינם של בני גרשון, שנשאו את היריעות, הוא לחבר את המדות שלמטה מן השכל אל המדות שלמעלה מן השכל; וזהו ״על פי אהרן״. ועל ידי כך הם מגרשים את המדות הרעות,

באמצעות מה ש״יורד על פי מדותיו״ של הקדוש ברוך הוא. אפשר לומר עוד בעניין שלוש הידיים, על דרך ״וארבע הידות יהיה לכם״: הן שתי פעמים ימין ושתי פעמים שמאל, בפסוק ״שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני״, שכן הפסוק נאמר פעמיים בשיר השירים.

וזהו עניינם של בני גרשון ושל בני מררי: בני גרשון מחברים את שתי הבחינות של שמאל. והבחינה החמישית היא בחינה שלמעלה מימין ומשמאל, ושם אין חלוקה בין חסד לגבורה; זהו עניינם של בני קהת, שנשאו את הארון, שהוא קודש הקודשים.

36ו. והנה, בבני קהת נאמר ״הרם את ראש״, ובבני גרשון נאמר ״הרם... גם הם״; ואילו בבני מררי לא נאמר ״הרם את ראש״.

ובמדרש רבה על שיר השירים מבואר שזו הסיבה שנאמר ״גם הם״: כדי שלא תאמר שהם פחותים מבני קהת; אלא [בני קהת קודמים] מפני כבוד התורה, שעליה נאמר: ״יקרה היא מפנינים, וכל חפציך לא ישוו בה״ (משלי, פרק ג).

והעניין הוא שהפנינים, שהן אבנים יקרות, הן דבר יקר, על דרך משל; ואילו התורה יקרה מכל דבר יקר.

וכמו שכתוב במדרש רבה, ויקרא, בראש פרק ב: ״עשרה נקראו יקרים: התורה והנבואה... והעושר...״, עיין שם. אם כן, התורה היא הראשונה בין כל הדברים היקרים.

37והיא יקר על יקר. והעניין הוא כך: למשל, משבצים אבנים טובות בכתר ובעטרה שמכינים למלך, מפני יקרן וחשיבותן;

ועיקר יקרן הוא הפלא שבכך שאבן, שהיא דוממת, מאירה; משום כך הן יקרות יותר מזהב ומפז.

38וכך גם, בדרך משל, עניינן של המצוות הגשמיות, ששורשן מגיע לבחינת כתר, כידוע: תרי״ג המצוות מן התורה ושבע המצוות מדברי סופרים הן תר״ך עמודי אור.

והיינו מפני שהן נעשות בדברים גשמיים שמקורם בקליפת נוגה, שאליה נפלו ניצוצות ממקום גבוה מאוד; וכאשר הניצוצות מתבררים על ידי קיום המצוות, הם עולים ונעשים בחינת כתר ועטרה. וראו מה שנכתב על הפסוק ״בשלח פרעה את העם״.

והיינו מפני שיש כאן דבר מופלא: מבחינת העשייה הגשמית נעשים ביטול וכלי לאור אין סוף ברוך הוא.

אך אף על פי כן, המצוות הן בבחינת אור מקיף בלבד, והגילוי אינו מאיר בבחינת אור פנימי ממש; בדומה לכתר ולעטרה, שהם בבחינת מקיף בלבד.

אבל התורה מאירה בבחינת אור פנימי ממש, וגם שורשה הוא מפנימיות הכתר, שהיא מוחא סתימאה, שלמעלה מחיצוניות הכתר, שהיא גלגלתא.

39לכן היא ״יקרה מפנינים״, משום שמקורה בבחינת הפנימיות של כתר, שלמעלה ממדרגת הפנינים, המגיעות [רק] לחיצוניות של הכתר והעטרה. וזהו עניין של יקר על גבי יקר.

כי ״יקר״ בגימטרייה עולה ״יש״, וזהו עניין 310 העולמות. אך כתר הוא פעמיים 310, כלומר פנימיות וחיצוניות וכו׳; והתורה, שמקורה בבחינת הפנימיות, יקרה יותר מן היקר וכו׳.

40והנה, בני גרשון שנשאו את היריעות, שהן מה שמאיר עדיין בבחינת מקיף, בדומה להמשכה שעל ידי המצוות וכו׳:

לכן נאמר בהם ״נשיאת ראש״, שכן ״נשיאת ראש״ היא העלייה לבחינת כתר, כפי שכתוב בפרדס, בערך ״נשא״.

אך אף על פי כן נאמר בהם ״גם הם״, מפני שבחינה זו עדיין מאירה בבחינת מקיף; אבל עיקר ״נשיאת ראש״ נאמר בבני קהת, שנשאו את הלוחות, שעליהם נאמר: ״יקרה היא מפנינים״, שכן היא מאירה בבחינת פנימיות וכו׳.

41וכן, לפי מה שהתבאר לעיל, בני גרשון מעלים את המדות אל המדות שלמעלה מן השכל, שהן שבע הספירות התחתונות של אריך אנפין; ואילו בני קהת, שנשאו את התורה,

שהיא מבחינת חכמה שבכתר וכו׳. ועיין במה שנכתב על כך בדרוש המתחיל ״יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת״ וכו׳.